Las visiones de la imaginación creadora

En el capítulo (op. cit. 12, cap. 2), xii de De genesi ad litteram, Agustín hace una distinción entre los tres tipos de visiones posibles; visio cor-poralis por la cual el cuerpo capta los estímulos sensuales que vienen de la realidad externa, visio spiritualis que utiliza la representación de imágenes que guardamos en la memoria o las ficciones producto de la imaginación, y, por último, la visio intellectualis, la más sublime de todas,²⁰⁴ que consiste en un conocimiento directo de las cosas tal y como son, en su verdadera esencia. Es decir, el místico en sus visiones no produce imágenes fruto de su actividad espiritual, sino que parti­

cipa de la imaginación divina.²⁰⁵ La brecha producida entre el tipo de conocimiento revelado y el transmitido textualmente es el lugar justo en el que la imagen despliega toda su parafernalia de recursos para acortar las distancias y para crear puentes imaginarios entre el autor místico y el lector.

Sin embargo, no sería del todo correcto desestimar el papel de la imagen en los ejercicios espirituales del sujeto místico. En efecto, san Ignacio de Loyola aconseja a sus discípulos la utilización de imágenes bíblicas para llegar con mayor facilidad al estado de unión con Dios.

Mediante la imaginación de ciertos pasajes testamentarios, el iniciado consigue concentrarse en una o varias imágenes que permiten caer en un estado de meditación profundo. El mismo Ignacio relata cómo una de sus meditaciones sobre las imágenes de la vida de Cristo en el coro de la iglesia de los dominicos en Manresa, le propició una visión en la que le fueron revelados los misterios de la Trinidad y de la creación del mundo. En sus palabras, estas visiones le otorgaban un conocimiento mayor al que poseían todos los doctores de la Iglesia juntos.²⁰⁶ Así pues,

204 San Agustín, «De Genesi ad litteram», en: Obras de San Agustín en edición bilingüe, Madrid 1969, cap. xii, (op. cit. 12, cap. 2), 10.21. También san Juan de la Cruz, tomando la terminología de santo Tomás de Aquino, considera que la «meditación imaginaria» solo consiste en un medio remoto para intuir la cercanía de Dios utilizado por los principiantes.

Los aprovechados, sin embargo, que disponen de un desarrollo espiritual mayor, deben prescindir de ella y poner en práctica un medio más acertado de unión que es el de la contemplación. Cfr. San Juan de la Cruz, «Subida» (op. cit. 66, cap. 2), 281, Libro ii, 13.1.

205 En este sentido, Victoria Cirlot compara la visión intelectual con la imaginación crea­

dora del sufismo iranio. Cfr. Victoria Cirlot, «La explosión de las imágenes: Hildegard von Bingen y Max Ernst», en: Las palabras del silencio, Madrid 2006, 93­112, aquí 98.

206 James, The Varieties (op. cit. 14, cap. 2), 140­141.

es posible el salto de la visión espiritual a la intelectual.²⁰⁷ Esta misma acrobacia es, sin duda, la que pretende el autor místico por medio de las imágenes poéticas: guiar al lector del sensus allegoricus al sensus mysticus.

De igual manera, es conocida la afición de santa Teresa por la icono­

grafía de los santos y, sobre todo, por la imaginería del ecce homo. En Libro de la vida se encuentran numerosos pasajes en los que la santa relata cómo en su oración de quietud imaginaba los grandes padeci­

mientos que había soportado Cristo en su pasión. El alma, tras el sobre­

cogimiento ante la escenificación del viacrucis, podía sucumbir con menor esfuerzo en el estado contemplativo:

Tenía este modo de oración: que, como no podía discurrir con el entendi­

miento, procuraba representar a Cristo dentro de mí, y hallábame mejor, a mi parecer, de las partes adonde le veía más solo. Parecíame a mí que, estando solo y afligido, como persona necesitada me había de admitir a mí. De estas simplicidades tenía muchas. En especial me hallaba muy bien en la oración del Huerto. Allí era mi acompañarle. Pensaba en aquel sudor y aflicción que allí había tenido, si podía. Deseaba limpiarle aquel tan penoso sudor. Más acuérdome que jamás osaba determinarme a hacerlo, como se me representaban mis pecados tan graves.²⁰⁸

En este fragmento se ejemplifica el ejercicio de imaginación por el cual la santa comulga de forma directa con el dolor del crucificado, convirtién­

dose en su compañera en la oración del huerto.²⁰⁹ La fuerte impresión producida por la experiencia cristopática teresiana, muy influenciada por el Gotlinden de Juan Taulero,²¹⁰ permite que, en ocasiones, el cruci­

207 También Teresa de Ávila afirma que estos dos tipos de visiones siempre van de la mano. Sin embargo, para la abulense, el orden de presencia es contrario. Primero tiene lugar la visión intelectual y, posteriormente, la imaginación y la memoria crean una imagen de aquello que anteriormente se había revelado de forma directa. Cfr. Santa Teresa, «Libro de la vida» (op. cit. 87, cap. 2), 280­281, cap. 28.9.

