Zu Beginn des 20. Jahrhunderts avanciert die lutherische Unterscheidung des weltlichen Regiments einerseits vom Predigtamt andererseits zu einem
zwischenmenschlichen Beziehungen und deren sachhaft erfassten Forderungen bezieht; (4) die legitime Inanspruchnahme des objektiven Rechts, vgl. Gebot und Ordnungen, 33.
263 Vgl. zur »Transzendenz« als echtem Gegenüber, »als ganz und wahrhaft Ande-res, als eigentliches Draußen« Karl Barth, KD III/4 (1951), 549.
264 Bestrebungen in der Moraltheologie, 438 in Anführung von Hans Urs von Bal-thasar, Drei Merkmale des Christlichen, in: WuW 4 (1949), 408.
265 Vgl. Das Ethos der Liebe, 27.
266 Vgl. die gleichlautende These bei Flückiger, 385.
267 Vgl. Gustav Söhngen, Gesetz und Evangelium, Frankfurt/ München 1957.
5.1 Die Zwei-Reiche-Lehre
kulturkritischen Begriff der evangelischen Theologie.268 Das sog. Zwei-Reiche-Modell, das in verschiedenen sozialethischen Varianten in Umlauf kommt, grenzt die Existenz- und Erkenntnisordnungen ›Schöpfung‹ und
›Schöpfer‹, ›Welt‹ und ›Gott‹ voneinander ab. Es soll als Muster dienen für den christlichen Umgang mit der Welt. Aufgrund der überkonfessionellen Präsenz Karl Barths, durch den diese Diskussion angeregt worden war, wirkt die Frage, auf welche Autoritäten das Evangelium verpflichtet, auch in der katholischen Lehre nach.269 Bei Böckle taucht diese Thematik in der Über-legung auf, die Christusnachfolge existentialethisch zu verstehen. Die Frage nach dem Gesetz Christi entfaltet er als »erlebten Dynamismus«270 auf Gott hin.
Der Konflikt zwischen Karl Barth und Emil Brunner
Aus Böckles Vorträgen »zu einigen zentralen Fragen, die die evangelische theologische Ethik der Gegenwart an die katholische Moraltheologie stellt«271, wird ersichtlich, dass für Böckle die evangelische Theologie der Aufgabe, dem Individuum Verantwortung nahe zu bringen, in seiner Zeit besser nachgekommen ist als die katholische Sittenlehre.272 In seinen theolo-gisch-ethischen Ausführungen zu den evangelischen Ansichten von Gebot,
268 Vgl. zum Beginn der Rezeption Ernst Wolf, Martin Luther. Das Evangelium und die Religion, München 1934. Laut Wolf hat Luther zwischen der natürlichen Gotteserkenntnis, die Erkenntnis Gottes aus dem Gesetz ist (cognitio legalis), und der Kenntnis des Gesetzes als Gesetz Christi, die mit der ersten Form nicht zu vergleichen ist, differenziert. »Wie das Evangelium [geeigneter wäre der Ausdruck ›Botschaft‹, denn es geht in der Folge um ein alttestamentliches Zitat]
mit der Verheißung: ›Ich bin der Herr, dein Gott‹ den Fiktionismus des Gottes-bildes in der natürlichen Religion richtet, so richtet es durch die Gnadenbot-schaft: ›Christus hat unsere Sünden getragen‹ den Illusionismus des moralisti-schen und eudämonistimoralisti-schen Gottesverhältnisses in der natürlichen Religion«
(ebd., 19). Mit Hermann Diem, Luthers Predigt in den zwei Reichen = Theologi-sche Existenz heute 6, München 1947, bekommt der Begriff inhaltlich feste Kon-turen. Vgl. zur Entwicklungsgeschichte Hans-Walter-Schütte, Zwei-Reiche-Lehre und Königsherrschaft Christi, in: HCE 1 (1978), 339–353.
269 In der Geschichte der Moraltheologie hat man die Disziplin u.a. nach dem Prin-zip der Caritas systematisiert oder nach dem PrinPrin-zip der Christusnachfolge. Vgl.
