Retórica del exiliado como límite

En pleno exilio neoyorquino, en una carta fechada el 29 de enero de 1946, Arendt le confiesa a su maestro Karl Jaspers que, en su opinión, la

10 Bernhard Teuber, «‹Santo y bandolero›». Sakralität und Profanität in den Räuben­

stücken des Siglo de Oro am Beispiel von Calderóns Devoción de la cruz», en: Wolfram Nitsch/Bernhard Teuber (eds.), Zwischen dem Heiligen und dem Profanen, Múnich 2008, 387­411, aquí 390.

11 Kurt Lewin, «Der Richtungsbegriff in der Psychologie: Der spezielle und allgemeine hodologische Raum», en: Psychologische Forschung 19 (1938), 244­345.

12 Rüdiger Görner, Grenzen, Schwellen, Übergänge. Zur Poetik des Transitorischen, Gotinga 2001, 40.

única existencia humana decente¹³ es aquella que solo es posible desa­

rrollar en los márgenes de la sociedad en donde el individuo corre el riesgo de morir de hambre o de ser apedreado hasta la muerte.¹⁴ Y es también en el límite, en la zona umbral surgida en la periferia de dos centros, entre el espacio público de la polis y el espacio privado del oikos, en donde el exiliado se convierte en una categoría de intelección que recuerda la crisis del concepto actual de Estado nación, al tiempo que insta a su reformulación.

Pero el imperativo de morar en el límite no debe considerarse nunca como una opción pasiva o vegetativa. Morar, en el sentido de ocupar el espacio de forma consciente y prolongada, es para Hannah Arendt una actividad acompasada al pensar, ergo intelectiva, que debe tradu­

cirse en un esfuerzo vital por entender cognoscitivamente la realidad que circunda y por hacerla comprensible para el resto de moradores del mundo: «Ich will verstehen. Und wenn andere Menschen verste­

hen, im selben Sinne, wie ich verstanden habe, dann gibt mir das eine Befriedigung, wie ein Heimatgefühl».¹⁵

Así pues, el espacio liminal del exiliado es una zona de reflexión esencial para la constitución y el mantenimiento de los dos centros que separa. La separación se vuelve aquí un camino que acerca, un paso comunicante siempre que se acepte recorrer la distancia que media entre las dos disparidades. De esta forma, el entrelugar del exiliado se genera en el momento de encuentro y de desencuentro con la frontera, siendo esta el elemento esencial para que acabe consolidándose una espacialidad alternativa a la hegemónica, formada por la integración de dos espacios originarios contrapuestos y que, por lo tanto, es más rica morfológica y semánticamente. Al mismo tiempo, como Grenzgänger es el representante del tercer orden que se impone como resultado de la síntesis fructífera entre lo propio y ajeno, lo autóctono y lo extranjero.

13 El término «decente», anständig en el original, debe entenderse en este contexto como un antecesor del concepto de naked life, que será la piedra angular del libro The Origins of Totalitarianism (1951).

14 Hannah Arendt, The Portable Hannah Arendt, Londres 2000, 26.

15 Id., «Was bleibt? Es bleibt die Muttersprache. Günter Gaus im Gespräch mit Hannah Arendt», en: Zur Person, Günter Gaus im Gespräch, [28.10.1964], URL: https://www.rbb­

online.de/zurperson/interview_archiv/arendt_hannah.html (llamado el 25.07.2017).

El estudio de ese «tercer espacio»¹⁶ que media entre dos esferas de la misma realidad permite, a su vez, acabar con la dicotomía paralizante y abogar por un desplazamiento en la reformulación de lo céntrico y de lo periférico, creando, así, no espacios descentrados o dislocados, sino pluricéntricos y polimorfos.

En el capítulo de la biografía de Rahel Varnhagen titulado «Aus dem Judentum kommt man nicht heraus» puede leerse la siguiente afirma­

ción que, de igual manera, destaca la capacidad que tiene el límite, en este caso el muro, de crear espacios ex nihilo por la sola rotundidad de su presencia: «Unter Umständen ist die Existenz von Mauern nur an wundgestoßenen Köpfen nachweisbar».¹⁷ El muro al que se refiere Han­

nah Arendt, por voz de Rahel Varnhagen, abre tres caminos hermenéu­

ticos dispares que, sin embargo, acaban tropezando con la misma reali­

dad: con la barrera infranqueable que separa dos espacios, no importa si reales o ficticios. La primera senda perfila aquellos muros que se levan­

tan a cabezazos, por la ciega e irresoluble decisión de separar aquello que en esencia se originó unido. La segunda variación habla, por el contrario, de muros invisibles o falaces que esconden su revestimiento de barrera y se disfrazan de puerta, ventana u orificio. Solo desvelan su naturaleza primera cuando una testa incauta se dispone a traspasarlos.