208 Ibid., 93­94, cap. 9.4.

209 En la teoría psicoterapeuta de Carl Gustav Jung, la figura de Cristo representa el arquetipo del Self. Atendiendo a esta relación, es lícito que Teresa busque en Cristo las claves del propio Yo. Asimismo, también Jung defenderá el papel activo de la imagina­

ción para llegar a un conocimiento más profundo de la propia psique. Das rote Buch, su obra más íntima, es un puro trabajo imaginal. Cfr. Carl Gustav Jung, Aion, Olten 1977, 47.

210 Alois Maria Haas, Visión Azul. Estudios de Mística Europea, Barcelona 1999, 55­66.

ficado se dirija a ella exhortándola a tomar un clavo como símbolo de los desposorios en el dolor. Teresa se convierte, así, en la elegida de un tálamo de espinas.²¹¹

Por otra parte, las «visiones imaginarias»,²¹² por utilizar la propia denominación de Teresa, contribuyen a crear una historia no aconte­

cida, la propia historia, en la que el místico encuentra el camino que le devuelve al lugar del Otro. La creación imaginal es, en este sentido, una fuente de conocimiento alternativo. Sin embargo, Teresa confiesa sin ambages tener «poca habilidad para con el entendimiento represen­

tar cosa»²¹³ y, de ahí, que no pocas veces tenga que recurrir a la visión corporal; es decir, a las imágenes perceptibles por el órgano de visión natural, para estimular el estado místico. Tanto es así que aconseja a sus hermanas llevar siempre cerca de ellas un retrato de Cristo, puesto que la representación material del amado es un aliciente para querer consu­

mar la unión. Ella misma reconoce en su autobiografía que, durante la comunión o en sus oraciones de quietud, gustaba de arrodillarse ante la imagen del Cristo llagado o de la penitente María Magdalena para delei­

tarse con la contemplación corporal del dolor del amado representado.

También en el sufismo resulta esencial la capacidad creadora que posee la facultad de imaginación. Tal es su importancia que ocupa un mundo apartado, el mundus imaginalis, situado, igual que en la distri­

bución agustiniana, entre el universo aprehensible por la pura percep­

ción intelectual y el universo perceptible por los sentidos. Este mundo intermedio es «[el] lugar de las visiones teofánicas, el escenario en el que ocurren en su verdadera realidad los acontecimientos visionarios y las historias simbólicas».²¹⁴ Es, a su vez, el universo en «donde lo corporal deviene espíritu y lo espiritual toma cuerpo».²¹⁵ Al igual que ocurriese con las visiones imaginales teresianas, la «ciencia de la imaginación»²¹⁶ del sufismo permite hacer posible lo imposible; o sea, dar forma y figura a aquel, o a aquello, que por definición es imposible de manifestar. Ante

211 Santa Teresa, «Las relaciones» (op. cit. 87, cap. 2), 1318, cap. xxxv. 212 Id., «Castillo interior» (op. cit. 87, cap. 2), 937, M 6.9.1.

213 Id., «Libro de la vida» (op. cit. 87, cap. 2), 95, cap. 9.6.

214 Henry Corbin, La imaginación creadora en el sufismo de Ibn Arabí, Barcelona 1993, 14.

215 Ibid., 117.

216 Ibid., 252.

la imposibilidad de ver a Alá, el místico sufí, mediante la activación del órgano sutil de la imaginación creadora, o, lo que es lo mismo, el cora­

zón, consigue contemplarlo en la más bella de sus formas.²¹⁷

La creación imaginal en el sufismo no se restringe, empero, al ámbito de la teofanía, sino que despliega su radio de acción por todos los ámbitos de la vida del místico. Gracias a ella, el gnóstico es capaz de crear objetos, de producir cambios en el exterior, de generar altera­

ciones en el transcurso de los acontecimientos y, sobre todo, de alterar su propia consciencia y percepción de la realidad, dicho de otra forma, de provocar una «mutación ontológica de la condición existencial».²¹⁸ Por todo ello, es dable afirmar que el verdadero valor de la imaginación en el sufismo emana de su función creativa que interviene en el lugar intermedio poblándolo de imágenes.

