Die Angaben Ibn-ÆÁþids über Aristoteles und Platon

Ibn-ÆÁþid - D>>L )>>ﺏا- liefert uns eine Information, die uns zeigt, wie die islamischen Gelehrten diese Schriften des Platons ihrem Inhalt nach beurteilten, und zwar als behandelten diese Schriften nur die Seelenlehre: “ ب>>>آو ,-.>>>ا />>> ند>>> ب>>>آ @>>>آ )>>>ﻡو

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$>>>"0ا >>>D >>>"آ' />>> />>>"0ا سو>>>" ب>>>آو ,-.>>>ا“;Übers.: Von seinen Büchern [sind]:

Phaidon über die Seele und das Buch über die zivile Politik und die geistige Timaois in der Ordnung der drei vernünftigen Welten, die sind: Die göttliche Welt, die vernünftige Welt und die seelische Welt und das Buch der natürlichen Timaois in der Zusammensetzung der natürlichen Welt.“⁸³

Bevor wir mit unserem Thema weiter voranschreiten, möchten wir diese Diskussion mit den vorherigen Kapiteln verknüpfen, um die These dieser Arbeit weiter zu beleuchten. Die Betrachtungen der islamischen Gelehrten, wie z.B. Ibn-ÆÁþid al-AndalusÍs bezüglich dieser Schriften, wie Phaidon und Timaois, die sich mit der Seelenlehre beschäftigen, helfen uns, unsere These auf festeren Grund zu stellen. In der Schrift „Phaidon“ wird die Seelenlehre direkt untersucht. Ibn-ÆÁþid stellt jedoch noch drei verschiedene Versionen von Timaois, oder besser drei verschiedene Erklärungsebenen der Seelenbehandlung vor. Die eine Schrift – oder Erklärungsebene - ist die Verbindung der Seele mit der Religion, was Ibn-ÆÁþid “ >>D

$>>"ﺏ ﺏ'ا “, d.h. die göttliche Welt nannte. Die zweite Ebene beschränkt sich auf die Metaphysik, oder was Ibn-ÆÁþid ”;>>+ا >>Dو “ nannte, d.h. die vernünftige Welt. Auf der dritten Erklärungsebene wurde die Seele mit Bezug auf die physikalische Ebene, d.h. die Naturwissenschaft, oder was Ibn-ÆÁþid als „ $>>"0ا >>D >>"آ' />> “, d.h. in der Zusammensetzung der natürlichen Welt, nannte, vorgestellt.

Wir bemerken, dass Ibn-ÆÁþid die Seelenbehandlung bei Platon auf verschiedenen Erklärungsebenen betrachtete. Eben das ist es, was wir in dieser Arbeit zeigen wollen.

Es wurde aufgezeigt, wie Ibn-ÆÁþid die Erklärungsebenen der Schrift „De anima“

des Aristoteles betrachtete, die mit der naturwissenschaftlichen Ebene von

„Timaois“ identisch ist. Diese Ebene (naturwissenschaftliche) ist verschieden von der metaphysischen Erklärungsebene, die (naturwissenschaftliche) ebenfalls in

„Timaois“ vorhanden ist. Diese metaphysische Ebene ist mit der Erklärungsebene,

83 Ibn ÆÁþid al-AndalusÍ, ÓabaqÁt al-ÿumam, S. 23. Über die platonischen Schriften, die ins Arabische übersetzt wurden, s. Ebd., M. Steinschneider, S. 16-29.

die in „Eudemus“ und im „ der „Nikomachischen Ethik“ des Aristoteles dargestellt ist, identisch.

Ibn-ÆÁþids Vorstellung der aristotelischen Schrift „De anima“ hat folgende Gestalt:

„ dR>>>>ا />>>> @>>>>b />>>>L#ا >>>>ﻡاو... />>>>Lﺥ >>>>bﺏو /ﻡ>>>>D >>>>D c>>>> $>>>>ﻥ :ا ء">>>>ﺵ9ا />>>> />>>>ا >>>>ﻡاو ت>>>آ'ا />>> @>>>bﺏو ...

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"Aber was die vergänglichen Dinge betrifft, so ist einiges von ihrem Wissen allgemein, einiges davon speziell [...]was aber das Spezifische betrifft, ist einiges von ihm - von dem Wissen dieser vergänglichen Dinge - bezogen auf die Substantzen, und einigse von ihm bezieht sich auf die zusammensetzenden Dinge.