P. Hadrossek, Die Bedeutung des Systemgedankens für die Moraltheologie in Deutschland seit der Renaissance, München 1950; Rudolf Hofmann, Moral-theologische Erkenntnis- und Methodenlehre, München 1963, §11; Klaus Demmer, Moraltheologische Methodenlehre, Freiburg 1989, 53–70.
270 Das Personverständnis in der Moraltheologie, 177.
271 Vorwort zu Gesetz und Gewissen.
272 Vgl. Bestrebungen in der Moraltheologie, 437; Grundprobleme evangelischer Ethik in katholischer Sicht, 21.
Gesetz und Ordnungen sind folgende binnenevangelische Trennlinien zu beachten.
Es gibt namhafte evangelisch-ethische Entwürfe, mit denen sich Böckle beschäftigt und die unter Scheidung der besonderen von den gängigen Pflich-ten allgemeine weltliche Ordnungsstrukturen oder Mandate benennen.273 Motiv vieler Autoren dieser sog. moderaten Situationsethik ist das Erlebnis der Desorientierung in einem totalitär-politischen System. »Wir wissen, wie fatal ein individuelles Hören auf die Gottesstimme ist, die so frei, so souve-rän, aber auch so widerspruchsvoll reden kann.«274 Mit Hilfe sozialontologi-scher Kategorien werden deshalb ethisch relevante Institutionen definiert und als allgemein schützenswert postuliert. Der in der evangelischen Tradition verbreitete Vorbehalt gegenüber der natürlichen Theologie wird für die besondere, ethische Grenzsituation reserviert. Emil Brunner vertritt diese Haltung. In der ethischen Grenzsituation gebe kein Naturrecht Halt; dort habe sich die vorgabenlose kerygmatische Pflicht zu bewähren.275 In anderen The-orien führt die Theologie der individuellen Berufung dazu, sich völlig der
273 Vgl. die Überlegungen von Emil Brunner, Das Gebot und die Ordnungen und Dietrich Bonhoeffer, Ethik, hg. von E. Bethge, München 1949.
274 Hendrik van Oyen, ›Gesetz und Solidarität‹, in: ZEE 1 (1957), H. 1., 2–17, 6.
Der Herausgeber der Zeitschrift für Evangelische Ethik van Oyen stößt sich in seinem Artikel an der Rigorosität Barths, strenggenommen keinen Gegensatz zwischen Norm und Situation zu kennen. Der nach dem Krieg entstandene Artikel gebraucht in einer veränderten ethischen Situation andere, weniger ge-sinnungsgerichtete Worte als Barth, der in den Zeiten des Krieges mit program-matischen Reden wie ›Gottes Wille und unsere Wünsche‹ bekannt wird. Zur Zeit des Dritten Reichs war ausdrucksstarkes Auftreten gefragt, das sich nicht durch fremde Normen verunsichern lässt: »Ob wir Gottes Offenbarung wirklich auch noch anderswo als in der Heiligen Schrift zu suchen haben? Ob das Alte Testa-ment wirklich weniger oder vielleicht gar nicht Heilige Schrift ist neben dem Neuen? [...] Ob ein getaufter Jude wirklich ein ›Christ anderer Art‹ und darum in einer deutschen Kirche nur geduldet und zur Verkündigung des Evangeliums in einer deutschen Kirche ungeeignet ist?« (144f.). Für die Zeit nach dem Krieg, aus der van Oyens Zitat stammt, muss man von dem gegenteiligen »Affekt« aus-gehen. Vgl. Karl Rahner, Über die Frage einer formalen Existentialethik, 228.
Während »im katholischen Lager« (Bestrebungen in der Moraltheologie, 438) Schwierigkeiten gesehen werden, zu absoluten Sätzen zu kommen, wächst auf der Seite evangelischer Juristen die Tendenz, gegen das Versagen der Weimarer Verfassung Menschenrechte naturrechtlich zu verwurzeln.
