La estética de la disolución y de la vacuidad

El discurso de la negación que subyace en toda literatura del exilio se nutre, en gran medida, de una estética muy cercana a la ascética mís­

tica del desprendimiento y del renunciamiento. Todo en el exilio es una disolución de las capas y capas de la vida anterior, la existencia segura en la que cada lugar y cada rostro tenía una denominación precisa y unívoca.

El exilio, al mismo tiempo, es el desenmascarador que deja al aire la mueca verdadera que se esconde bajo la máscara que, en la sorpresa del acontecimiento repentino, queda entre las manos tal y como le ocurrió a aquella pobre mujer que se encontró Malte Laurids Brigge⁴³ en una calle de París. El descubrimiento de que no queda nada que rescatar, sino que un inmenso vacío se abre en picado, obliga al exiliado a reali­

zar un trabajo de introspección que comienza por cruzar el desierto, el lugar del abandono, del silencio, de la soledad, en búsqueda de la ver­

dadera identidad que se muestra tras la caída de los velos. El exilio se

42 Rebeca Grinberg/ Leon Grinberg, Psychoanalyse der Migration und des Exils, Stuttgart 1989, 28.

43 En Die Aufzeichnungen des Malte Laurids Brigge, el joven Malte, durante sus ejercicios para aprender a ver, es decir, a comprender la realidad, comprueba que los rostros de las personas no son más que láminas de papel muy fino, a veces agujereadas, que cubren al individuo en su rutina. En uno de los paseos parisinos, Malte descubre una mujer quien, en un descuido, olvida ponerse el rostro al alzar la mirada hacia él. El joven pintor describe el terror que le produjo la idea de una cabeza vacía, sin rasgos: «Mir graute, ein Gesicht von innen zu sehen, aber ich fürchtete mich doch noch viel mehr vor dem bloßen wunden Kopf ohne Gesicht». Cfr. Rainer Maria Rilke, «Die Aufzeichnungen des Malte Laurids Brigge», en: Sämtliche Werke, vol. v, Wiesbaden/Frankfurt a. M. 1955­1966, 712.

convierte entonces en una prueba existencial, en el lugar del encuentro⁴⁴ esperado cuando ya se ha dejado atrás todo lo innecesario. Del exilio, como del desierto, el sujeto sale desnudo, mostrando su fondo entra ­ ñal: su mera condición humana.

También para María Zambrano, el exilio es ese lugar en el que van cayendo los disfraces y el sujeto, que no tiene «ni figura, ni rostro ni máscara alguna»,⁴⁵ se va despojando de la sinrazón, que no cargándose de razones, ya que la crudeza de la vida se impone en el exilio como jus­

tificación inmediata y perentoria. Ahora bien, despojarse de la sinrazón significa ir renunciando a todo, a proyectos, a voluntades, a querencias:

«Para quedarse desnudo y desencarnado. Tan solo y hundido en sí mis ­ mo y a la par a la intemperie, como uno que está naciendo y murien do al mismo tiempo mientras siga la vida».⁴⁶ En ese proceso de reducción hasta llegar a lo irreductible, el exiliado se vuelve invisible y diáfano,⁴⁷ un ser que vive del aire, y en el aire también,⁴⁸ una presencia casi imper­

ceptible y que, sin embargo, es la imagen del ser humano que ha comen­

zado a ser persona de verdad.

El desierto ilimitado, indeterminado, el espacio sin lugar que a veces se convierte en la imagen de un «océano sin isla alguna a la vista»⁴⁹ es, además, el lugar de la transparencia, de los espacios reflectantes ilu­

minados por una luz recibida y que acaban convirtiéndose, ellos mis­

mos, en elementos lumínicos. De esta forma, los peligros que presen­

tan la cuesta del abismo y el infierno del desierto se transforman en un légamo salvífico cuando del dolor surge la verdad pura e inocente en el momento de anagnórisis de toda tragedia. El exiliado, en su éxodo, sale de lo contingente de su existencia individual para entrar en lo esencial

44 La metáfora del desierto en la tradición mística es harto conocida. En la Sagrada Escritura «vivir el desierto» constituye una prueba esencial de la fe del místico que se verá tentado aquí por fuerzas internas y externas. Resistir el desierto es, así, una condición previa para el encuentro con Dios. En este sentido, el desierto es el lugar de la muerte y del renacimiento.

