Dimensión autorreferencial y mistagógica

búsqueda interior como fuente de conocimiento verdadero, muchos son los místicos que consideran este proceso de aprendizaje íntimo como punto de partida de toda iniciación espiritual.

San Bernardo de Claraval, místico del siglo xii, en la carta¹⁸⁴ que escribe al Papa Eugenio iii le recomienda, de igual manera, que atem­

pere su ansia de saber universal y general y que empiece su búsqueda por la reflexión y el cuestionamiento de la propia existencia. Según Claraval, el ensimismamiento ante lo externo no conduce sino a la pér­

dida del propio ser, a la perplejidad, que diría Averroes y, más tarde, Zambrano.

Del mismo modo, santa Teresa de Ávila aconseja a sus hermanas que encuentren el acceso a aquel «hermoso y deleitoso castillo»¹⁸⁵ por medio del autoconocimiento, pues sería «gran ignorancia» el no procu­

rar saber «qué cosas somos».¹⁸⁶ La mística abulense sitúa este proceso de contemplación interior en la primera morada, en la antesala de toda la iniciación espiritual. Lo interesante de la recomendación de santa Teresa es que, al igual que en la Antígona de Zambrano, el proceso de indagación sobre la propia naturaleza va unido al movimiento ascen­

dente, descendente hacia el Norte en el caso de Antígona, en búsqueda de esa sala central, que es la más principal y en «donde pasan las cosas de mucho secreto entre Dios y el alma».¹⁸⁷

Por otro lado, también en este contexto es necesaria la remisión a la tradición profética islámica según la cual: «El que se conoce a sí mismo, conoce a su señor».¹⁸⁸ Esta afirmación, no del todo unívoca, podría sugerir la necesidad del conocimiento de las propias potencias para llegar a ejercer un control total sobre la naturaleza humana. En concor­

dancia con el mito platónico, el buen auriga será aquel que conoce y, por lo tanto, sabe dominar sus corceles. No obstante, en esta frase subyace una 12segunda lectura más acertada en la que aparece otro de los recu­

184 Bernhard von Clairvaux, «Brief von Bernhard von Clairvaux an Papst Eugen iii», en:

Gotteserfahrung und Weg in die Welt, Olten 1982, 9­70.

185 Santa Teresa, «Castillo interior» (op. cit. 87, cap. 2), 792, M1.1.5.

186 Ibid., 790, M1.1.2.

187 Ibid., 791, M1.1.3.

188 Schimmel, Sufismus (op. cit. 73, cap. 2), 32. También María Zambrano menciona esta máxima en su obra. Cfr. María Zambrano, «El Libro de Job» en: Obras completas, vol. iii (op. cit. 12, cap. 2), 347.

rrentes de la mística que es el de las proyecciones especulares y de las superficies reflectantes.¹⁸⁹ En efecto, la imagen del reflejo autoespecular del Otro marca la cima de la dinámica de identificación fusional con el ideal. En pleno acto contemplativo, los ojos del amante descubren en el propio reflejo la presencia del otro en un proceso de identificación plena al estilo agustiniano, interior intimo meo.¹⁹⁰ El místico se reco­

noce, por reflexión, en reflejo de la epifanía divina. Conocerse implica conocer al «señor», mejor dicho, conocerse en relación a aquel que nos trasciende. Acontece de esta manera el encuentro de la otredad que nos conduce al «mí mismo».¹⁹¹

No obstante, junto a la dimensión autorreferencial de todo texto místico aparece anejo un componente mistagógico; digamos, una inten­

ción didáctica que convierte el escrito en un manual de uso para todo aquel que quiera otear las cumbres que antes contemplase el autor. Así pues, la diferencia fundamental entre un mistagogo y un pedagogo radica en la posesión del don, de la gracia, que tiene aquel que no trans­

mite solo una experiencia vivida y, por lo tanto, ya aprendida, sino ante todo una vivencia donada por una fuerza exterior que lo ha transfor­

mado por completo y que lo convierte, a él también, en catalizador de cambio para el resto.

