Die Leitfrage für die Vorstellung der Methode Ibn SÍnÁs ist die Folgende: Haben die Formen bei Ibn SÍnÁ dieselbe Realität oder Existenzstufe oder Ebene, wie die Existenz der natürlichen, materiellen Dinge? Oder hat das Gedachte bei Ibn SÍnÁ dieselbe Existenz wie die Ideen bei Platon? Obwohl diese Fragen als Eingangsfrage fungieren soll, die uns der Methode Ibn SÍnÁs näher bringt, möchte ich auf sie in dieser Arbeit nicht detailliert eingehen. Ich werde nur eine kurze Bemerkung als mögliche Antwort auf diese Frage vorstellen. Die Behandlungsart der Ideen bei Platon beschränkt sich nur auf das Himmlische, während die Behandlungsart der Formen bei Aristoteles sich auf das Irdische beschränkt. Die beiden Behandlungsebenen widersprechen sich nicht, sondern ergänzen und erklären einander. Meiner Meinung nach war diese Art des Denkens für die Neoplatoniker und für die islamischen Philosophen selbstverständlich. Simplicius sieht einzig und allein terminologische Unterschiede zwischen den beiden. Dasselbe gilt auch für al-FÁrÁbÍ. In seinem Buch „Die Verbindung zwischen den Ansichten der beiden Weisen“)"":ا )"ﺏ JGا بآ“ stellt er diese Ansicht dar.
Ibn SÍnÁ unterschied zwischen zwei Erklärungsebenen des Seelenphänomens.
Einmal zwischen der Seele als Form eines Körpers, die zur physiologischen Erklärungsebene gehört, und auf der anderen zwischen der Seele als vom Körper unabhängige Wesenheit, die zur geistig-ethischen Erklärungsebene gehört. Was diese Frage angeht, werde ich einen weiteren Schritt machen und eine kleine Bemerkung anführen. Ich werde nicht ausführlich auf diese Frage eingehen, möchte aber doch einen kurzen Blick auf die beiden Forschungsmethoden, die er in „De anima“ erwähnte - gemeint ist die Methode des Dialektikers und die Methode des Naturwissenschaftlers –, werfen. Wir finden in „De anima“ andere Quellen, die uns helfen werden, diesen Schritt zu vollziehen. Auch in seinen beiden ethischen Schriften, der „Nikomachischen Ethik“ und in „Eudemus“ ist die andere Ebene oder Seite der Seele vorhanden. Diese beide Schriften und „De anima“ sind beide ins Arabische übersetzt worden.
Wie ich vorher erwähnte, charakterisierte Ibn SÍnÁ die Seele in seinem Buch „þIlm al-nafs“ auf verschiedenen Stufen oder Erklärungsebenen. Die Seele wird einmal als Form definiert, ein anderes Mal als Entelechie. Die Stufen, die zur Entelechie führen, sind zuerst die hyle Vernunft „ >>>"ﻥ9 "ه >>>+D “, dann die Vernunft in
Wirklichkeit im Vergleich zu der Ersten “ Q>>>و9ا Q>>>ا س>>>"+ﺏ ;>>>-ﺏ >>>+D “ d.h. die Vernunft in Wirklichkeit im Vergleich zu der Ersten ein, oder die er als Habitus
” $>>:ﺏ ;>>+ا“ bezeichnete, dann als dritte Stufe die erworbene Vernunft - oder die
„Intellegence acquise“42 , oder in seinem Sprachgebrauch ” د->>ا ;>>+ا“. Die letzte Vernunftstufe schließlich ist der göttliche Geist „Intellegence sainte“43, denn er “ ;>>+ا
/>>>+ا“44 nannte. Uns interessiert an dieser Vorstellung seine Verwendung der
Stufenmethode in Bezug auf das Denken. Die Stufenmethode ist nichts anderes als die Erklärungsebene des Seelenphänomens. Ibn SÍnÁ benutzt das Wort “س>>"+ﺏ“, d.h.
im Vergleich zu, oder in Bezug auf, als Leitbegriff für diese Methode. Jede Definition oder Charakterisierung einer bestimmten Stufe der Vernunft ist von ihrer Vorstufe oder Nachstufe abhängig, d.h. jede Definition ist eine relative Definition, mit anderen Worten: Es gibt keine absolute Definition für eine bestimmte Vernunftstufe.