[...] aber was die zusammensetzenden Dinge betrifft, bezieht sich einige davon auf die Beschreibung der Teile der zusammensetzenden Dinge. [...] aber was die Teile der zusammensetzenden Dinge angeht, sind einige davon Beschreibungen des Allgemeinen der zusammensetzenden Dinge - oder der Begrifflichkeit der Einzelheiten -, so in den Büchern 'Über die Seele' und 'Prava naturalia'.“⁸⁴

Um Ibn-ÆÁþids Ansichten besser verstehen zu können, erklären wir einige seiner Äußerungen. Das Wort „ dR>>>>>ا„ bedeutet die Substanzen, die mit den metaphysischen Substanzen identisch sind. Die Wesenheiten und „ت>>>آ'ا„ die zusammensetzenden Dinge sind die natürlichen Dinge, die sich gemäss den physikalischen Gesetzen verhalten. D.h. die seelischen Phänomene können auf Grund ihrer Beziehung mit dem Körper erklärt werden, der ein physikalisches Phänomen ist. In „Timaois“ erklärt Platon die Seele auf diese Art, wie es Aristoteles in „De anima“ tat.

Die Angaben zu der aristotelischen Schrift „Eudemus“ bei Ibn-ÆÁþid stimmen mit den obigen Erklärungen überein. Er sagt über die aristotileschen Schriften zur Philosophie:“ . $>>>"ا />>> >>>bﺏو ,-.>>>ا ق>>>ﺥا ح>>>Lا />>> >>>b $->>>-ا ل>>>Dا />>> />>>ا >>>:ا >>>ﻡاو >>bا @>>.ﺏا Q>>ا >>آ ي>>ا '"e>>Sا @>>ﺏآو @>>.ﺏا Q>>ا @>>ﺏ >>آ ي>>ا '>>":ا @>>ﺏ: ,-.>>ا ق>>ﺥا ح>>Lا />> />>ا >>ﻡ

Ausdruck des Ibn-ÆÁþid “ $->>-ا ل>>Dا />> “ d.h. "die Philosophie behandelt" ist mit der Metaphysik identisch, und das entspricht unserer Bemerkung über die platonische Timaois und die anderen aristotelischen Schriften zur Ethik.

In diesem Zusammenhang muss betont werden, dass Aristoteles mehr Schriften zur Seelenlehre verfasste als Platon. Der Grund hierfür ist, dass er sich auf die Erklärungsebene der Natur konzentrierte, und dass die Seele ein physikalisches Phänomen, also ein Teil der Natur, ist. Mit Phänomen ist das Verhalten ihrer Kräfte, die sich nur in Verbindung mit dem Körper entfalten können, gemeint. Wie zuvor erwähnt wurde, ist das philosophische System des Aristoteles einheitlich, d.h. alle Teile seiner Philosophie - Physik, Metaphysik und Ethik - sind durch eine innere Logik verbunden. Deswegen gehören die Elemente, die als Bausteine seiner Seelelehre gelten, auch gleichzeitig zu anderen Teilen seiner Philosophie, wie z.B.

das Aktuell - Potentiell Prinzip, das Form - Materie Prinzip, das Bewegungsprinzip usw. Die Logik ist bei ihm allgegenwärtig, weil sie seiner Ansicht nach ein Instrument für die Begründung seiner Argumente in allen Bereichen der Philosophie ist. Diese Ansicht entspricht unserer modernen Betrachtungsweise der Logik nicht.

Die Logik in unserer Zeit ist ein selbstständiger Teil der Philosophie, wie die Ethik oder die Epistemologie.

Auf Grund dieser Erklärung findet sich die Seelenlehre bei ihm in verschiedenen Schriften, die sich nicht direkt mit den Seelenbehandlungen beschäftigen. Bei Platon sind alle Vorstellungen der Seele, die physische, die ethische, die metaphysisch-religiöse, behandelt, ohne dass er seine Vorstellungen zu einer dieser erwähnten Seelenvorstellungen nur auf eine Schrift beschränken würde. Aristoteles dagegen fasst jede dieser Ebenen in einer Schrift zusammen: „De anima“ beschränkt sich meist auf die physiologische Ebene, „Eudemus“ und die „Nikomachische Ethik“ auf die ethisch-religiöse Ebene.