La estructura de muchos de los escritos místicos persigue esta que­

rencia instructora y, por ello, no son extraños los compendios de aforis­

mos o versos cortos, cercanos a la jaculatoria y a la letanía repetitiva y mántrica, aptos para ser retenidos de memoria con gran facilidad. En

189 Muy esclarecedora a este respecto es la escena del Libro de la vida en donde Teresa de Ávila relata cómo, en medio de la oración de recogimiento, le pareció que su alma se convertía en un «espejo claro» en cuyo centro estaba Cristo: «Parecíame en todas las partes de mi alma le veía claro como en un espejo, y también este espejo, yo no sé decir cómo, se esculpía todo en el mismo Señor por una comunicación que yo no sabré decir, muy amo­

rosa». Cfr. Santa Teresa, «Libro de la vida» (op. cit. 87, cap. 2), 430, cap. 40.5. La dinámica especular está en estrecha relación con el género literario de los specula que tan buena aco­

gida tuvieron en la corriente mística, sobre todo de la Edad Media en autores como Nicolaus de Cusa y el mallorquín Ramón Llull. El espejo se presenta aquí como un instrumento de paso, una reliquia que permite ver aquello que a primera vista se mantiene escondido. Pre­

senta la visibilidad de lo invisible, la mirada indirecta a lo que no se puede mirar de frente.

190 San Agustín, Confesiones, Madrid 2011, 79, iii.6.

191 Olga Amarís Duarte, «Amor, dolor y autoconocimiento: discurso trinitario en la obra de Santa Teresa de Ávila», Ágora papeles de filosofía 36/2 (2017), 728, aquí 19.

el sufismo se cultivan, a este respecto, los sohbet que son «breves con­

versaciones sobre temas místicos»¹⁹² entre un maestro y su discípulo que sirven como canal de transmisión de sabiduría.

El mismo formato alegórico de diálogo, fácil para su aprehensión, aparece en Le miroir en donde el Alma, el Amor y la Virtud entablan una conversación. Además de por la estructura, el carácter didáctico del texto aparece expreso en el capítulo cxxiii de la segunda parte, en donde la voz narrativa homodiegética y omnisciente precisa su inten­

ción de dar consejos útiles a las almas extraviadas en su viaje hacia el país de la libertad. Es esta, en suma, una práctica de interlocución:

Quiero hacer algunas consideraciones para los extraviados que pregun­

tan por el camino al país de la libertad, pues a mí me hicieron mucho bien en el tiempo en que pertenecí a los extraviados, cuando vivía de leche y papillas y aún hacía el tonto. Y estas consideraciones me ayudaron a soportar y sobrellevar las cosas mientras estuve descarriada y me sirvie­

ron para encontrar el camino; pues preguntando puede llegarse lejos, y preguntando puede encontrarse el propio camino, o reencontrarse si se ha salido de él.¹⁹³

La declaración de intenciones aquí presentada expresa parte del deseo de relatar una experiencia de vida que pueda servir de ejemplo o de modelo para aquellas otras almas que todavía se encuentren en un estado inferior, parvulario, de «leche y papillas».¹⁹⁴ El texto sirve así de guía, de una suerte de maestro interior que permita sortear los peligros y encontrar soluciones a los dilemas que se planteen. Sin embargo, para que el texto consiga la finalidad educativa que persigue, se requiere, por parte del lector, un trabajo de interiorización y de sugestión por el cual el ejemplo dado se torna en el propio camino.

192 Barks, La esencia (op. cit. 95, cap. 2), 105.

193 Porete, El espejo (op. cit. 64, cap. 2), 176.

194 Debe aquí recordarse que también san Juan de la Cruz, para referirse a los princi ­ piantes, esto es, a aquellos que se encuentran todavía en la vía purgativa, utiliza la imagen del lactante, tomada de san Pablo en la carta a los corintios: «Como a pequeñuelos en Cristo os di a beber leche y no a comer manjar sólido». Cfr. San Juan de la Cruz, «Subida al monte Carmelo» (op. cit. 66, cap. 2), 281, Libro ii, 17.8.