1.3.1. Die Stufenmethode und das Seele- Körper Problem
Diese Seelenvorstellung könnte auch eine mögliche Lösung für das Problem der Beziehung zwischen Seele und Körper sein. Für dieses Problem wurde bis zum heutigen Tag keine Lösung gefunden. Vielmehr verschärfte es sich sogar noch mit Descartes, der eine unüberbrückbare Kluft zwischen Seele und Körper schuf.
Nach der Methode des Ibn SÍnÁs der Erklärungsebene existierte ein solches Problem überhaupt nicht. Die erworbene Vernunft kann man als aktive Vernunft im Vergleich zu oder in Bezug auf die erste materielle Vernunftstufe definieren. Es ist selbstverständlich, dass diese Methode für die anderen Vernunftstufen ebenso gilt.
Ein anderer Begriff, der als Hilfsmittel für diese Methode dient, ist der Begriff
“$>>.ﺏ“, d.h. in Relation zu. Ein Phänomen X wird in relativer Weise zu einem Phänomen Y definiert. Ich werde Ibn SÍnÁ zitieren, um uns seine Methode näher zu bringen, und zwar bezüglich der Habitus Vernunft. Bevor ich dieses Zitat vorstelle, möchte ich nur anmerken, dass Ibn SÍnÁ zwischen zwei Vernunftarten unterschied:
Zwischen der theoretischen Vernunft und der praktischen Vernunft. Er erklärte die erste Stufe der theoretischen Vernunft folgendermaßen: „Und diese Fähigkeit, die die hyle Vernunft heißt, findet sich bei jedem Mensch, der zur Gattung gehört […]
42 S. die Übersetzung des Buch „ þIlm al-nafs „ von Ibn SÍna in Franzosich durch JÁn Bakoš unter dem Titel „ Psychologie D’ibn SÍnÁ “, S. 34.
43 Ebd., S.169.
44 Ebd., S. 49-51; über die göttliche Vernunft, vgl. ebd., S. 235-246.
und manchmal kann sie nach bestimmten Relationen eine mögliche Fähigkeit sein, und es ist dadurch möglich, dass in der hylen Fähigkeit die primären Intelligibelen Q>>و9ا ت9 >>+ا– geschehen. Durch sie werden sekundäre Intelligibel produziert [...], wenn in ihr, nach diesem Maß von Wirklichkeit, eine bestimmte Form geschieht, dann heißt diese Habitus –$>>:ﺏ >>+D -. Es ist möglich, dass diese auch „Vernunft in Wirklichkeit “ heißt ”;>>-ﺏ >>+D“, und zwar in Bezug zur Ersten oder zur Primären, so genannt wegen der primären Fähigkeiten. Doch aufgrund dieser kann sie nicht in Wirklichkeit an etwas denken, aber diese – er meint die Habitus - kann denken, wenn sie in Wirklichkeit angefangen hat zu suchen – er meint andere Formen zu suchen, um sie durch Lernen zu erwerben. Manchmal kann sie eine bestimmte Relation sein, und zwar durch eine vollkommene Fähigkeit, und zwar wenn in ihr nach den primären Intelligibel die intelligiblen Formen geschehen, aber sie - er meint die Habitus Vernunft - betrachtet sie in Wirklichkeit “;>>-ﺏ“ gar nicht - er meint, sie betrachtet die erworbenen Intelligibel nicht - und schaut nicht auf sie zurück – er meint auf die sekundären Intelligibel -, sondern verhält sich, als wären sie bei ihr – er meint, als wären die sekundäre Intelligibel bei der Habitus – gespeichert. Sie kann in Wirklichkeit diese Formen jederzeit betrachten. Dann verstand sie sie und denkt, dass sie sie verstanden hat - >>+D @>>ﻥا ;>>+Dو >>+ - Ich muss sagen, dass diese Vorstellung vom Denkprozess mit der neuen Vorstellung bezüglich des Bewusstseins identisch ist. Er sagte weiter: Und sie heißt die Vernunft in Wirklichkeit, weil sie eine Vernunft ist, die wann immer sie will, denken kann, ohne Mühe ”ب>>آا ]>>: >>ﺏ“, obwohl es ihr erlaubt ist - oder möglich ist – auch eine wirksame Vernunft zu sein, und zwar in Bezug auf die Vernunft, die nach ihr kommt - gemeint ist die erworbene Vernunft.“45
