viertes Kapitel Aristoteles im Islam
4.3. Die METHODOLOGISCHE DISKUSSION ÜBER DIE SEELE BEI ARISTOTELES
Am Anfang des Buches „De anima” stellt Aristoteles diese methodologische Frage sehr deutlich dar. Das Wissen, das durch die menschliche Seele erwerben werden kann, ist auf der Erklärungsebene der Schönheit „ل>>Gا„ und Tugend „$">>b-ا„ der Dinge zu bbehandeln. Diese Dinge gehören zur Urteilskraft der vernünftigen Ethik und der vernüftigen Ästhetik. Die Ergebnisse dieser Betrachtungsart lauten: “… das es aber Stufung gibt entweder der Präzision des Wissens nach oder sofern es vorzüglichere und erstaunlichere Gegendstände betrifft”.350 Auf Grund dieser Annahme ist “die Lehre der Seele zu den ersten Wissenschaften zählen können.”.351 Wie bereits bemerkt wurde ist diese Ansicht eher platonisch. Mit Dialektik ist die Bezeichnung der Wissenschaft von den Ideen, oder die Wissenschaft vom wahrhaft Seienden gemeint.352 Platon betrachtete die Seele von der Erklärungsebene der Ethik und Religion, die er durch seine Ideenlehre zum Ausdruck brachte und die zur ersten Wissenschaft führt, oder wie es in der klassischen arabischen Litraturgeschichte gennant wurde, zu göttlichen Wissenschaft ”/>>>>>>ه99ا >>>>>>ا”. Die andere Erklärungsebene ist die naturwissenschaftliche Ebene, die die menschliche Seele als organisches Wesen betrachtet. Diese Ebene der Seelenbehandlung stellte Aristoteles in „De anima„ vor. Ein anderes Beispiel ist sein Versuch, die Seele durch zwei verschiedene Definitionen zu erklären, die den oben erwähnten zwei Erklärungensebenen entsprechen.
In „De anima„ erklärt er seinem Versuch auf folgende Art und Weise “Es gibt sich mit Notwendigkeit, dass die Seele eine Wesenheit sei als die Form eines natürlichen Körpers, der potentiell Leben besitzt. Die Wesenheit ist aber die aktuelle Wirklichkeit, in diesem Fall also die aktuelle Wirklichkeit eines so beschaffenen Körpers. Sie hat einen zweifachen Sinn, entweder wie Wissenschaft oder wie Forschen. Die Seele ist aber offenbar Wirklichkeit wie die Wissenschaft. Denn im Dasein der Seele ist Wachen und Schlafen inbegriffen; das Wachen entspricht dem Forschen, das Schlafen dem Besitzen ohne Betätigung. Bei einem und demselben Wesen geht dem Entstehen nach die Wissenschaft voraus. Darum ist die Seele primäre aktuelle Wirklichkeit eines natürlichen Körpers, der potentiell Leben
350 Ebd., S. 257.
351 Ebd., S. 257.
352 Wolfgang Röd, Der Weg der Philosophie, S.109.
besitzt.“.353 Diese Aussagen zeigen uns, wie Aristoteles die Behandlung der Seele untersucht. Die Definition der Seele -oder jedes Phänomen– ist immer im Bezug auf eine bestimmte Verbindung mit anderen Phänomen, mit anderen Erreignissen durchgeführt. Die Definition der Seele im Bezug X Phänommen ist Y und im Bezug T Erreignisse ist Z.
Aristoteles meint: die Seele, die eine Wesenheit ist, ist eine Form eines natürlichen Körpers.354 Man kann diese Aussage auf diese Art darstellen: die Seele =Wesenheit=
aktuelle Wirklichkeit. Aber alle diese Definitionen sind mit der Form identisch. Alle diese Definitionen können nicht ohne die Verbindung mit einem Körper existieren, sondern jede von diesen Definitionen weist daraufhin, dass sie die Form eines natürlichen Körpers ist, der potenzielles Leben besitzt. Mit anderen Worten ist die Seele nicht eine Form im Sinne wie jede Beziehung zwischen Form und Materie, denn die Beziehung der Seele zum Körper bezieht sich nicht auf eine einfache Materie, sondern auf die Materie, die potentielles Leben hat, d.h. sie ist nicht mehr bloss Materie.
Folgen dieser Erklärung: Bei der Verbindung zwischen Materie und Form,- d.h. hier ist nicht die Rede von der Verbindung zwischen Körper und Seele - gibt es keine Trennung. Aber im Fall der Beziehung zwischen Seele als Wesenheit und Körper ist die Seele vom Körper trennbar, weil sie aktuelle Wirklichkeit = Wesenheit = ist, und der Körper, der organisch ist, bekommt den Status “Körperheit” weil die Seele ihn belebt. Anders ausgedrückt hängt die Beziehung zwischen Seele und Körper in der Frage der Trennbarkeit von der Abhängigkeit des Körpers von der Seele ab, oder umgekehrt von der Abhängigkeit der Seele vom Körper.
Der Grund für diese Verhaltensart, liegt in der dauerhaften Existenz des Körpers der von seinem Status als natürlicher Körper abhängig ist und bei dem nur als solcher eine Verbindung mit der Seele möglich ist. Im Falle der Seele in dieser Frage ist es umgekehrt. Als aktuelle Wirklichkeit ist ihre daurende Existenz nicht vom Körper abhängig.