2.1.5.3. Die Angaben von Ibn-al-NadÍm über „De anima“

Uns werden vor allem die Schriften interessieren, die sich direkt mit der Seele beschäftigen, wie z.B. „De anima.“ Die Schrift „De anima“ ist die einzige Schrift bei Aristoteles, die die Seele direkt behandelt. Grund dafür kann sein, dass er die Mängel, die Platon in seiner Seelenvorstellung aufweist, ergänzen wollte, gemeint ist die physiologische Vorstellung der Seele. Deswegen erschien es ihm notwendig, eine spezifische Schrift, die diese Mängel behebt, zu verfassen.

Als Hauptinformationsquelle über die Übersetzung der Schrift „De anima“ ist Ibn-al-NadÍm⁸⁶, zu sehen. Die Angaben Ibn-al-NadÍms über den Übersetzer dieser Schrift sind jedoch unklar. Diese Unklarheit bezieht sich auch nicht nur auf eine Abhandlung dieser Schrift, sondern betrifft alle drei Abhandlungen. Mit anderen Worten: Diese Schrift wurde vollständig ins Arabische übersetzt. Die Angaben Ibn-al-NadÍms sind auf verschiedene Arten lesbar. Ibn-al-NadÍm äussert sich folgendermassen: ” >>>ا @>>>+ﻥو >>>ﻡ /ﻥ'>>>ا Q>>>ا )">>>.ﺡ @>>>+ﻥ ت9>>>+ﻡ ث>>>ﺙ >>>هو ,-.>>>ا ب>>>آ Q>>>D م>>>:ا

@>>+ﻥ >>ﺙ ا'">> g">>ﺵ 9ا )">> >>+ﻡ />>- $>>و9ا >>ﻡا 7'>>ﺏ ب>>:ا ا>>ه س "0>>ﻡﺙ ح'>>ﺵو @>>" د >> >>ﻡ >>"ﻥﺙ >>+ﻥ >>ا

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" "⁸⁷;Übers.: "Die Rede über das Buch 'Über die Seele': Es ist aus drei

Abhandlungen zusammengesetzt, ¼unayn übersetzte es vollständig ins Syrische, und Is½Áq übersetzte einen sehr kleinen Teil von ihm; und Is½Áq übersetzte es einzweites Mal vollständig. Dabei verbesserte er seine erste Version. Themistius kommentierte dieses ganze Buch. Die erste Abhandlung [teilte er] in zwei Abhandlungen, die zweite in zwei Abhandlungen und die dritte in drei Abhandlungen. Es gibt einen syrischen Kommentar von Anqidrus [es kann sein, dass er den bekannten Andronikus von Rhodos meinte]; solches las ich in der Schrift des Ya½yÁ-Ibn-þUdai. Vielleicht gibt es in einem besseren Kommentar, der Simplicius zugeschrieben ist und in Syrisch ist, den AÝÁwÁlÍs „,"او>>ﺙا „ [unbekannter Name] verfasste. Vielleicht gibt es einen auf Arabisch, und die Alexandrier [gemeint ist die Schule in Alexandria] haben es zusammengefasst, ungefähr hundert Seiten;

und Ibn-al-BiÔrÍq fasste dieses Buchs zusammen [Zusammenfassung = J>>ﻡا ]. Is½Áq übersetzte dieses Buch von einer schlechten Kopie ins Arabische und verglich, als er nach dreißig Jahren einen besseren Text fand, diesen mit seinem Text.“لو9ا h.>>ا“

d.h. die erste Version – mit diesem Text meint er die erste Übersetzung, die dem Kommentar des Themistius entspricht.“

86 S. die Grunde für die Wahl des Ibn al-NadÍm als Hauptquelle oben, S.40.

87 Ibn al-NadÍm, S. 251. Majid Fakhry erwähnt falsch, dass Ibn al-BiÔrÍq die Schrift “De anima” des Aristoteles nach dem Themistius Version übersetzte, s. Ebd., M. Fakhry, S. 9.

Aus diesen Angaben Ibn-al-NadÍms ergeben sich viele Fragen, die der Klärung bedürfen. Deswegen muss man die unklaren von den klaren Informationen trennen oder unterscheiden.

Die deutlichen Informationen sind:

1.) Die Schrift „De anima“ ist vollständig von ¼unayn Ibn-Is½Áq ins Syrische übersetzt worden. Das führt uns zu der Annahme, dass die islamischen Philosophen, die mit den syrischen Gelehrten enge Kontakte pflegten, den Inhalt dieser Schrift vollständig – allerdings nicht in geschriebener Form - kannten.

