Alexander von Aphrodisias als Unterstützer des al-FÁrÁbÍ

Um die Lücke in dieser Diskussion zu schließen und um die Argumente, die al-FÁrÁbÍ als Philosoph, der die Philosophie des Aristoteles sachlich untersuchte und erklärte, zu bezeichnen, d.h. als einen Philosophen, der nur an der Wahrheit interessiert war, kann Alexander von Aphrodisias als Beispiel für eine Person angeführt werden, die auf diese Weise auf al-FÁrÁbÍ Bezug nahm.

Alexander von Aphrodisias wird der Maßstab sein, der dazu dient, die Schuld der Verfälschung der aristotelischen Schriften durch islamische Philosophen wie al-FÁrÁbÍ oder Ibn SÍnÁ von diesen abzuwälzen. Alexander ist der zweite der Kommentatoren des Aristoteles, d.h. nach Aristoteles von Mytilene, der die Ursprünge des aktiven Intellekts als ”from outside” zur menschlichen Seele herein kommend erklärte.²³¹ Die beiden Kommentatoren des Aristoteles akzeptierten die Idee des Aristoteles, wie er sie in seiner Schrift ”Generation of Animals” darlegte, und identifizieren sie mit der aristotelischen Idee, die in der dritten Abhandlung “De

230 Mohammed Hassan Sahebozzamani, Das Verhältnis von Religion und Philologie bei al-FÁrÁbÍ, S.19.

231 Richard Sorabji, Aristotle Transformed, Artikel von Robert W. Sharples: The school of Alexander, S. 88.

anima” des Aristoteles im fünften Kapitel dargestellt wird.²³² An diesen Aussagen seht man, dass Alexander der treueste Schüler des Aristoteles war, der die Seele - einen Teil von ihr - mit der unkörplichen Seele des Plato identifizierte. Alexander suchte vor der Zeit der Neoplatoniker die platonischen Ideen bei Aristoteles zu finden, d.h., er strebte die Verbindung beider Philosophien an. Platon spricht in Phaidon vom Fall der Seele aus der Ideenwelt in den menschlichen Körper.

Was ist nun der Unterschied zwischen diesen beiden Aussagen – der des Alexander und der des Platon? Der aktive Intellekt des Alexander hat von Natur her geistige, immaterielle Eigenschaften, eben wie die platonische Vorstellung des Intellekts.

Auch vom Ursprung her stammen die beiden Intellekte, der des Alexander und der des Plato, von außen, d.h. sie haben ihren Ursprung nicht in der materiellen, sondern in der göttlichen Welt, der Ideenwelt. Hier bemerkt man, dass das platonische gnostische Prinzip - der Fall der Seele in den Körper - bei Alexander ebenso deutlich wie bei Plato zum Ausdruck kommt. Alexanders Interesse beim Studium Platons entzündete sich nicht zuletzt an der Diskussion um die Ideenlehre des griechischen Philosophen.

Robert W. Sharples sagte über dieses Thema: “It is not, indeed, surprising that he should discuss Plato’s theory of forms in commenting on Aristotle’s criticism of it in the Metaphysics; indeed his Metaphysics commentary is the major source of evidence for Aristotle’s lost de Ideis”.²³³ Er sagt weiter: “Alexander replies to a Stoic philosopher who has criticised Aristotle for disagreeing with Plato on the immortality of the soul and divine providence. Exactly the same criticisms had been made by Atticus. Against the Stoic, Alexander argues that Aristotle did at least make the soul incorporal, like Plato, even if not imperishable, while for the Stoics is neither, and also that Plato’s view of divine providence is more acceptable than Stoic pantheism, because it does not involve the supreme directly in mundane affairs - a feature of Stoic doctrine that he objects to elswhere too -. In support of the latter point he alludes, without naming the works in question, to Timaeus 42E and Politicus 272E”.²³⁴

Man bemerkt nun also, dass Alexander Platon, direkt nach Aristoteles, am nächsten in Bezug auf die Seelenlehre stand. Al-FÁrÁbÍ und Ibn SÍnÁ folgten seiner philosophischen Tendenz, die Plato und Aristoteles als einheitliche Philosophie

232 Ebd., S. 89.

233 Ebd., S. 90; s. mehr über die platonischen Tendenzen bei Alexander in Ebd., S. 90 - 92.

234 Ebd., S. 92.

betrachtete, die denselben Sinn hat, diesen aber unterschiedlich formuliert, einmal eben auf platonische und einmal eben auf aristotelische Weise. Al-FÁrÁbÍ wollte in seinem Buch “)">>>":ا يار )">>>ﺏ J>>>Gا“ (Die Verbindung zwischen den Ansichten der beiden Weisen), eine Synthese zwischen der griechischen Philosopie und dem Islam herstellen. Seine Musterstaatslehre ist eine Fortsetzung der Ideen des Buches „Die Verbindung zwischen den Ansichten der beiden Weisen.“

Nach H. Daiber gehen diese Ideen bei al-FÁrÁbÍ nicht, wie Richard Walzer und Fazlur Ra½mÁn glauben, auf eine verlorene mittelplatonische Quelle zurück, sondern haben ihren Ursprung in aristotelischen Schriften wie der “Nikomachischen Ethik”,

“De anima”, “De sensu et sensato” und in der Gedankenwelt des Alexander von Aphrodisias.²³⁵ Ähnliches kann man auch von Ibn SÍnÁ sagen, weil er al-FÁrÁbÍ in seiner philosophischen Tendenz folgte. Die Verbindung der Schrift „Nikomachische Ethik“, die, wie ich vorher erwähnt habe, platonische Ideen enthält und die Seelelehre im Rahmen der Ethik und Religion behandelt, und der Schrift „De anima“, die die Seelenlehre auf der naturwissenschaftlichen Ebene zu erklären versucht, findet sich hier. Zur Schrift „Nikomachische Ethik“ gehört auch eine andere aristotelische Schrift: „Eudemus”, die ins Arabische übersetzt wurde. Die Tendenz dieser Schrift ist als platonisch zu bezeichnen.

Der Methode, die ich im Laufe dieser Arbeit unterstütze, besagt, dass Aristoteles in seiner Philosophie Plato nicht widerspricht, wie die meisten modernen Forscher behaupten, sondern ihn – Plato - in den Punkten, die Plato nicht behandelte - d.h. die nicht auf der naturwissenschaftlichen Ebene geklärt sind - ergänzt. Dieser Ansicht nach verwirklichte Aristoteles Plato. Oder besser: Die natürliche Erklärung bei Plato ist das Potential, das Aristoteles aktualisiert.

In „der Musterstaat“ versucht al-FÁrÁbÍ die Religion als Verwirklichung der wahren Philosophie darzustellen.²³⁶ Diese Verwirklichung hat al-FÁrÁbÍ nicht besonders tiefgehend behandelt. Er beschränkte sich mehr auf die politische Ebene. Ibn SÍnÁ blieb es vorbehalten, dieses Projekt al-FÁrÁbÍs zu ergänzen. Er schaffte ein vollkommenes System, in dem die o.g. Verwirklichung der beiden Pole, d.h. der Philosophie und Religion, zu einer Einheit zusammengeschmolzen wurden. Ibn SÍnÁ erklärte die religiöse Philosophie auf einer erkenntnistheoretischen Ebene, ein Vorgehen, das bei al-FÁrÁbÍ vergeblich gesucht wird.

235 ZDMG, Bd. 136, Artikel von Hans Daiber, Semitische Sprachen als Kulturvermittler, S. 311-312.

236 Ebd., S. 312.