Así mismo, la imaginación se presenta como un tipo de conoci­

miento singular y esotérico, rayano a la magia, capaz de permitir una comprensión de los misterios de la creación; en otras palabras: la crea­

ción de la imaginación del místico permite vislumbrar la creación de aquella Otra gran naturaleza imaginativa.²¹⁹ A este respecto, resulta muy reveladora la siguiente cita del místico Ibn Arabí de origen mur­

ciano que vivió entre los siglos xii y xiii:

El intelecto no puede comprender todo esto por la vía de la especula­

ción racional. Una comprensión de este tipo no se produce más que por medio de una intuición divina que permita conocer el origen de las for­

mas del universo, que son los receptáculos de los espíritus que le rigen.²²⁰ En contra de los postulados racionalistas de Averroes, la teosofía de Ibn Arabī, busca ir más allá del límite del intelecto humano para encontrar la zona en sombras y alumbrarla con las antorchas de la ima­

ginación. Las imágenes cubren quitando los velos, permitiendo que el propio sujeto adopte la forma deseada por él imaginada. Esta capacidad performativa y configuradora de esencias de la imaginación se encuen­

217 Ibid., 258.

218 Mircea Eliade, La búsqueda, Buenos Aires 1969, 69­70.

219 La escuela sufí liderada por Ibn Arabī sostiene la tesis de que la Divinidad tiene poder de imaginar y de que fue imaginando como Alá creó el mundo. Cfr. Corbin, La ima-ginación creadora (op. cit. 214, cap. 2), 211.

220 Ibn Arabī, Los engarces de las sabidurías, Madrid 2009, 21.

tra también en la ciencia del corazón preconizada por María Zambrano, así como en el concepto de corazón comprensivo de Hannah Arendt, cuya herramienta hermenéutica es, de igual manera que en el sufismo iranio, la imaginación creadora.

2.4.5 Representación lingüística de lo irrepresentable

Si aquello que hace a un texto místico no es solo la reflexión sobre la experiencia de lo Absoluto, sino, sobre todo, la utilización de unos ele­

mentos estilísticos y recursos lingüísticos determinados, entonces es preciso afirmar que la modalidad literaria de la mística se configura a la manera de un preciso modus loquendi, «un modo de hablar en las cosas espirituales»;²²¹ dicho de otra manera, un decir particular que se aleja de la cotidianidad y de la narración profana. En apartados anterio­

res se han avanzado algunas de las singularidades estilísticas de las que se vale la mística para su cristalización en el texto. A continuación, se resaltarán algunos retruécanos formales del lenguaje subjetivo, autoim­

plicativo²²² y esencialmente descriptivo²²³ de la mística.

­ Superlatividad del lenguaje místico:

Resulta evidente que, para hablar de lo inefable, hay que utilizar un lenguaje que no existe, que tan solo insinúa mediante partículas que se estiran llegando al límite, al espacio que linda con la expresión de lo desconocido. En este sentido, la palabra se vacía de su significado ordinario y es tomada, sobrellevada, a una sustancia incontenible; en suma, se derrama, como diría santa Teresa. La cuba de vino que guar­

dan el místico sufí y la bodega secreta de los místicos del Carmelo se ensancha lo indecible para dar cabida al licor divino. De igual manera, en el texto místico abunda el estilo hiperbólico, rezumante, trufado de superlativos que, mediante la via eminentiae, o vía de la eminencia al modo dionisíaco, pretende conocer superiormente a la divinidad.

221 Certeau, La fable mystique (op. cit. 44, cap. 2), 156.

222 Velasco, El fenómeno místico (op. cit. 6, cap. 2), 57.

223 Ibid., 52.

Otro de los recursos para hacer el discurso místico superlativo es la repetición, la descripción minuciosa en la que prima el pathos por el detalle²²⁴ y, en general, la retórica del exceso y de la cornucopia.²²⁵ El dis­

curso se vierte en forma de un torrente avasallador de imágenes, soni­

dos y palabras que, a modo de ensalmo o de jaculatoria, trasmiten todo un caleidoscopio de sensaciones. Un ejemplo de ellos se demuestra en la práctica islámica del dikr, que consiste en recitar los noventa y nueve nombres de Alá para promover el estado de éxtasis en el que se des­

cubre el centésimo nombre, el oculto e impronunciable. La utili zación de mantras budistas e hinduistas aspira al mismo estado de exaltación en el que la repetición de palabras sagradas llega a borrar el lenguaje, disolverlo, en suma, trascenderlo.

