Posibles testimonios de una predicación de Cristo dirigida a Potencias hostiles durante la Ascensión

Los autores que defienden la relación de 1 Pe 3,19 con la victoria de los ángeles malvados durante la ascensión encuentran su primer y más convincente apoyo para su teoría, no en la tradición, sino en el aparente paralelismo entre 1 Pe 3, 19 y 3,22. Esta doctrina, según hemos visto al presentar la teoría de E

LLIOT

, aparece en ciertos escritos de NT, a saber, en las cartas de san Pablo a los Colosenses, a los Efesios y en la Primera a Timoteo.

570 C.SCHMIDT, Gespräche Jesu…, p. 547ss.

571 Cf. J.KROLL, Gott und die Hölle…, p. 100ss. Considera que el tema de la confrontación entre ejércitos aparece con Epifanio de Salamina. La identificación de estos ángeles no es sencilla. Hay quien ha querido ver en 3,19 una conjunción de dos tradiciones, una que trata del diablo, introductor del pecado y la muerte, y otra, la de los ángeles responsables del diluvio que incrementaron el mal sobre la tierra.

572 En esta tradición los seres que se encontraban en una prisión eran los hombres, los muertos, y no los ángeles. El encadenamiento de los Diablo es consecuencia de la victoria de Cristo, no el estado en lo que fueron encontrados unos poderes malignos. En esta tradición, además, se conoce una predicación de Cristo en el Hades, y ésta no está dirigida a los ángeles, sino a los justos (cf textos citados de las Odas de Salomón, Excerpt. Theodoto). De esta tradición da igualmente testimonio el Evg Pe (dato relevante en un estudio dedicado a 1 Pe, por ser éste un documento atribuido al apóstol Pedro).

En lo que concierne a lo más propio de 3,19, sin embargo, se constata que no hay un solo texto en el NT que relacione el tema de la victoria de los ángeles malvados durante la ascensión con una predicación de Cristo

⁵⁷³

. Por ello intentaremos buscar en la tradición posibles testigos de semejante doctrina.

Hay dos autores considerados ya clásicos, que abordan en sus trabajos el tema de la Ascensión en la teología primitiva

⁵⁷⁴

; nos referimos a D

ANIELOU⁵⁷⁵

y a O

RBE⁵⁷⁶

.

O

RBE

cita dos temas que podrían guardar relación con la interpretación de 3,19 en clave de Ascensión: a) el relacionado con el salmo 23, que trata de la Ascensión de Cristo a través de los cielos y de “unas voces que gritan”: “abrid las puertas”

⁵⁷⁷

(resp. 1 Pe 3,19: predicación); y b) el relacionado con el salmo 67 y Ef 4, que tratan de una cautividad (resp. 1 Pe 3,19: encarcelados). Veamos cada uno de ellos.

a.Predicación

⁵⁷⁸

Las expresiones que aparecen en el salmo 23 pueden referirse a una predicación de Cristo a los ángeles en el marco de la ascensión

⁵⁷⁹

. El salmo dice así:

«Alzad, oh arcontes, vuestras puertas; y levantaos, puertas eternales y entrará el rey de la gloria.

¿Quién es este rey de la gloria? Un Señor fuerte y poderoso, un Señor poderoso en guerra. Alzad, oh arcontes, vuestras puertas; y levantaos, puertas eternales, y entrará el rey de la gloria. ¿Quién es este rey de la gloria? Un Señor de las potencias; él es el rey de la gloria». (LXX, Sal 23,7-10).

El salmo 23 es conocido y usado entre los eclesiásticos

⁵⁸⁰

y herejes de la primera hora en repetidas ocasiones para ilustrar el misterio de la ascensión

⁵⁸¹

. Por ejemplo, san Justino dice:

573 Lo mismo sucede con el Descensus. Ningún pasaje del NT trata de una predicación de Cristo en el Hades.

574 El tema de la ascensión a través de los cielos tiene un puesto relevante en el paganismo, considerado como “ascensión del alma”.

575 J.DANIELOU, Théologie du Judéo-christianisme…, p.273ss.

576 „En contraste con la „Himmelsreise“ archiestudiada en ambos sentidos descensus/ascensus entre los historiadores de religiones, la Ascensión de Jesús se presenta, a modo de complemento de su Resurrección. Los exegetas del N.T. le consagran mayor atención que los estudiosos de la primera teología cristiana”. (A.ORBE, Introducción a la teología de los siglos II-III,… p. 918-919).

