La estética de la nada

Para María Zambrano, la nada es «lo sagrado que reaparece en su máxima resistencia»,⁵⁶ «la sombra de un todo que no accede a ser discer­

nido, el vacío de un lleno tan compacto que es su equivalente, la negativa

55 Roberto Juarroz, «Poema 21», en: Poesía vertical, Buenos Aires 1958.

56 Zambrano, «El hombre» (op. cit. 12, cap. 2), 217.

muda informulada a toda revelación».⁵⁷ Tanto es así que, en el discurso místico, la descripción de una ausencia superlativa, la nada absoluta, ocupa un lugar primordial y hace al místico rellenar páginas y páginas en torno a un invisible. Sin embargo, la nada no debe entenderse solo como aquello que no se manifiesta, sino también como aquello «que es en esencia heterogéneo y opuesto a cuanto existe y puede ser pensado».⁵⁸

En todas las tradiciones espirituales sin excepción aparece la repre­

sentación de esa nada abismal que antecede a cualquier intento de unión trascendental y que atiende a la invocación sálmica vacate et videre;⁵⁹ es decir, el neófito debe vaciarse, aislarse y abandonar todo lo que ocupa espacio en su alma, así como tomar vacaciones⁶⁰ de todo aquello que le impide ver lo realmente esencial: aquello que se mani­

fiesta en el centro de la nada, das ganz Andere.

A este respecto, en el itinerario místico la muerte antecede al naci­

miento, así como la noche es el estadio anterior al despunte del alba.

Los conceptos de kénosis o níhil en la mística cristiana, de faná en la mística sufí, el término budista de súnyata o la aniquilación de atman bajo la fórmula anatman del hinduismo, son recordatorios de la nece­

sidad de vaciamiento y de aniquilación total del Yo para que surja la verdadera creación.

Una imagen muy versátil de este proceso de anonadamiento es aque­

lla en la que la mariposa arde en su propio amor, por vocación de la llama, para resurgir de nuevo convertida en un lepidóptero de colores aun más intensos y cuyas alas han cobrado la fuerza necesaria para ascender a la cumbre. Conforme a esta alegoría, debe entenderse la invi­

tación que hace Pseudo­Dionisio al puro apartamiento de uno mismo y de todas las cosas, «arrojándolo todo y del todo»,⁶¹ despojándose de todas las cosas para poder así elevarse y unirse en puro éxtasis con «el Rayo de tinieblas de la divina Supraesencia».⁶²

57 Ibid., 218.

58 Rudolf Otto, Lo santo. Lo racional y lo irracional en la idea de Dios, Madrid 1998, 42.

59 Salmo 45:11 según La Biblia Sacra Vulgata. Cfr. Joseph Bernhart, Die philosophische Mystik des Mittelalters, Darmstadt 1980, 83.

60 Ibid.

61 Xabier Pikaza, Enquiridion trinitatis: textos básicos sobre el Dios de los cristianos, Sala­

manca 2005, 160.

62 Ibid.

El mismo mensaje transmite el Maestro Eckhart en la estrofa séptima de su poema Granum sinapis, escrita originalmente en Mittelhochdeutsch, cuando afirma:

Werde wie ein Kind Werde taub, werde blind!

Dein eigenes Ich Muß zunichte werden, alles Etwas und alles Nichts treibe hinweg!⁶³

De estos versos se deduce que el místico debe volver al estado embrio­

nario, «werde wie ein Kind», anterior al nacimiento en el cual los sen­

tidos estaban todavía anestesiados, «werde taub, werde blind». Así pues, la via remotionis de la mística, de remoción de los obstáculos, comienza por una purificación del alma creando espacio para que la nada pueda manifestarse en todo su esplendor. En otras palabras, el místico se vacía de sí para poder llenarse de la nada del Otro o, mejor dicho, del Otro que es la nada.

La misma estética de la vacuidad sigue el discurso de la beguina Marguerite Porete al hablar de âmes anéanties; almas anonadadas,⁶⁴ vacías de todo su contenido y, sin embargo, tan llenas:

Esta Alma no sabe más que una cosa, esto es, que no sabe nada; y así no quiere más que una cosa: no quiere nada. Y este no saber nada y no querer nada le dan todo, dice el Espíritu Santo, y le dejan encontrar el tesoro oculto y escondido que eternamente encierra la Trinidad.⁶⁵

En Le miroir des âmes simples et anéanties, el alma simple es aquella de la que se ha extraído todo deseo, toda voluntad, todo conocimiento, incluso toda virtud, atributos innecesarios y mediocres en compara­

ción con lo Incomparable. El anonadamiento es, pues, el estado por el

63 Kurt Ruh, Meister Eckhart. Theologe, Prediger, Mystiker, Múnich 1989, 49.

64 Se toma aquí la traducción que aparece en la versión al español presentada por Blanca Garí. Cfr. Marguerite Porete, El espejo de las almas simples, Madrid 2015.

65 Ibid., 93.

cual el alma «toma vacaciones» del mundo entero y de sí misma para convertirse en una superficie clara y reflectante como un cristal en la que pueda manifestarse el rostro del amado: vaciarse para llenarse de la nada que ocupa todo lugar.

