„Die Verbindung zwischen den Ansichten der beiden Weisen.“
3.4.4. Die Frage nach der Intellektlehre
د9ا ﺏ ﻡاو دا9ا ﺏ ﻡا ن : $K0ا ر+ﺏ @ا اه ﻥاو “321, Übers. “Er sagte:
Wenn die menschlichen Seelen die beiden Fähigkeiten, die Fähigkeit des Wissens (gemeint ist, Wissen zu erwerben, d.h. die theoretische Vernunft) und die Fähigkeit des Handelns (gemeint ist die praktische Vernunft) - vervollkommnet (er meint die Seele verwirklicht beide Fähigkeiten), dann wird sie Gott, der erhaben ist, ähnlich sein und wird damit ihre Vollkommenheit erreichen. Die Ähnlichkeit entspricht der Kraft (er meint gemäß der Neigung ihrer Natur, die mit ihrer Wesenheit identisch ist), sie wird (er meint diese Ähnlichkeit) entweder der Vorbereitung oder der Bemühungo der Anstrengung entsprechen.“
Wenn die menschliche Seele die Gotteseigenschaften erreicht, dann müsste sie auch, logischerweise, seine Unsterblichkeit als Eigenschaft haben. Man kann diese Annahme mit Aristoteles’ Annahme über die Aufgabe der menschlichen Vernunft verbinden, um diese innere Beziehung der aristotelischen Philosophie zu entdecken und zu zeigen, wie die Alten sich ihrer bewusst waren.
Die Aufgabe der menschlichen Vernunft ist es, die Intellegiblen -die Gedachten-
“ت9 >>>+ا “, die allgemeinen Intentionen der Dinge ” $>>>":ا /ﻥ>>>ا“ zu denken.
Deswegen ist die Vernunft in ihrer Natur immateriell, ähnlich wie ihre Objekte. Sie gehört zur Welt der Intellekte, die göttlich ist. Nach dem Tode des Körpers verlässt sie diesen in Richtung der Welt der Intellegiblen (Gedachten) ”ت9 +ا “.322
3.4.4. Die Frage nach der Intellektlehre
Ein anderer Punkt, der zu unserem Thema -der Seelenlehre– gehört, ist die Intellektlehre, die al-FÁrÁbÍ in seinem Buch “Die Verbindung zwischen den Meinungen der beiden Weisen” behandelte. Die Forschung ist sich hier uneins, inwiefern sich Aristoteles und Plato in diesem Punkt widersprechen.
Plato behauptete in Timaios, dass die Seele und der Intellekt zu verschiedenen Welten gehören, ”...die ausserhalb der des Andern liege.”323 und daß der Intellekt
321 Al-ÉahrastÁnÍ, S. 194.
322 Ebd., S. 193.
323 Fr. Dieterici, Al-FÁrÁbÍ‘s philosophische Abhandlungen, S. 47-48.
sich auf einer höheren Stufe befinde als die Seele.324 Nach dem Verständnis des al-FÁrÁbÍ muß man sich den Unterschied zwischen den beiden Welten nicht auf der physikalischen, körperlichen Ebene, sondern auf der Stufenebene vorstellen, d.h. auf der der”...Vorzüglichkeit und Erhabenheit”.325 Auch versuchte er nach der oben erwähnten Methode, die Frage nach der Emanation -Gott, Intellekt, Seele- zu erklären. Der Intellekt wird der Seele vorgezogen, weil seine Aufgabe ist, die allgemeinen Formen festzuhalten, zu denken. Die Aufgabe der Seele ist es dagegen, die Einzelheiten wahrzunehmen. Er sagte hierzu: „...und das Eingehen auf die Einzelheiten, wenn dieselbe die zusammengesetzten Dinge wahrnimmt, und sie sich das zu eigen macht, was er ihr an unvergänglichen und unverderblichen Formen zuführt.”326
Auf dieselbe Art und Weise verhält sich in der Emanation die Beziehung zwischen Seele und Natur. Der Leib ist wie ein Gefängnis für die Seele, die während ihres Aufenthaltes in der Natur den Leib beleben muss.327
Al-FÁrÁbÍ stellte seine Bekanntschaft mit den verschiedenen philosophischen Ansichten unter Beweis, als er die aristotelische Meinung in dieser Frage behandelte. Nach ihm betrachteten die Kommentatoren des aristotelischen Buches
„De anima“, wie Alexander von Aphrodisias und andere Philosophen, den Intellekt als höchste Stufe, die über der Seele aber unter Gott angesiedelt ist. Deswegen erkennt man durch den Intellekt das Göttliche. Dann folgt in der Reihenfolge der Ordnung die Seele, die zwischen Intellekt und Natur eingeordnet wird. Mit anderen Worten: Ein Teil der Seele ist mit der Natur verbunden, d.h. der Teil, den ich die physiologisch-biologische Seele genannt habe. Aber ihre Vernunft hat Anteil am Göttlichen, weil der Intellekt dem Göttlichen am nächsten steht und manchmal mit ihm eins wird ”... der wieder mit dem herrlichen Schöpfer in der erwähnten Weise vereint ist, eins.”328
Al-FÁrÁbÍ zitierte in diesem Zusammenhang einige Aussagen aus dem Buch
”Theologie des Aristoteles,” so, als wäre dieses Buch seiner Meinung nach Teil des aristotelischen Gesamtwerks.329