El mismo discurso se encuentra en la obra biográfica sobre la vida y experiencia mística de la monja benedictina del siglo xiii, Gertrud von Helfta, titulada Heraldo de la piedad divina y escrita por una redactora anónima:

Danach, als sie erkannt hatte, daß es Gottes Wille sei, dieses durch Nieder­

schrift anderer Menschen zur Kenntnis kommen zu lassen, bedachte sie verwundert bei sich selbst, welcher Nutzen darin sein könnte. Sie kannte den festen Vorsatz ihres Herzens: sie könne, solange sie lebe, nicht zu lassen, dieses jemandem zu offenbaren. […] Und der Herr fügte hinzu: «Durch diese Schriften kann das Gemüt einiger entflammt werden, daß sie nach dem verlangen, von dem sie vernehmen, daß du es empfangen hast».¹⁹⁵

El Auftragstopos aparece aquí en forma de un mandato divino de escri­

bir lo vivido. La procedencia trascendental del encargo legitima el texto, así como libera a Gertrud de la obligación de «cerrar los ojos y la boca», intrínseca a la definición de mística. Muy elocuente resulta aquí el título que indica la labor de emisario, de heraldo, en suma, de intermediario, que adquiere el sujeto místico. De igual manera, se reproduce la obli­

gación de convertirse en una antorcha, un ser de luz capaz de iluminar, inflamar, «entflammt werden» se dirá aquí, el alma extraviada. Como portadora de la luz celeste, el alma de la mística se convierte en un reflejo de aquello que ha recibido.

En este contexto, también resulta necesario mencionar el Libro de la vida de santa Teresa de Ávila que, en clave autobiográfica, ha de servir de guía o manual espiritual para las hermanas del Carmelo, así como las numerosas cartas de la beguina del siglo xiii, Hadewijch de Ambe­

res, a sus correligionarias con un marcado contenido mistagógico. Del mismo modo, como sugiere Edith Stein, los textos de san Juan de la Cruz deben ser leídos como una guía, un Seelenführer,¹⁹⁶ mediante la cual el doctor de la Iglesia deseaba llevar de la mano, «bei der Hand

195 Gertrud die Grosse von Helfta, Gesandter der göttlichen Liebe. Legatus divinae pietatis, Heidelberg 1989, 554 (i, xv).

196 Edith Stein, Die Kreuzeswissenschaft, en: URL: http://www.edith­stein­archiv.de/wp­

content/uploads/2014/10/18_EdithSteinGesamtausgabe_Kreuzeswissenschaft.pdf (llama­

do el 4.07.2017).

führen»,¹⁹⁷ a todo lector bienintencionado. Por otra parte, el hecho de que junto al poema central del Cántico Espiritual, en sus dos versiones, se redacte un comentario explicativo del sentido alegórico de los ver­

sos, deja columbrar el prurito mistagógico y didáctico de los mismos.

Para finalizar este apartado no se debe pasar por alto el género de los specula que alcanzó una gran importancia en la Edad Media. El término speculum¹⁹⁸ fue utilizado por primera vez por san Agustín¹⁹⁹ y, a partir de él, pasó a definir aquellos escritos cuya finalidad inmediata era la de transmitir todo un compendio de normas y reglas del buen vivir según un modelo ideal. Como el propio Agustín señala, son textos que «atañen al ejercicio de la vida piadosa y de las buenas costumbres».²⁰⁰ La función real de los specula era la de servir de superficie reflectante en la cual el lector podía contemplar su propia imagen surgiendo a tra­

vés de un ideal y, de esta forma, hacer evidente las divergencias y aque­

llas zonas que necesitaban retoques, acomodos o la completa aniqui­

lación y recomposición: «Para que se dé cuenta [el alma] de cuánto le aprovecha mantenerse en las buenas costumbres y en las buenas obras, y cuánta falta le hace».²⁰¹

El speculum servía, pues, de instrumento de medición del propio de­

sarrollo espiritual. De esta forma, el género del espejo atendía por igual a las dos aspiraciones de la mística: el autoconocimiento y la didáctica.

De todo lo hasta aquí expuesto se colige que la autorreferencialidad es una de las características esenciales tanto de la literatura del exilio como de la mística. En este sentido, también la figura del paria arend­

tiano ambiciona servir de modelo de referencia, así como de espejo a través del cual todo ser humano pueda calibrar su grado de humanidad.

Por otra parte, la Antígona de María Zambrano es la guía en el exilio e incluso el propio camino que ha de seguir toda una horda de perplejos hacia la recién instaurada ciudad de los hermanos.

197 Ibid.

198 Norbert Angermann, et al. (ed.), Lexikon des Mittelalters, vol. vii, Múnich 1995, cols. 2087/2088, s.v. speculum.

199 La primera edición del speculum agustiniano realizada por Johannis Amerbachius apareció en Basilea en 1506.

200 San Agustín, «Espejo de la Sagrada Escritura», en: Obras Completas, vol. xxvii, Madrid 1991, 167.

201 Ibid.