­ Trasgresión del lenguaje:

Al hablar de un lenguaje trasgredido se está haciendo referencia al pre­

tendido efecto de non-sequitur²²⁶ que presentan la mayoría de los tex­

tos místicos; una aparente ilogicidad basada en la incoherencia de la estructura, del argumento, de los tiempos verbales utilizados, así como en saltos inauditos en el espacio y en el orden cronológico durante la presentación de los argumentos y en el despliegue de toda una pléyade de personajes e imágenes caricaturescas y travestís. Sin embargo, este sinsentido primero apunta más alto, hacia un sentido trascendente:

«La lectura de los versos [místicos] nos obliga a repetir sensaciones imposibles que si bien hacen enigmático el poema van permitiendo una comunicación poética muy eficaz y muy honda».²²⁷ De esta forma, la incoherencia general logra, en realidad, dar coherencia al mensaje que se quiere trasmitir y a la finalidad perseguida. Tal es el caso de la escritura disparatada en el sufismo conocida como satt,²²⁸ que etimoló­

gicamente significa «costa», «ribera», y que hace alusión, justamente, a aquello que rebosa su cauce normal, lo excesivo, el superabundans que desborda todo sentido y todo intento de aprehensión lógica.

224 Certeau, La fable mystique (op. cit. 44, cap. 2), 19.

225 Ibid., 201.

226 López Baralt, San Juan de la Cruz (op. cit. 67, cap. 2), 25.

227 Ibid., 29.

228 Ibid., 200.

En este prurito de hermetismo, que siempre debe entenderse como un indicio de lo encubierto, una llamada al desciframiento, se duplica el uso de paradojas y antinomias para describir aquello que el lenguaje humano, en su estructura racional, es incapaz de sostener. El «muero porque no muero» de santa Teresa o el «vivo sin vivir en mí» de san Juan son ejemplos de esta impotencia del lenguaje para describir una experiencia que tan solo se puede indicar. En estos casos, la voz narra­

tiva intenta facilitar los instrumentos que permitan el «despertar a una nueva forma de conocimiento que corresponde a una realidad inefable en el nivel conceptual».²²⁹

El caso más contundente de esta contorsión del lenguaje se produce en el uso del oxímoron. Siguiendo la coincidentia oppositorum cusana, en el oxímoron se relacionan dos elementos o predicados antagónicos por naturaleza y que, sin embargo, en el nuevo contexto se concilian en la más natural de las fusiones, haciendo posible una música callada, una soledad sonora, una claridad que es todo tinieblas y un dulce dardo. El oxímoron, como remarca Certeau,²³⁰ es resultado de un exilio semán­

tico de la palabra y, más que la antítesis, marca la plenitud, convirtiendo el lenguaje en un albergue de la disparidad. En este sentido, muestran lo imposible, lo invisible, lo inexistente. La combinación de dos términos en principio antagónicos sugiere la existencia de un tercero impronun­

ciable: «Elle y taille la place d’un indicible».²³¹

Por último, ha de presentarse aquí el recurso de la metáfora explo­

siva, die «Sprengmetapher», introducida por Hans Blumenberg para el estudio de la teología negativa en la que el objeto analizado queda fuera de todo intento de representación. Tomando el ejemplo del enunciado de Nicolás de Cusa en su Complementum theologicum para referirse a la Divinidad: «Ein Kreis, dessen Umfang unendlich ist, der ist selber unendlich», Blumenberg infiere que este tipo de metáfora muestra a la perfección la imposibilidad de imaginar o representar a Dios en un enunciado concebible por la mente humana. A este respecto, la metá­

fora explosiva es: «Metapher für das Nichterreichen­Können».²³²

229 Velasco, El fenómeno místico (op. cit. 6, cap. 2), 55.

230 Certeau, La fable mystique (op. cit. 44, cap. 2), 198.

231 Ibid., 199.

232 Hans Blumenberg, Paradigmen zu einer Metaphorologie, vol. vi, Bonn 1960, 131.

Al contrario de la metáfora absoluta, que sirve para definir una realidad mediante la transposición y la transferencia entre un tenor,²³³ la cosa de la que se habla, y un vehículo,²³⁴ la cosa que se dice, en la Sprengmeta-pher falta el tertium comparationis, llamado «fundamento» en la teoría de Ivor Armstrong Richards, que vincula los dos elementos anterior­

mente mencionados. En la mística no existe, pues, una zona común entre el término sustituido y el término sustituyente, sino que la dis­

tancia que los separa es insondable y de ahí que la metáfora explosiva no trasmita ningún tipo de información, sino que marque con rotun­

didad la desviación y la imposibilidad de decir aquello para lo que fue creada. En otras palabras: transmitir el no­mensaje, la revelación fallida.