577 Este tema ya apareció en el apartado anterior.

578 Sobre el tema cf. E. SCHENDEL, Herrschaft und Unterwerfung Christi 1 Kor 15,24-28 in Exegese und Theologie der Väter bis zum Ausgang des 4. Jahrhunderts (=BGBE12) Tübingen 1971.

579 Según ROSE, la primera interpretación que se hizo del salmo 23 leyó en él un enuncidado de la ascensión (Cf. A ROSE, “Attolite portas, principes, vestras, en: Miscellanea Liturgica in onore di sua eminenza il Cardinale Giacomo Lercaro arcivescovo di Bologna, Roma 1966, p. 458). SCHMIDT, por su parte, considera que la gnosis también conoció una predicación durante la ascensión, reflejo de la doctrina cristiana sobre la salvación de los justos muertos. La predicación durante la ascensión estaría pues dirigida a hombres y no a ángeles. Para los gnósticos, los muertos estarían en algún lugar en los cielos, pues no admiten los infiernos, y el Salvador también les habría predicado a ellos es su ascensión hasta el Padre y les habría conducido a un lugar mejor (C.SCHMIDT, Gespräche Jesu …, p. 504s).

Ahora bien, probado quedó que Salomón no fue Rey de las potencias. Mas cuando nuestro Cristo resucitó de entre los muertos y subió al cielo, los príncipes por Dios ordenados en los cielos, reciben orden de abrir las puertas para que entre éste que es el rey de la gloria, y subido allí se siente a la diestra del Padre hasta que ponga a sus enemigos por escabel de sus pies. Y es que, como los príncipes del cielo le veían venir con rostro sin hermosura y sin honra ni gloria, al no reconocerle preguntaron: “¿Quién es este Rey de la gloria?” Y el Espíritu Santo, en persona del Padre o en su propio nombre, les responde: “El Señor de las potencias, ese es el Rey de la gloria⁵⁸².

Antes de abordar lo más característico de este salmo en relación con 1 Pe 3,19, esto es, el tema de la predicación, queremos poner de manifiesto que la interpretación de Justino revela que en la tradición sobre la Ascensión aparecen ciertamente algunos de los temas que E

LLIOTT

lee en 3,19.

580 In sanctum Pascha 51-52 (cf. J.DANIELOU, Theologie du Judéo-Christianisme…, p. 258).

581 „ Nach KÄHLER, Studien 50-64, ROSE, principes 458-468, und WEINERT, Himmelfahrt 143-148, hat vor allem MARGONI-KÖGLER, Psalm 24, 42-115, die patristische Rezeption von PS 23 (24) 7-10 umfassend und differenziert dargestellt; CONNELL, Narrative, ist sehr eklektisch. Während die Petrus-Apokalypse § 17 bereits die soteriologische Dimension des Einganges Christi in den zweiten Himmel andeutet (NTApo⁶ 2, 577f) und die Rolle der Engel hervorhebt, zitiert Justin PS 23 (24) 7f vor allem als Prophetie über den Aufgang Christi in den Himmel; vgl. Apol. 51,6 (PTS 38, 103,16-19); mit umfangreicher Auslegung des Dialogs mit den Archonten vgl. Dial. 36,3-6 (PTS 47, 130,13-131,42). Hier und in dial. 85,1.4 (PTS 47, 216,1-11; 217,23-25) wird der Aufstieg in den Himmel einerseits durch einen implizit passionstypologischen Hinweis auf Jes 53,2 ergänzt, andererseits ausdrücklich mit der Auferstehung von den Toten verbunden. Auch Irenäus verwendet den Dialog von PS 23 (24) 7-10 als Interpretament der Himmelfahrt; er korreliert diesen Aufstieg einerseits mit dem Abstieg in der Menschwerdung des Logos, andererseits stellt er einen Zusammenhang zur soteriologischen Betrachtung der Himmelfahrt im Lichte von PS 67 (68) 18f her; vgl. Epid. 83f (FC 8/1, 86f). Haer. 3, 16,8 (SC 211, 320,279f) betont die leibliche Aufnahme; zur Aufnahme des Auferstandenen in den Himmel vgl. ferner haer. 4, 33,13 (SC l00bis, 838,282-285). Tertullian verbindet den Aufstieg Christi auf vielfältige und differenzierte Weise mit der Erlösung des Menschen und dessen Freikauf „von der Erde, ja sogar aus der Unterwelt in die Hirnmel“; zu fuga 12,2 (CChr.SL 2, 1150,21-23) s.o. Anm. 1941. scorp. 10,7 (CChr.SL 2, 1088,16-21) ist wohl der erste Beleg für die Vorstellung, daß nach PS 23 (24) 7 nicht nur „von da an jener Aufstieg durch die Spuren des Herrn geebnet“, sondern dadurch zugleich „der Eintritt von da an durch die Kräfte Christi geöffnet ist“; vgl. dazu PP.2,29 (P.48,5-10). In Marc. 5, 17,5 (CChr.SL l, 713,26-28) problematisiert Tertullian ähnlich wie Origenes in PP.2,30 (P.48,20-22) das Verhältnis Christi als