275 Vgl. zum Begriff ›Bewährungsprobe‹ Helmuth Thielicke, Theologische Ethik II/2, Tübingen 1958. Nach van Oyen, 9 verursacht die große Bedeutung der
›Ecce homo‹-Gestalt in der evangelischen Ethik, dass der Bewährungsprobe großes Gewicht zukommt.
5.1 Die Zwei-Reiche-Lehre
normativen Ethik zu enthalten.276 Im Folgenden sollen die zwei evangeli-schen Autoren277 Emil Brunner und Karl Barth als Vertreter unterschiedlicher sittlicher Theorien zu Wort kommen. Ihre Meinungsverschiedenheit bildet die Negativfolie zu Böckles eigenen Erwägungen, ob und wie strukturgeben-de »Existentialien« anzunehmen seien.278
Karl Barth lehnt einen rational-analytischen, ›cartesianischen‹ Zugang zur normativen Ethik prinzipiell ab. Eine allgemeine Offenbarung des Sittlichen sei nicht aus der Naturordnung deduzierbar, weil eine Naturordnung nicht geschieden von der Erlösungsordnung denkbar sei. Zwischen »Natur und Gnade kann es nach Barth kein konjunktives ›und‹ geben«279. Gegen Denk-strukturen, die aufgrund ihres Abstraktionsniveaus die Signatur einer ›zeit-losen Philosophie‹ (philosophia perennis) tragen, wie v.a. thomistische Moralsysteme des 19. Jh., thematisieren Barths Texte die Souveränität Gottes, der Macht hat über sein Gesetz. Keine Norm stehe unabhängig von der Situation, betont Barth. Für Barth ist die Erkenntnis geschöpflicher Exis-tenz »Erkenntnis in Form von Anerkennung, Erkenntnis unter dem Gesetz des Glaubens und des Gehorsams. Das unterscheidet sie formal von aller auf unser Ich- und Welt- und Gottesbewußtsein begründeten Erkenntnis.«280 Barth kennt keine ›analogia entis‹, die nicht ›analogia fidei‹ ist, d.h. Erkennt-nis in Form von Anerkennung. Barths ErkenntErkennt-nisprozess beginnt in Umkeh-rung des cartesianischen Ausgangspunktes: »Weiß einer, durch Gott selber
276 Vgl. Barths Diktum, KD IV,1 (1953), 411: »Das ist sicher: in dem Maß, als der Mensch um Gesetz und Sünde auch ›von Natur‹ und also (weil ihm Gottes Ge-setz ins Herz geschrieben sei) aus sich selbst zu wissen meint, in dem Maß wird seine Erkenntnis beider faktisch nicht mehr Glaubenserkenntnis sein.« Vgl. zu den Schwierigkeiten der zeitgenössischen Ethik, mit der Naturrechtskritik der Barthschen Schule umzugehen, Ulrich Körtner, Siebzig Jahre nach Barmen, ZEE 48 (2004), 2–6.
277 Die »Polyphonie« der evangelischen Ethik, so ein Ausdruck Thielickes, Theolo-gische Ethik II/2, 759, legt es nahe, Böckles ökumenische Bezugnahmen auto-renorientiert darzustellen.
278 Böckles wenige Angaben zu existentialen Grundstrukturen (»Grundstruktur der Kreatürlichkeit, die Tatsache, daß wir nicht Schöpfer, sondern Geschöpf sind«
in: Das Personverständnis in der Moraltheologie, 187), sind inspiriert von der Rahnerschen Idee einer formalen Existenzialethik.
279 Gebot und Ordnungen, 47.
280 Karl Barth, KD III/1 (1945), Die Lehre von der Schöpfung, 400. ›Erkenntnis in Form von Anerkennung‹ darf hier nicht im hegelschen Sinne verstanden werden.
Die theologische Dialektik Barths finde, so von Balthasar, gerade dort nicht statt, wo sie für Hegel vorhanden ist: im Verhältnis zwischen Gott und Kreatur, vgl.