Muy afín a la metaforología de Hans Blumenberg, Hannah Arendt señalará lo siguiente en relación a la ineficacia de la metáfora para realizar con éxito el traspaso de realidades inefables: «There exists no metaphor that could plausibly iluminate this special activity of the mind, in which something invisible within us deals with the invisible in the world».²³⁵ De esto se concluye que la metáfora en el discurso místico resulta un fraude y, por ello, se prefiere como recurso analógico el símbolo.

­ Lenguaje performativo:

La performatividad del lenguaje se puede entender desde dos puntos de vista; el primero se funda en la capacidad que tiene el lenguaje en la mística de crear lo inexistente, de acercar lo lejano y de crear una pre­

sencia que se manifiesta ausente. El segundo aspecto, por su parte, se centra en el efecto perlocutivo que tiene el mensaje del texto místico sobre el lector, así como en la naturaleza etopoética del mismo.

Atendiendo al primer aspecto, el discurso místico intenta, mediante el uso de verbos de movimiento, así como de demostrativos anafóri­

cos, indicar el lugar en el que se encuentra la presencia del Otro y, de este modo, traerla hacia el origo²³⁶ del místico. En este contexto, es de gran importancia el uso de la deixis referencial que clarifica el eje de

233 Enrique Alcaraz Varó/María Antonia Martínez Linares, Diccionario de lingüística moderna, Barcelona 1997, 350, s.v. «metáfora».

234 Ibid.

235 Hannah Arendt, The Life of the Mind, San Diego/Nueva York/Londres 1978, 123.

236 Karl Bühler, Sprachtheorie: Die Darstellung der Sprache, Stuttgart/Nueva York 1982, 121­140.

coordenadas, totalmente subjetivo, entre el punto cero del sujeto y el lugar del Otro. El más allá trascendente se encuadra mediante el uso de deícticos en unas coordenadas reconocibles y aptas para el entendi­

miento humano. De igual manera, para la creación del lugar del Otro, se hace uso de la «deixis am Phantasma»,²³⁷ llamada así por Karl Bühler, y que se caracteriza por colocar el punto de referencia fuera de la rea­

lidad, en un lugar no presente, aunque cristalizado en la memoria o materializado gracias a la imaginación creadora de la que se habló con anterioridad. La performatividad del lenguaje se fundamenta en la crea­

ción de un espacio inexistente.

Un ejemplo de esto lo encontramos en el ya mencionado poema del Maestro Eckhart, «Granum sinapis». En la quinta estrofa se describe, mediante la estructura paradójica, «la simultaneidad y omnipresencia»²³⁸ de un espacio situado en el no­lugar e imposible, por lo tanto, de ubicar según un marco de referencialidad coherente y conocido:

es ist hier, es ist da, es ist ferne, es ist nah, es ist tief, es ist hoch, es ist so beschaffen,

daß es weder dies noch das ist.²³⁹

Los pares de deícticos demostrativos, «dies», «das», y adverbiales,

«hier», «da», «ferne», «nah», evocan, a la vez que traen a representa­

ción, un lugar ilusorio situado mucho más allá de la capacidad de ima­

ginación del lector. El paisaje fantasma queda flotando, inaprehensible, impreciso, aunque implícito, a una distancia referencial tanto del Yo lírico como del lector. En otras palabras: es justo por esta distancia insuperable e inubicable que se establece un campo referencial entre el lugar del Otro y el origo de la voz poética.

El segundo aspecto de la performatividad del lenguaje se funda­

menta en el carácter didáctico del texto místico. Así pues, al acto ilo­

237 Ibid., 121­140.

238 Haas, Visión Azul (op. cit. 210, cap. 2), 77.

239 Ruh, Meister Eckhart (op. cit. 63, cap. 2), 48.

Im Dokument La mística del exilio en la obra de Hannah Arendt y de María Zambrano (Seite 139-152)