Y, por último, nos encontramos con el muro inexistente, no físico, creado por la necesidad humana de captar la realidad por intuición kantiana mediante la demarcación espacial; dicho de otra manera, la delimitación de la posición propia frente a los confines del otro.

Por dispares que sean estas interpretaciones, las tres mantienen las mismas claves fundamentales de la experiencia del exilio: la forma de una advertencia a no traspasar el límite, o a traspasarlo con cautela, así como el carácter subjetivo que denota siempre una relación deter­

minada del sujeto con el objeto. A este respecto, las barreras siempre son relacionales y se dirigen a un sujeto, determinado, a su vez, por su

16 Desde la perspectiva de Homi Bhabha, antropólogo de la Universidad de Harvard, el tercer espacio es el lugar intersticial que desplaza la lógica binaria, establecida como arte­

facto histórico en la época colonial, y despliega, en su lugar, una cartografía trialéctica que permite hacer asociaciones y establecer cruces entre las divisiones binarias. Cfr. Homi K. Bhabha, The Location of Culture, Londres/Nueva York 1994, 7.

17 Arendt, Rahel Varnhagen (op. cit. 15, cap. i), 231.

propia identidad. Por último, queda destacar la capacidad del exilio de crear un nuevo espacio allí donde el límite se yergue.

De igual manera, Martin Heidegger, en su ensayo del año 1951 titu­

lado «Bauen Wohnen Denken», apoya esta concepción del límite como configurador de nuevos espacios y la función performativa de la barrera que surge de una advertencia, y de su posterior recepción subjetiva, afirmando al respecto: «Die Grenze ist nicht das, wobei etwas aufhört, sondern, wie die Griechen es erkannten, die Grenze ist jenes, von woher etwas sein Wesen beginnt».¹⁸ Así pues, la frontera que separa implica siempre un espacio intersticial de tránsito, un «Zwischenraum» con sus propias leyes espaciales. En este mismo ensayo, Heidegger indaga en el entramado etimológico para analizar las propiedades antitéticas de aquello que él denomina spatium: «Er ist als Abstand, als Stadion, das, was uns dasselbe Wort Stadion lateinisch sagt, ein spatium, ein Zwischenraum».¹⁹ En otras palabras, este lugar surgido tras la ruptura es en sí distancia, pero también punto de conexión, así como camino que hay que transitar en diapasón. Siguiendo con el hilo etimológico, el límite, del latín limes, en su forma en genitivo limitis,²⁰ denota el camino situado entre dos puntos. Y así, por analogía, la linde se convierte en senda, sin olvidar que el que transita por el sendero es el semitarius,²¹ en clara alusión a la tradición bíblica del pueblo semítico, arquetipo universal del ser en eterna diáspora.

Para finalizar con la semántica positiva de la frontera, también Immanuel Kant considera la metafísica como la ciencia de los límites puesto que establece el punto hasta el cual puede llegar la razón humana:

«Da aber eine Grenze selbst etwas Positives ist, welches sowohl zu dem gehört, was innerhalb derselben, als zum Raume, der außer einem gege­

benen Inbegriff liegt».²² Así pues, la demarcación del límite kantiana entraña la existencia de dos espacios, el de dentro y el de fuera, los cuales,

18 Martin Heidegger, «Bauen Wohnen Denken», en: Vorträge und Aufsätze, Stuttgart 1994, 139­156, aquí 156.

19 Ibid.

20 Joan Corominas, Breve diccionario etimológico de la lengua castellana, Madrid 2006, 361, s.v. limitis.

21 Ibid., 530, s.v. semitarius.

22 Immanuel Kant, Prolegomena zu einer jeden künftigen Metaphysik, die als Wissenschaft wird auftreten können, Hamburgo 2001, 150, §59.

de igual manera, pertenecen al espacio de entremedias formado y ocu­

pado por el límite. De ahí, de nuevo, que pueda hablarse de un tercer espacio sintético que empieza justo donde se alza la frontera que demarca el final de algo.