324 Ebd., S. 48.
325 Ebd., S. 48.
326 Ebd., S. 48.
327 Ebd., S. 48-49.
328 Ebd., S. 49.
329 Ebd., S. 50-51.
3.4.5. Schlussfolgerung
Wie ich vorher sagte, wusste al-FÁrÁbÍ, dass das Buch “Theologie des Aristoteles“
keine aristotelische Schrift ist, sondern den platonischen Aristoteles aufzeigt, wie ihn der Neoplatonismus formulierte; sie suchten Plato in Aristoteles. Al-FÁrÁbÍ löste den Irrtum über den Widerspruch zwischen den beiden Weisen in dieser Frage folgendermaßen: Plato behandelt das Seelenproblem auf der göttlichen Ebene, in ihrer Verbindung mit Gott. Aber Aristoteles entfaltet seine Behandlung der Seele in
„De anima“ auf der natürlichen Ebene, in ihrer Verbindung mit der physikalischen Natur.
Um die Erklärung al-FÁrÁbÍs Methode, der Ibn SÍnÁ folgte, zu erschließen, zitiere ich al-FÁrÁbÍs Aussage, die den Grund für diesen Irrtum verdeutlicht. Dieser Irrtum liegt an ihrer falschen Methode, die einen engen Blickwinkel einnahm und nicht das ganze System der beiden erfasste. Er sagt: ”Aber nach ihnen – er meint nach den beiden Weisen - gab es bis auf unsere Tage solche, deren Ziel nicht die Wahrheit war, sondern deren Mühe nur der Partei - und Tadelsucht galt. Da verdrehten sie denn und änderten, doch konnten sie trotz des Eifers, der Sorgfalt und des grossen Strebens diese Worte weder enthüllen, noch erklären.”330
Nach dieser Vorstellung kann man sagen, dass die oben erwähnte Methode des al-FÁrÁbÍ, durch die die Seelenlehre auf zwei Ebenen, der natürlichen und der göttlichen, betrachtet wurde, von Ibn SÍnÁ aufgegriffen und übernommen wurde.
Aber man muss betonen, dass al-FÁrÁbÍ diese Methode nicht systematisiert hat. Ibn SÍnÁ ergänzte diese Lücken bei al-FÁrÁbÍ. Er systematisierte sie in allen seinen philosophischen Fragen.
Man erkennt diese Entwicklung bei Ibn SÍnÁ an den Stellen seiner Enzyklopädie „al-ÉifÁÿ’“ im Teil –Buch-, den er “Die Wissenschaft der Seele” nannte, wo er eben diese Seelenlehre vorstellte. In diesem Buch versuchte er, das Seelenphänomen auf der Erklärungsebene der Natur, in ihrer Verbindung mit dem Körper also, darzustellen. Deswegen blieb er in diesem Buch eng an Aristoteles Vorstellung der Seelenlehre, wie sie in seinem Buch “De anima” erklärt wurde, d.h. auf der natürlichen Ebene. Ibn SÍnÁ blieb auch in der Nähe des Kommentators Themistius, der als der Aristoteles am treusten gebliebene Kommentator angesehen wird und der einen Kommentar zu „de anima“ verfasste.
330 Ebd., S. 51.
In seinem Buch ”l-¼ikma al-mašriqiyya” (Die orientalische Weisheit) rezipierte Ibn SÍnÁ die platonischen Ansichten, und manchmal sind auch gnostische Ideen spürbar.
Zu Gunsten der oben erwähnten Methode des Al-FÁrÁbÍ, die Ibn SÍnÁ übernahm, sollte man Ibn SÍnÁ als wichtige Figur in der Philosophie betrachten, weil er die griechische, hellenistische Philosophie, besonders das System des Philon, der den Platonismus und den Aristotelismus zusammensetzte, wieder belebte.331
Wie ich am Anfang dieser Arbeit zu zeigen versuchte, beginnt das Projekt, das den Platonismus in der aristotelischen Philosophie entdecken wollte, erst mit Philon an;
dann entwickelte es sich in der Reihe dieses Prozesses durch andere Figuren, z.B:
Ammonius der Sakas, Plotinuis, Ammonius, der nicht mit Ammonius des Sakas zu verwechseln ist fort. Diese Reihe entwickelte sich bis zur islamischen Zeit mit al-FÁrÁbÍ - Ibn SÍnÁ war es, der sie ergänzte. Dank ihm haben die Gelehrten die Möglichkeit, auf die Weisheit, die er mit Hilfe seiner Begabungen organisierte und systematisierte, zurückzugreifen.332
331 FÍlÍb ¼ittÍ, TÁrÍ¿ al-þarab, zweiter Teil, S. 455.
332 Ebd., S. 455.