„Königs der Herrlichkeit“ zum „Vater der Herrlichkeit“ (vgl. Eph 1,17). Bei Hippolyt tritt gegenüber der soteriologischen wieder stärker die christologische Dimension in den Vordergrund; ein durch Theodoret überliefertes Fragment zu PS 23 (24) 7 betont den erstmaligen Aufstieg des Fleisches in die Himmel (GCS ½, 147). Auch in der Paschahomilie des Ps-Hippolyt bleibt die anthropologisch-soteriologische Aussage, daß „das vermischte Bild (h` eivkw.n sugkekrame,nh) mit ihm in die Himmel aufgestiegen ist“, implizit in der christologischen enthalten (EP.61 [SPMed 15, 314]); vgl. Auch EP.62 (SPMed 15, 316,13-15): „... die Tore der Himmel wurden geöffnet, und Gott (ohne Artikel!) erschien (als) Mensch, und der Mensch stieg (als) Gott empor.“ In weiterer Folge wird dem Öffnen der Tore des Himmels das Zerbrechen der Tore des Hades gegendings unsicher. Ausschließlich im Interesse des christologischen Titels „Herr der Mächte“ vgl. ferner EP.46 (SPMed 15, 25-32). Die ebenfalls Hippolyt zugeschriebene ref. 5, 8.18 (PTS 25, 158,93-102) verknüpft den Aufstieg mit dem Einzug; zu FragmSpr 72 (Le Museon 79 [1966] 93) s.u. In den Testimonien des Cyprian steht PS 23 (24) 7-10 nicht als Zeugnis für den Aufstieg Christi, sondern dafür, „daß er als König in Ewigkeit herrschen sollte.“ (test. 2,29 [CChr.SL 3, 68f]) Cyrill von Jerusalem zitiert PS 23 (24) 7 wiederholt als Schriftbeweis für die Himmelfahrt Christi;

vgl. Cat. 11 (P.33, 688 B 2-4); cat. 14 (P.33, 857 A 8f)“ (H.BUCHINGER, Pascha bei Origenes, Band 2:

Systematische Aspekte, Innsbruck-Wien 2005, p. 774, nota 2105).

582 Dial 36,5-6 (ed. y trad. D. RUIZ BUENO, en: Padres apologetas griegos, B.A.C. 116, Madrid, 1996, p.356-357).

Justino interpreta las palabras “Rey de las potencias” como un título cristológico que hace referencia al sometimiento de los demonios tal y como aparece en el siguiente texto:

Y es así que también la profecía aquella (Ps 23,7): “Levantad; oh príncipes, vuestras puertas;

abríos, oh puertas eternales, para que entre el Rey de la gloria”, algunos de vosotros osáis interpretarla con referencia a Ezequías, otros a Salomón. Mas ni a éste ni a aquel ni a uno en absoluto de los llamados reyes vuestros puede demostrarse que se refiera dicha profecía, sino sólo a este nuestro Cristo que apareció sin gloria y deshonrado, como dijo Isaías y David, y todas las Escrituras, pero es Señor de las potencias, por voluntad del Padre, que se las entregó⁵⁸³; que resucitó de entre los muertos y subió al cielo, como lo declaran este mismo salmo (23) y las demás Escrituras, que juntamente le anunciaban como Señor de las potencias, como aun ahora podéis, si queréis, convenceros, por lo que está sucediendo a vuestra vista. [2] Y, en efecto, todo demonio se somete y es vencido, si se le conjura en el nombre de este mismo Hijo de Dios y primogénito de toda la creación, …⁵⁸⁴.