El hilo de este pensamiento laudatorio de la frontera será retomado por el postestructuralista Michel de Foucault, para quien la existencia del límite presupone siempre la invitación a transgredirlo: «La limite et la transgression se doivent l’une à l’autre la densité de leur être: inexis­

tence d’une limite qui ne pourrait absolument pas être franchie».²³ Entendido así, el límite es signo, indicio, de aquello que queda en los márgenes, de lo infinito e ilimitado que transciende cualquier intento de acotación: «Il opère comme une glorification de ce qu’il exclut: la limite ouvre violemment sur l’illimité, se trouve emportée soudain par le contenu qu’elle rejette, et accomplie par cette plénitude étrangère qui l’envahi jusqu’au coeur».²⁴ De este modo, la existencia de la frontera refuerza el derecho del exiliado a traspasarla, a transgredirla una y otra vez para conseguir, así, la plenitud del espacio en el que confluye todo:

lo incluido y lo excluido.

Por todas estas dilucidaciones en torno al límite y a la frontera, muchos son los autores, entre ellos Arendt y Zambrano, que solo logran comprender el concepto de nación en relación con la alteridad que representa el exiliado. Para que la nación exista como realidad, debe ser pensada y repensada desde fuera, desde el átopos que marca la no pertenencia pese a la presencia, pese a la participación consciente en el territorio de la nación, definida como «Synthese von Nähe und Ferne, die formale Position des Fremden ausmacht».²⁵ Sin el otro, sin la mirada de­

cente del extranjero, la nación acabaría por disolverse.²⁶ A este respecto,

23 Michel Foucault, «Préface à la transgression», en: Critique 195­196 (1963), 751­759, aquí 758.

24 Ibid.

25 Georg Simmel, Soziologie. Untersuchungen über die Formen der Vergesellschaftung, Berlín 1958, 509­512, aquí 510.

26 En la Vulgata de san Jerónimo también al extranjero, es decir, al pueblo bárbaro sin acceso a la vida política, se lo denominaba nationes, en contraposición al populus cristiano.

Así pues, nuestro concepto actual de nación parte de la denominación que se le daba al extranjero en contraste con el ciudadano con derecho a participar en la vida política. Cfr.

David Fraesdorf, Der barbarische Norden, Berlín 2005, 70.

afirmará Zambrano que el exiliado se ve obligado a pasar y a repasar la historia nacional dejando constancia de ella por todos los países por los que pasa. El exiliado, de forma paradójica, se convierte en el represen­

tante en el exterior de un país que ha tenido que abandonar huyendo:

Y ha tenido que ir dando cuenta de todo, se ha visto investido de la cate­

goría de representante de la historia de su patria. Y como sentía la patria, como no la podía dejar abandonada a las opiniones de las gentes, a los tópicos; como aceptaba su herencia, él, arrojado de la historia actual de España y de su realidad, ha tenido que adentrarse en las entrañas de esa historia […].²⁷

También para Edward Said subyace una dialéctica hegeliana entre el exilio y la constitución de la nación que se formula en los siguientes términos: «The interplay between nationalism and exile is like Hegel’s dialectic of servant and master, opposites informing and constitu­

ting each other».²⁸ En este sentido, la nación y el exilio se necesitan de manera mutua tanto para su pervivencia como para su deceso. Según Said, el exiliado se caracteriza por ser «contrapuntual»;²⁹ su ubicación medial le permite llegar a un estado de consciencia supradimensional al oscilar entre distintos centros que se interrelacionan. La pluralidad, la simultaneidad de vivencias y de experiencias configuran su carácter contrapuntístico capaz de generar concordancias armoniosas surgidas de la combinación. En consecuencia, Said considera el exilio, ante todo, como un proceso dirigido a la superación y a la destrucción de las barreras y de los límites: «Exiles cross borders, break barriers of thought and experience».³⁰

De todo esto se colige que la concepción del exiliado compartida por Hannah Arendt y por María Zambrano perfila una etapa más, un acto más en la lista de tareas del exilio, que finaliza con la creación de

27 María Zambrano, «Carta», en: El exilio (op. cit. 3, cap. i), 11.

28 Edward Said, Reflections on Exile and other Essays, Cambridge/Massachusetts 2001, 140.

29 Ibid., 149.

30 Ibid., 140.

ese lugar intermedio en el que poder «morar bien»³¹ y que, a su vez, funge como un paso comunicante con acceso a dos realidades distin­

tas. Y, así, el exiliado, en su calidad de paria, no es tanto el elemento revolucionario en clave lotmaniana³² que al cruzar la barrera trasgrede la construcción binaria del mundo forzándolo al cambio. El gran acon­

tecimiento para ambas autoras es la creación de ese tercio desde el que poder accionar en pleno acto de voluntad. El exiliado deja de ser el mero alborotador impulsado, a menudo, por fuerzas ajenas y se con­

vierte en el artífice consciente de nuevas posibilidades de existencia.

1.1.2 Exilio como lugar verdadero de la