Durch diese Vorstellung sehen wir, wie Ibn SÍnÁ die Stufenmethode in seiner Erklärung der Vernunft zur Anwendung bringt. Diese Methode umfasst alle Seelenfähigkeiten und ihre Funktionen. Die Funktionen der inneren Fähigkeiten werden von einer Seite in Bezug auf die äußeren Sinnesorgane, und von der anderen Seite auf die abstrakten Tätigkeiten der Vernunft hin definiert und erklärt. Das gilt auch für die Seelenstufen und für die Art des Verhältnisses zwischen der theoretischen Vernunft und der praktischen Vernunft und für die Art der Beziehung zwischen allen Seelenfähigkeiten.46
45 Ebd., S. 49-51.
46 Ebd., S. 40-52.
Über die Seelenlehre des Ibn SÍnÁ wurden viele Studien angefertigt. In dieser Arbeit werden nicht deren Meinungen zur Seelenlehre Avicennas wiederholt. Vielmehr werde ich mich mit der Frage nach der Rezeption der Seelenabstraktionslehre des Aristoteles bei Ibn SÍnÁ beschäftigen. Diese Frage lautet folgendermaßen: Wie weit entfernt sich Ibn SÍnÁ von Aristoteles? War er ganz aristotelisch, oder nur bezüglich eines Teils seiner Seelenlehre, oder hat er die aristotelische Philosophie verfälscht, wie viele Forscher behaupten, oder aber ist seine Philosophie eine Kombination der platonischen und aristotelischen Philosophien oder mehrer anderer Philosophien, darunter auch der pythagoreischen Philosophie?
Wir werden für diese Diskussion zwei Themen, die zur Seelenlehre gehören, behandeln, und zwar einmal die Charakterisierung der Seele, und zum Zweiten den Beweis der Existenz der Seele. Diese Behandlung wird durchgeführt, indem ein Vergleich zwischen dem Kommentar des Ibn SÍnÁ über das Buch „Etholojjia“ und seinem Kommentar über das Buch „De anima“ des Aristoteles angestrebt wird.
Diese beiden Kommentare wurden durch þAbd-Ra½mÁn BadawÍ veröffentlicht. Sein Werk trägt den Titel „ArisÔÚ þind al-þarab.“47
Die erste Definition der Seele in der EÝÚlÚºiyÁ ist die folgende “ ر S ;+D /ه ﻥا نذا ,-.
ق ا ةر Sﺏ“48 , d.h. die Seele ist eine Vernunft, die durch die Form der Sehnsucht begreift.
Vor dieser Aussage fängt der Autor mit den Bestätigungen der Charakterisierung der Seele an, dass sie kein Körper ist, sterblich, vergänglich, sondern für immer Bestand habe “ /ه ;ﺏ
$Rاد $"Kﺏ“.49 Diese Aussage ist die Schlussfolgerung aus der Erklärung des Arguments, die
Seele aus der Welt der Intellekte in die Welt des Sinnlichen gefallen sei, dann sei in diesem dicken flüssigen Körper, der sich unter der Welt des Werdens und Vergehens befindet, gefangen.50
47 þAbd al-Ra½mÁn BadawÍ, ArisÔÚ þind al-þarab.
48 Ebd., S. 19.
49 Ebd., S. 18.
50 Ebd., S. 18.