Cristo es Rey de las potencias pues a él se le someten los demonios

⁵⁸⁵

. Esto mismo puede encontrarse en Ireneo (cf. Ep 85).

En el salmo 23 está implícita, además, la idea de una manifestación de Cristo a los ángeles, pues “unos anuncian” al Rey de la Gloria y “otros lo ven” venir. El tema de la visión, que puede entenderse como manifestación (w;fqh; cf. 1 Tim 3,16)) del Verbo-encarnado, adquiere gran importancia en la obra de Ireneo. Éste utiliza el salmo 23 para defender su teología de la Salus Carnis. El que asciende es el verbo Encarnado. Lo que se manifiesta y ven los ángeles es la carne de Dios, misterio que desearon contemplar y que anunciaron los profetas (cf. 1 Pe 1,10-12)).

Por lo tanto, dos de los temas que la exégesis moderna lee en 3,19 (en paralelo con 3,22 y la doctrina del NT) están presentes en la tradición asociada a la ascensión:

583 Justino emplea el verbo “do,ntoj” (“entregar”), sin embargo en la cita del salmo 110 en 1 Apol 40,7 emplea “u`pota,ssein” (“someter”). En 1 Apol 45,2 usa “u`popo,dion” para hablar del sometimiento de los Enemigos. Es posible, según la terminología empleada por Justino, que los ángeles de 3,22 hagan referencia a seres malvados.

584 Las negritas son nuestras. Dialg 85, 1-2 (ed. y trad. D. RUIZ BUENO, p.453-454).

585 Creemos, sin embargo, que este sometimiento debe asociarse al hecho de sentarse a la derecha (como hemos apuntado en el apartado dedicado a ELLIOTT (cf. 1 Pe 3,22)) y no al momento de la ascensión a través de los cielos. Prueba de ello es el siguiente texto de la 1 Apología: “Y ahora escuchad lo que te dijo el profeta David sobre que Dios, Padre del universo, había de llevar a Cristo al cielo después de su resurrección de entre los muertos, y retenerle consigo hasta herir a los demonios, enemigos suyos, y completar el número de los por El de antemano conocidos como buenos y virtuosos, aquellos justamente por cuyo respeto no ha llevado todavía a cabo la universal conflagración. Las palabras del profeta son éstas: Dijo el Señor a mi Señor: Siéntate derecha, hasta que ponga a tus enemigos por escabel de tus pies” (las negritas son nuestras) (1 Apol 45,1-2; Aplogía I (ed. trad D. RUIZ BUENO, en: Padres Apologetas griegos, BAC 116, Madrid ³1996, p. 231). La ascensión, en cualquier caso, queda relacionada con la derrota de los demonios.

sometimiento de poderes malignos (resp. “Rey de las potencias”) y manifestación a los ángeles

⁵⁸⁶

.

El salmo 23, como ya apuntamos, también podría ser testigo incluso de una predicación de Cristo durante la ascensión, pues hace referencia a un diálogo entre dos partes. Para determinar si este diálogo se pudiese relacionar con una predicación de Cristo (resp. 1 Pe 3,19) hay que determinar quiénes son las partes que entran en diálogo y si una de ellas se pudiese identificar con Cristo, lo cual podría interpretarse como una predicación a los ángeles (¿rebeldes?).

Justino, en el texto anteriormente citado, explica que el Espíritu Santo, en persona del Padre o en su propio nombre es el que pide que se levanten las puertas.

Quién sea este Espíritu Santo, no está claro. Podría ser Cristo. Si así fuese, tendríamos en Justino un testigo de la doctrina leída en 3,19: una “predicación” de Cristo a los ángeles, que aparece en relación con la derrota de los demonios (cf. Rey de las potencias).

O

RBE

no es partidario de atribuir en este texto el nombre “Espíritu Santo” a Cristo; antes bien, explica que este “Espíritu Santo” es la Persona divina designada con tal nombre. Y aclara que los ángeles también necesitaron de la iluminación del Espíritu para reconocer en un Crucificado al Rey de la Gloria

⁵⁸⁷

.