2.) Themistius kommentierte dieser Schrift vollständig. Den ersten Teil kommentierte er in zwei, den zweiten Teil in zwei und den dritten Teil in drei Artikeln.

Die Hauptfrage dieser Diskussion ist: Wurde dieser Kommentar ins Arabische übersetzt? Viele Forscher stießen auf Schwierigkeiten beim Verstehen der Angaben Ibn-al-NadÍms⁸⁸. Bei der Lösungs dieses Problems ist die letzte Äußerung Ibn-al-NadÍms ein wichtiges Element.

3.) Diesen Angaben zufolge übersetzte Amaqiduis [?] diese Schrift ins Syrische, die Ya½yÁ Ibn-þUudai schrieb.

4.) Für die Neoplatoniker, die mit der alexandrinischen Schule identisch sind – gab es eine Zusammenfassung (h">>>>#) dieser Schrift. Ob diese Zusammenfassung arabisch oder syrisch war, ist unklar. Aber vor dieser Mitteilung über die Zusammenfassung sagt Ibn al-NadÍm, dass es wahrscheinlich einen guten Kommentar gebe, der Simpilicuis zugeschrieben ist, der aber in Syrisch für Athawalis verfasst wurde. Weiter sagt er, dass dieser Kommentar wahrscheinlich auf Arabisch abgefasst war.

Ich verweise den Leser auf den Artikel von Helmut Gätje: „Bemerkung zur arabischen Fassung der Paraphrase der aristotelischen Schrift über die Seele durch Themistios.“⁸⁹ In diesem Artiklel sind verschiedene Meinungen, Interpretationen, die mögliche Antworten auf die Schwierigkeiten dieser Angaben Ibn-al-NadÍms vorgestellen, aufgezeigt.

88 S. H. Gätje, Studien zur Überlieferung der aristotelischen Psyschologie im Islam, S. 20.

89 Der Islam, Bd. 54., 1977, S. 272- 291.

Wenn wir diesen Angaben folgen, sehen wir, dass Ibn-al-NadÍm zwischen Simpilcuis und den Neoplatonikern getrennt hat. Er nimmt diese vor, um zu zeigen, dass der Kommentar des Simplicius vollständig war, der der Neoplatoniker jedoch nicht. Die Wahrscheinlichkeit, dass dieser Kommentar ins Arabische übersetzt wurde, lässt sich aus diesen Angaben nicht klar ermitteln. Ibn-al-NadÍm sagte nicht, dass er eine arabische Übersetzung dieser Zusammenfassung sah, aber es ist möglich, dass er von irgendeiner Seite von einer solchen Übersetzung erfahren hatte.

Wenn dieser Kommentar auf Arabisch vorhanden war, dann muss er vollstänig gewesen sein, eben wie die syrische Übersetzung.

5.) Ibn-al-BiÔrÍq hat “ب>>:ا ا >>ه J>>ﻡا ”, d.h., er fasste dieses Buchs zusammen. Das Wort „J>>ﻡا - ºawÁmþi“ bedeutet nichts anderes als Zusammenfassung. Aber über die Quelle dieser Zusammenfassung gibt er keine Informationen. Aus welchem Kommentar stammt sie? Wurde sie aus dem Griechischen oder aus dem Syrischen übersetzt?

6.) Die letzte Mitteilung lautet, dass Is½Áq-Ibn-¼unayn diese Schrift von einer schlechten Kopie ins Arabische übersetzt, aber nach dreißig Jahren eine bessere Kopie gefunden und seine schlechte Kopie mit dieser verglichen und verbessert habe.

Ob dies bedeuten soll, dass die ganze Schrift übersetzt wurde, ist unklar. Die Meinung, hier sei nur ein Teil gemeint, stützt sich auf den Ausdruck “ب>>:ا ا>>ه“, d.h.

dieses Buch. Dieser Meinung nach weist dies auf die Zusammenfassung Ibn-al-BiÔrÍqs hin. Ibn-al-NadÍm sagte: ” $>>>Kرو $>>>gﻡ >>>ﻥ ب>>>:ا ا>>>ه h">>># )""ﻥار.:>>>و” Übers.:

„Bei den Alexandriern gibt es eine Zusammenfassung dieses Buches mit fast hundert Seiten.“ Auf den ersten Blick könnte man meinen, es gebe keine Verbindung zwischen der Aussage über Ibn-al-BitrÍq und der Aussage über die alexandriner Schule auf der einen und der Äusserung über Is½Áq Ibn-¼unayn auf der anderen Seite.