Hans Urs von Balthasar, Karl Barth, 244. Dieses Verhältnis steht unter dem ›Er-kenntnisprinzip‹ der Tat, vgl. KD II/1, 305: »Gott ist der, der nicht nur allein in seiner Tat zu finden, sondern der darum allein in seiner Tat zu finden ist, weil er allein in seiner Tat der ist, der er ist.«
belehrt, um Gott selber und seine Existenz, dann weiß er also eben damit auch um sich selbst [...] und um seine Umwelt und ihre Existenz.«281
Ganz entgegen der Arbeit Barths hat sich Emil Brunner ausführlich mit der Möglichkeit beschäftigt, protestantische Anthropologie und Theologie dahingehend zu korrelieren, dass weltliche Grundgüter benannt werden können. Nach Brunner verschließt sich die real gewordene göttliche Selbst-mitteilung nicht dem Weg der natürlichen Erkenntnis. Es sei möglich, Natur-konstanten der Schöpfungsordnung einzusehen.282 Unter diesen Natur-konstanten gebe es einige, die dem menschlichen Bereich und deshalb
»zugleich der Sphäre der menschlichen Freiheit und Entscheidung«283 ange-hören. Brunner nennt die Ehe, die Gemeinschaft der Arbeit und des Wirt-schaftslebens, die Volks- und Rechtsgemeinschaft im Staat.284 Diesen Grund-güterkatalog sichert er mit biblischen Schriftverweisen ab, ohne Anspruch auf Unveränderlichkeit zu erheben. Brunner hält nicht die Existenz einer Naturordnung für fraglich, sondern deren Inhalt: »Die Frage kann niemals heißen: Gibt es ethisch maßgebende Schöpfungsordnungen, sondern nur:
welche sind sie, und welche Ordnungen sind lediglich vom Menschen gesetz-te?«285 Der Mensch lebe ja ganz offensichtlich in Ordnungen. Seien sie auch aufgrund »der Menschen Hartnäckigkeit verdorben«, blieben sie doch in ihrer
281 Barth, KD III/1, 400. Vgl. zum theozentrischen Ansatz von Barths Anthro-pologie Friedrich W. Graf, Die Freiheit der Entsprechung zu Gott, in: Die Reali-sierung der Freiheit, hg. v. T. Rendtorff, Gütersloh 1975, 76–118.
282 Bei Brunner findet sich das Beispiel des Astronomen Kepler, der die wirkliche Schöpfung Gottes in seinen naturwissenschaftlichen Ergebnissen habe bewun-dern können, vgl. Emil Brunner, Dogmatik II, Die christliche Lehre von Schöp-fung und Erlösung, Zürich 1972 (erstmals erschienen 1950), 36.
283 Brunner, Dogmatik II, 36. Es gebe Gemeinschaftsordnungen, »die allem ge-schichtlichen Leben als unveränderliche Voraussetzungen zugrunde liegen« (38).
284 Vgl. Emil Brunner, Das Gebot und die Ordnungen, 194–198. Nach Dietrich Bonhoeffer, Ethik, 70–74, den Böckle mit ähnlicher Intention erwähnt wie Brun-ner, gibt es schriftgetreu vier »Mandate« Gottes für die Welt: Arbeit, Ehe, Obrig-keit, Kirche. Über diese Mandate übe die Welt ihre Beziehung zu Christus aus.
In einem Urbild-Abbild-Verhältnis weist die Ehe auf das Verhältnis Christi zu seiner Gemeinde hin und die Familie auf den dreifaltigen Gott. Die Arbeit sym-bolisiert den schöpferischen Dienst Gottes und Christi an der Welt und die Ob-rigkeit ist für den Schutz der menschlichen Würde verantwortlich.