45 María Zambrano «El encuentro con el exilio. Reflexiones varias», en: El exilio (op. cit. 3, cap. i), 38.

46 Id., «Carta» (op. cit. 27, cap. 1), 4.

47 Ibid., 7.

48 Id., «El encuentro» (op. cit. 45, cap. 1), 32.

49 Id., Los bienaventurados (op. cit. 41, cap. 1), 39.

de la condición humana. Al entrañamiento del exilio en Zambrano le sigue, pues, el momento de éxtasis, ek-stasis, de salirse fuera de sí, en donde el sujeto, convertido ahora en figura de la verdad, se encarama al borde del desierto superado y prodiga su mensaje:

Y esa verdad, esa palabra diáfana, está ahí con él, en su presencia; la tiene consigo, es la prenda que un día dará, que se desprenderá de él sin vio­

lencia, de la misma manera que él se ha desprendido de todos sus ropajes y figuras, incluso de las más legítimas.⁵⁰

De forma análoga, para Hannah Arendt el exiliado es el paradigma de la vida desnuda, imagen por excelencia del ser desprendido de todo artificio y sintetizado en su primera condición de ser humano: «A man who is nothing but a man».⁵¹ En The Origins of Totalitarianism Arendt expone el gran peligro que supone el desprendimiento de toda la para­

fernalia que constituye la persona jurídica, ya que el exiliado, reducido a la simple vida biológica, pierde toda posibilidad de relevancia política;

esto es, de actuar mediante sus actos y sus palabras en la esfera pública.

La disolución del espacio real, colectivo y formal, hace que el exiliado se recluya en la extensión limitada del oikos, poblada de resonantes ecos del pasado. A modo de ejemplo, en los poemas arendtianos del exilio⁵² aparecen las isotopías del vacío, del abismo, de las profundida­

des sin fondo y de inconmensurables distancias: Unermessbar, Weite, Unergründlich, Tiefe, Unerreichbar, Höhe. El exiliado arendtiano sortea

los acantilados que se van abriendo a su paso buscando el punto fugi­

tivo que lo sostenga y desde el cual poder otear la hondura de la caída.

Arrojarse al vacío es siempre la primera tentación. Aprender a volar sobre la sima es, sin embargo, la única opción humanamente «decente»:

50 Id., «Carta» (op. cit. 27, cap. 1), 7.

51 Arendt, The Origins (op. cit. 8, cap. 1), 300.

52 Id., Ich selbst, auch ich tanze, Múnich/Berlín/Zúrich 2015, 49.

Der Sturz im Flug gefangen – Der Stürzende, er fliegt.

Dann öffnen sich die Gründe, Das Dunkel steigt ans Licht.⁵³

La imagen tan elocuente de la caída sugiere una segunda interpreta­

ción que se inserta directamente en la descripción del vuelo sobre el abismo de la tradición mística.⁵⁴ La invocación del místico alemán del siglo xvii, Angelus Silesius, al «Abgrund meines Geists»⁵⁵ es un claro ejemplo de esta representación del alma pendiendo sobre un abismo el cual, de forma paradójica, es aquel que le permite flotar. En el momento del éxtasis, el alma se libera del mundo condicionado, lo trasciende adentrándose en la esfera de lo absoluto e ilimitado; en otras palabras, consiguiendo, por vaciamiento, la libertad más absoluta. Muy intere­

sante es la presencia en este poema de marcas estilísticas de la mística como son las imágenes antitéticas: Licht, Dunkel, der Sturz, der Flug, la fuerte nominalización, así como el hipérbaton y la estructura telegráfica.

Junto al motivo de la caída en las profundidades, aparece en este poema de Arendt otro de los elementos que se incluyen dentro de lo que aquí se ha dado en llamar la estética de la vacuidad y que, en este contexto, se entiende como el conjunto de elementos estilísticos que contribuyen a la descripción de un espacio falto de contenido confor­

mando una concavidad desértica e infinita. En consecuencia, la oscu­

ridad y, en conjunción metonímica, la noche, componen otro de los ejes semánticos en los que se perfila dicha disolución de los confines.

De gran interés en esta cita es el hecho de que la oscuridad es la que sale al encuentro de la luz, «das Dunkel steigt ans Licht», y la tiniebla se convierte en sustancia lumínica que asciende de unas profundidades que acaban de rasgarse.

La misma imagen de una oscuridad iluminante vuelve a encon­

trarse en los siguientes versos, también escritos en 1946 en el exilio neoyorquino:

53 Ibid., 83.

54 Mircea Eliade, Das Heilige und das Profane. Vom Wesen des Religiösen, Frankfurt a. M.

1998, 153.

55 Angelus Silesius, Cherubinischer Wandersmann, Stuttgart 1979, 37.

Die Dunkelheit ist wie ein Schein, der unsere Nacht ergründet.

Wir brauchen nur das kleine Licht der Trauer Zu entzünden,

Um durch die lange weite Nacht wie Schatten Heimzufinden.⁵⁶

La noche se convierte aquí en el camino, en el tránsito del exiliado redu­

cido a no ser más que el reflejo de su perfil. La oscuridad es, de nuevo, la única fuente de luz capaz de iluminar una tiniebla aun mayor: la noche de la mística en la que los contornos ocultos se van desvelando al tiempo que se desvanecen las sombras. En este poema, «die lange weite Nacht» es el lugar del alumbramiento, del desvelamiento, del encuen­

tro con una posible patria, «heimfinden». El llamamiento expreso que se destila en los versos de Arendt de sobrevolar el vacío y de transitar hasta el final por la noche iluminada son un índice claro de una concep­

ción del exilio no como cesura, sino como reformulación de la propia existencia y, por consiguiente, de redefinición del lugar que cada ser humano ocupa en el mundo.