Die Aussage über die hundert Seiten erweckt den Eindruck, als wären diese hundert Seiten nicht mit den drei Abhandlungen der Schrift „De anima“ identisch. Wenn wir diese Aussage mit der Aussgae über Ibn-al-BiÔrÍq mit dem Wort “J>>ﻡا “ d.h. die Zusammenfassung gedanklich verbinden, kommen wir zu folgendem Ergebnis: Ibn-al-BiÔrÍq besitzt diese hundert Seiten, die nicht vollständig mit den drei Abhandlungen der Schrift „De anima“ identisch sind, nicht, sondern nur ihre Zusammenfassung. Wenn wir diese Analye fortführen, und sie auf die nächste

Äusserung über Ibn-Is½Áq anwenden, dann müsste er die “ J>>>ﻡا Gا“ d.h. „die Zusammenfassung“ des Ibn-al-BitrÍq und die “h">># “ d.h. die „Zusammenfassung“

der Neoplatoniker, d.h. die schlechte Kopie, ins Arabische übesetzt haben.

Aber diese Analyse reicht nicht aus, um Ibn-al-NadÍms Aussagen philologisch zu verwerten. Die Aussage ” ب>>>:ا ا>>>ه” d.h. „dieses Buch“ bezieht sich auf die vollständige Schrift, die Temistuis kommentierte und die aus drei Teilen besteht.

Auf Grund der Tatsache, dass Ibn-al-NadÍm die Übersetzung Hunayns erwähnte, ist klar, dass er von zwei anderen Übersetzungen des Is½Áq spricht. Diese beiden Übersetzungen sind auf Arabisch, aber nicht auf Syrisch vorhanden.

Eigentlich entsprechen die beiden Übersetzungen Is½Áqs, die am Anfang des Zitats stehen, den Übersetzungen, die am Ende dieser Angabe erwähnt sind. Die unvollständige Kopie, die zu Anfang erwähnt wird, ist dieselbe schlechte Kopie, die am Ende dieser Äusserung steht. Auch die vollständige Kopie, die am Anfang erwähnt wird, ist identisch mit der Kopie, die er nach dreißig Jahren korrigierte.

Seine Aussage über den Vergleich der beiden Kopien lautet folgendermassen: ” X>>ﺏ+

س "0>>ﻡﺙ ح'>>ﺵ >>هو لو9ا ;>>+.ا >>ﺏ “ Übers.: „...vergleichte ich sie mit der ersten Kopie - d.h. Übersetzung -, ist sie der Kommentar des Themistius.” Man könnte dies so verstehen: Der Vegleich der schlechten (unvollständigen) Kopie mit der verbesserten (vollständigen) Kopie, bedeutet nicht nur wörtlich einen Vergleich, sondern beinhaltet auch die Ergänzung der schlechten Kopie und ihre Korrektur. Der Buchstabe „tÁÿ“ im Wort “X>>ﺏ+” d.h. „ und denn vergleichte ich“, bezieht sich nach der These dieser Arbeit auf Themistius’ Kommentar und nicht auf die erste Kopie, oder nicht auf die Übersetzung, die unvollständig und schlecht ist, wie die meisten Forscher behaupten.

Um die obige Aussage weiter zu erhellen, möchte ich die erste Äußerung über Is½Áq mit der letzten Äußerung, die meiner Meinung nach diese erste erklärt, zusammensetzen: .. ت9+ﻡ ثﺙ هو ,-.ا بآ QD م: ا

1- ا'" ء/ﺵ 9ا ا @+ﻥو

$در $#ﻥ )ﻡ /ﺏ'ا Qا ب:ا اه X+ﻥ ا لK=

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= ا'" g"ﺵ 9ا /ا $#.ا يا =لو9ا ;+.ا - $. )"ﺙﺙ ﺏ هو /ا $#.ا يا =@ﺏ Xﺏ+

4 - ح'>>>ﺵ >>>هو ،ةد >>>Gا $>>>ﻥ />>> $.>>> )">>>ﺙﺙ >>>ﺏ ه>>>و />>>ا $#>>>.ا />>>هو = س "0>>>ﻡﺙ ح'>>>ﺵ >>>هو

$د'ا $#.ا وا ، '""ا لو9ا ;+.ا ;ﺏK ﺏو ، 7'ﺏ س "0ﻡﺙ

Im Dokument Inaugural-Dissertation zur Erlangung des Akademischen Grades eines Dr. phil. (Seite 57-64)