285 Vgl. Brunner, Dogmatik II, 37.
5.1 Die Zwei-Reiche-Lehre
Existenz strukturell vorgegeben.286 Keinen anderen Sachverhalt meine Jesus, wenn er über eine Ordnung ›von Anbeginn an‹ (vgl. Mt 19,8) spreche.287
Nachdem Brunner im Mai 1934 sein Buch »Natur und Gnade. Zum Gespräch mit Karl Barth« veröffentlicht hat, bricht die Freundschaft.288 Für Karl Barth ist Brunners Grundgüterkatalog Produkt einer »theologia natura-lis-Pädagogik«, die er »unmöglich als harmlos verkraften«289 kann. Brunners Vorstoß, trotz der Annahme der ›verderbten‹ Vernunftnatur (›corruptio natu-rae‹) Grundgüter zu katalogisieren, bleibt umstritten. Bei Böckle findet sich z.B. die Anmerkung Helmut Thielickes, Brunners Ordnungen seien nichts anderes als die makrokosmischen Spiegelungen des menschlichen Herzens.290
286 Die radikale Gottebenbildlichkeit in der Liebe und Gottverbundenheit sei radikal verloren, weswegen der Mensch aus sich seine Verantwortlichkeit immer nur missbrauchen könne. Vgl. dazu Böckles Darstellung in Gebot und Ordnungen, 37.
287 Karl Barth-Emil Brunner, Briefwechsel 1916–1966 = BarthGA V (2000), 246.
Bei allen Autoren, die in diesem Kapitel zu Wort kommen, richtet sich die Aus-wahl der Schriftzitate signifikant nach sozialethischen Interessen. Das Gesetz, nach Walter Künneth, Politik zwischen Dämon und Gott. Eine christliche Ethik des Politischen, Berlin 1954, 141, eine »um des Falles willen notwendig gewor-dene Institution«, wird zum Gegenstand der Frage, wie verderbt der Mensch sei.
288 Emil Brunner, Natur und Gnade. Zum Gespräch mit Karl Barth, Tübingen 1934.
Barth nennt die Gründe dafür in seinem Text »Nein! Eine Antwort an Emil Brunner«, München 1934.
289 Barth-Brunner-Briefwechsel, 249. In einer Relecture von Barths Gegenschrift
»Nein! Eine Antwort an Emil Brunner« notiert Brunner, Barth-Brunner-Briefwechsel, 559.451.454, umgekehrt folgende Fragen: »Ist Röm 1,19f ein Irrealis, oder aber zwar ein Realis, aber ein durch die Sünde nicht wirklich werdender?« (A.4); »Was hat B für eine Lehre vom Gewissen der Ungläubigen und worauf gründet er seine Lehre von der Verantwortlichkeit?« (B.7) und »Es ist mir unverständlich, warum Barth daran keinen Anstoß nimmt, daß ich die formale imago als Verantwortlichkeit definiere. Dagegen daran, daß ich ihr eine gewisse Erkenntnis des Gesetzes vindiziere. Die Gesetzeserkenntnis ist ja gerade das Formale, das Wesen der Vernunft als Vernunft. Was ist Vernunft ohne Gesetz? Das praktische Vernunftgesetz gehört zum Wesen des Menschen als Menschen, das was ihn von der Katze unterscheidet« (E.7).
290 Vgl. Helmut Thielicke, Theologische Ethik II/1, Tübingen 21959, Nr. 695. Thie-licke anerkennt den Nutzen von Normen für den menschlichen Alltag. Im Augenblick der existentiellen Bewährung halte die Norm den Glauben ab. Für Thielicke beginnt die ›Ethik‹ erst in der sog. ›Grenzsituation‹. In der Grenz-situation z.B. des Schwangerschaftsabbruchs kehrten sich die Verhältnisse um.
Für diese Situation plädiert Thielicke lieber grundsätzlich für den Verzicht
»eine[r] sachliche[n] Abklärung« der ethischen Forderung, »weil sich dann der Angeforderte doch nur auf sein Rechttun etwas einbilden würde.« Für Thielicke, der theologisch auf Karl Jaspers Philosophie reagiert, ist das Denken in Grenz-situationen so zentral, dass »die Ethik dabei nicht die sogenannte ›Lösung‹ der