Sin embargo, el ejemplo más bello y más elocuente de este proceso de vaciamiento, este sumergirse en la nada para encontrar el centro secreto, se encuentra en el símbolo de la noche oscura del alma. En la hora nocturna, el adormecimiento de todos los sentidos permite que el misterio ocurra «secretamente a oscuras de la obra del entendimiento y de las demás potencias».⁶⁶ Esta noche bífida, de los sentidos y del espíritu; tripartita: purgativa en su tiniebla, tribulationis nox,⁶⁷ purifi­

cadora en su luminosidad, lucida caligo, y unitiva⁶⁸ en el momento de antelucano; activa y pasiva a la vez, es un espacio de derrumbe y de autonegación descrito por san Juan de la Cruz de la siguiente manera:

Algunas veces de tal manera absorbe al alma y sume en su abismo secreto, que el alma echa de ver en claro que está puesta alejadísima y remotísima de toda criatura, de suerte que le parece que la coloca en una profundí­

sima y anchísima soledad, donde no puede llegar alguna humana cria­

tura, como un inmenso desierto que por ninguna parte tiene fin, tanto más deleitoso, sabroso y amoroso, cuanto más profundo, ancho y solo.⁶⁹

66 San Juan de la Cruz, «Noche oscura», en: Obras Completas, Burgos 2014, Lib. 2, cap. 2.5, 164­165.

67 Luce López Baralt, San Juan de la Cruz y el islam, México 1985, 238.

68 No en vano, la noche es también la estación del trance amoroso, el albergue seguro en el que se encuentran los amantes. Bernardo de Claraval dirá a este respecto: «Busqué por las noches en mi lecho al amor de mi alma». Cfr. San Bernardo de Claraval, «Sermón 84:5 sobre el Cantar de los Cantares», en: Obras completas, vol. v, Madrid 1987, 1036. La influencia esencial de la noche sanjuanista procede, sin embargo, de la mística sufí, tal y como apunta Luce López Baralt y, antes que ella, el arabista del siglo xix, Miguel Asín Palacios. Más concretamente, san Juan bebe directamente del episodio amoroso de Laylá y Machnún, la historia de amor más conocida de Oriente Medio y una alegoría clara del amor místico. Laylá, del árabe layl significa noche, etimología que indica cómo el místico debe abrazar la noche simbólica que conduce a la intuición de la unidad esencial de Dios, el tawd. Cfr. Luce López Baral, «La amada nocturna de San Juan de la Cruz se pudo haber llamado Laylá», en: Quaderns de la Mediterrània 12 (2009), 201­211, aquí 202.

69 María Zambrano, «San Juan de la Cruz: de la noche oscura a la más clara mística», en:

Obras completas. Libros (1930­1939), vol. i, Barcelona 2015, 287.

María Zambrano, en San Juan de la Cruz de la noche oscura a la más clara mística, apunta que el gran hallazgo del místico abulense, en toda su pureza, es algo negativo.⁷⁰ Eliminando, borrando, separando, la noche se convierte en desierto, el desierto en abismo y el abismo en la nada en donde el alma no puede sino mirar al Deus abscónditus.

El símbolo de la noche es otro recurso apofático, como el desierto, para describir, mediante la estética de la nada, el espacio del Otro. La noche se presenta, así, como el no lugar, la extensión «profundísima»,

«anchísima», «alejadísima», «remotísima», que no tiene límites, impre­

cisa y, por lo tanto, separada de cualquier otro espacio. El átopos de la noche, al no inscribirse en unas coordenadas espaciales mensurables, se hace incognoscible según los principios gnoseológicos kantianos;

dicho de otra forma, imperceptible, inexistente. Así mismo, el uso de superlativos ensancha el vacío hasta más allá de sus confines, creando una superficie en la que las palabras con su eco excavan cavidades y grutas en donde el Otro puede morar. De nuevo, la noche, tal y como ocurre en todo discurso místico, se convierte en el lugar de enunciación de la experiencia absoluta.

Para finalizar este apartado, resulta esencial incidir en la similitud del exilio y de la mística, entendidos ambos como experiencias de un paulatino desprendimiento. En efecto, tanto el místico como el exiliado se encuentran en ese estado de vida desnuda que proclama Arendt y que para Zambrano será la marca del ser humano que está empezando a nacer. La diferencia radical subyace, sin embargo, en el carácter coer­

citivo de la desnudez del exilio. El místico, por el contrario, crea toda una propedéutica de la Entwerdung, de la desrealización de su ser que encuentra su expresión más clara en la ascesis⁷¹ o en la obligación de

70 Ibid.

71 Michel Hulin distingue, a este respecto, cuatro tipos de ejercicios ascéticos por los cuales el ser humano se hace más proclive a experimentar un fenómeno místico: aquellos que se refieren a las necesidades básicas del cuerpo (comida, vestido, descanso, sexo), los que acarrean sufrimiento físico (autoflagelación), aquellos otros que afectan a la dignidad social de la persona (pobreza, locura, deshonra) y, por último, aquellos que atenúan la re­

acción espontánea del organismo a lo impuro. En este último caso, el asceta rompe con las díadas de lo puro y lo impuro, se enfrenta directamente al tabú. Cfr. Hulin, La mystique sauvage (op. cit. 3, cap. 2), 272.

pobreza de grupos mendicantes de Oriente como los derviches o los faquires.⁷²

Asimismo, también en las prácticas místicas de algunas tradiciones se prevé una temporada en el exilio en la cual el neófito debe abando­

nar su entorno internándose en un paraje desconocido ubicado a cielo abierto, en el desierto, en el bosque, en la selva o en un minúsculo habi­

táculo.⁷³ En algunos ritos de iniciación a los misterios chamánicos, el exilio metafórico se convierte en una verdadera noche oscura al modo de Antígona en donde el iniciado es enterrado simulando una muerte en vida,⁷⁴ un retroceso al estado embrionario, al illud tempus⁷⁵ precós­

mico. La nada de la noche oscura es, por lo tanto, aquel caos que ante­

cede al orden de la creación.