4.3.1. Die Verstehensart des Ibn Rušd für die Erklärungsart der Seele bei Aristoteles
Um diesen Teil der These unserer Arbeit zu unterstützen, ist es besser eines Zitats von Ibn Rušds Epitome der aristotelischen Schrift ”Die Parva naturalia” zu erwähnen, die uns zeigt, wie die islamischen Philosophen die aristotelische
353 Aristoteles, Vom Himmel..., S. 285-286.
354 Ebd., die ganze zweite Abhandlung von „Von der Seele“ beschäftigt sich mit dieser Annahme.
Philosophie betrachteten, und zwar entsprechend der o.g. These über die Erklärungsebene. Nach Ibn Rušd ist die Seelenlhre des Aristoteles in verschiedenen Schriften vorgestellt, so dass die eine Schrift die andere ergänzt oder erklärt. Und was Aristoteles in einer Schrift erklärt, wird in der anderen nicht wiederholt, z.B.
das Schicksal der Seele nach dem Tod oder der Status des höchsten Teils der menschlichen Seele, die Frage, ob die Vernunft vom Körper getrennt ist oder nicht und ihre Beziehung zu dem, was später durch Alexander von Aphrodisias als aktiver Intellekt bekannt gemacht wurde. Ibn-Rušd schrieb in diesem Zusammenhang: „ >>و ع'>>ﺵ $>>":ا >>RاEاو ,-.>>ا ب>>آ />> ا>>ه >>ﺏ >>:و >> ض'>> >>ﻡو نا >>"ا ء>>bDا />> نا >>"ا ب>>آ />> >>:
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. “355,
355 Averroes, Die Epitome der Parva naturalia, Hrsg.: Helmut Gätje, S.3-4.
gehören. Er ergänzt [Ibn Rušd sagte über Aristoteles, dass dieser seine Rede um das, was ihm von den Ursachen dieser Fähigkeiten blieb, ergänzte (er meint die nicht vorher behandelt wurden)]. Als Beispiel für das, wie er im Buch ‚Über die Seele’
sprach über die bewegenden Fähigkeiten im Raum: Was sie sind, und wie sie in Bewegung versetzt wurden; dann bleibt ihm hier zu sagen: Was die Organe und die Werkzeuzge [die Glieder] sind, durch die die Bewegung geschieht.“
Das Wort –>>- in der obigen Aussage bedeutet - weil. Ibn Rušd wollte damit sagen, dass gerade weil Aristoteles einige Themen schon vorher in Büchern wie „Über die Seele“ und „Über das Tier“ behandelt hatte, sie nicht in diesem von ihm verfassten Buch „Parva naturalia“ nochmals erklären mußte. Auch das betrifft die Erklärungsebene der Untersuchungsart. So behandelt Aristoteles z.B. im Buch
„Über das Tier“ die Organe des Tiers, d.h. er beschränkt sich auf die tierspezifischen Aspekte und Faktoren, ohne auf die Vernunft einzugehen. Im Buch „Über die Seele“
behandelt er die allgemeinen Teile der Seele, sowohl die tierische, als auch die menschliche Vernunft. Deswegen gilt das Buch „Über die Seele“ als umfangreichste Schrift über die Seele überhaupt. In dieser Schrift behandelt Aristoteles dann die biologische und die vernünftige Seele. Im Buch „Parva naturalia“ untersucht er die einzelnen Fähigkeiten, er ergänzt demnach, was er im Buch „De anima“ und „Über das Tier“ nur in kurzer Fassung vorgestellt hatte.
Wir sehen, wie Aristoteles die menschliche Seele in der Schrift „Über die Tiere“ auf der Erklärungsebene der Anatomie - نا >>"ا ء>>bDا- behandelt, und in „De anima“ auf der Erklärungsebene der Naturwissenschaft, durch die die Beziehung der Seele mit dem Körper (die allgemeinen Teile des Körpers sind gemeint) geklärt wurde. Diese Erklärungsebene ist in der modernen Sprache unter dem Terminus des psychisch-physischen Problems gefasst worden, d.h. das Problem der Beziehung des materiellen Körpers mit der Welt der Venunft (Bewusstsein). Dahingegen erklärt er in „Parva naturalia“ die Seele hinsichtlich ihrer Beziehung zum Körper, im Bezug auf die Fähigkeiten, die nicht in „De anima“ erörtert wurden. Aber nach Ibn Rušd behandelte Aristoteles in „De anima“ die ersten Fähigkeiten der Seele im Allgemeinen. Unter diese Fähigkeiten sind die Hauptteile der Seele, wie die Vorstellung, das Gedächtnis, der Gemeinsinn, die äusseren Sinnesorgane usw.
eingeordnet.
Ibn Rušd drückte diese allgemeine Erklärungsebene folgendermassen aus: ” Q>>ا >>.
$>>>آ'او ,>>>ا ;>>>*ﻡ @>>> ,-.>>>ا د >>>و ;>>>ا )>>>ﻡ نا >>>"ا >>>“ Übers.: „[…] die zum Körper des
Tiers gehört, aufgrund der Existenz der Seele bei ihm, wie die Wahrnehmung und die Bewegung.“
In „De anima“ führt Aristoteles die seelischen Fähigkeiten auf, die das Tier im Raum in Bewegung setzen (psychisch-physische Phänomene), aber in „Parva naturalia“ erläutert er dieses Thema dadurch, dass er versucht, auf die Frage, durch welche Werkzeuge diese Bewegung verursacht werden könnten, eine Antwort zu geben.356 Man kann diese Erklärungsart als „Schichterklärung“ oder „Makro-Mikro Erklärungsebene“ bezeichnen.
356Ebd., S. 4.