Dejando de lado la lectura hecha por Justino, hay que decir que la interpretación más difundida de este salmo no identifica a Cristo con una de las voces que toman parte en el diálogo del salmo 23

⁵⁸⁸

, sino que se trataba de un diálogo entre ángeles. Así por ejemplo en Ireneo que partiendo de la idea de que los cielos estaban habitados por ángeles consideró que los ángeles de los cielos inferiores eran los que dialogan con los

586 Los naasenos, que también interpretaban este salmo en claves de Ascenso, no lo asociaron con la derrota de los poderes malignos, tal y como muestra el siguiente texto: “Dice, en efecto, la Escritura en torno a su ascensión (peri. th/j avno,dou auvtou/) esto es, a su regeneración (th/j avnagennh,sewj) o conversión (del hombre) en espiritual, no carnal (Ps 23,7.9): «Levantad, arcontes, vuestras puertas y elevaos, ¡oh puertas eternales¡ y entrará el rey de la gloria». Es esto maravilla de maravillas. Pues dice (Ps 23,10):

«¿Quién es este rey de la gloria?» (Y responden con Ps 21,7): «Gusano y no hombre, oprobio de hombre y desecho del pueblo»; «éste es el rey de la gloria, el poderoso en la guerra» (Ps 23,10.8). Guerra denomina a la (que tuvo) en el cuerpo ” (las negritas son nuestras) (Hipolito, Ref, V, 8,18; trad. por A ORBE, Cristología … vol. II, p.535; cf. Refutatio omnium haeresium, Hippolytus Werke, Dritter Band.

(Ed. P. WENDLAND, GCS 26, Leipzig 1916, p. 92)).

587 Para profundizar en el tema puede consultarse el interesantísmo estudio que ORBE hace de esta cita en los Padres y herejes del s.II y III en relación con el destino de hombres y ángeles. Los primeros, llamados a la divinización, los segundos, siervos del plan divino que no superarán su condición natural primigenia, permaneciendo ángeles. Los hombres llegan a ser hijos de Dios. (A. ORBE, Supergrediens Angelos… , p.

14). También cf. A. ROSA, “attolite”…, p. 460s).

588 Cf. J.DANIELOU, Theologie du Judéo-Christianisme…, p. 285.

ángeles de los cielos superiores

⁵⁸⁹

. Unos gritan a otros el misterio de Cristo que ascendía glorioso. Leemos la siguiente interpretación en la Epideisis:

“David repite lo mismo (Ps 23,7): “Alzad, oh príncipes, vuestras puertas; levantaos, puertas eternales, y entrará el rey de la gloria”. Las “puertas eternales” son los cielos. Más el Verbo descendió descendió invisible para los seres creados⁵⁹⁰, no fue reconocido a su descenso por ellos. Pero como se había encarnado, hízose visible cuando ascendió al cielo. Al verle (pues) los principados de los ángeles inferiores, gritaron a los estaban en el firmamento: “Alzad vuestras puertas; alzaos, puertas eternas, para que entre el rey de la gloria”. Éstos, asombrados, se preguntaban: “¿Quién es éste?” y los que le habían visto, atestiguan por segunda vez (Ps 23,10):

“El Señor fuerte y poderoso es el rey de la gloría”⁵⁹¹.

589 ORBE explica que para Ireneo cada uno de los siete cielos estaba habitado por una especie de ángel. En los cielos inferiores habitaban los ángeles de rango inferior, en los superiores los de rango más elevado.

Para Ireneo, los ángeles creados perfectos no estaban llamados a mayor perfección, por lo cual tampoco podían ascender de cielo en cielo a donde habitaban ángeles de mayor rango y perfección. De este modo tampoco podían acompañar al alma en su ascensión (E.ROMERO, Demostración…, p.206-208, nota 5).

Clemente de Alejandría conoce también esta jerarquía de ángeles y cielos, pero tanto los ángeles como los hombres estaban llamados a perfección más alta, por lo cual los ángeles de cielos inferiores podían aspirar a ascender a cielos superiores. En la doctrina alejandría, pues, estaba abierta la puerta a la creencia de que los ángeles acompañaban al hombre en su ascensión por los cielos, tal y como hemos comprobado en el texto de Orígenes (cf. A. ORBE, Supergrediens Angelos…, p. 11 y 14 y 42 y 44; también cf. Cf. J.

DANIELOU, Theologie du Judéo-Christianisme…, p. 284, cf. Evag Ped.).

590 En la traducción española hecha por E. ROMERO POSE, aparece la siguiente nota a pie de página comentando este pasaje: “Sobre el sentido de la clandestinidad: «Más de una familia ha llamado la atención sobre el fenómeno. El Hijo de Dios se hizo hombre sin que los propios ángeles y cielos se enteraran. La informe Protennoia ha orquestado el tema de mil modos (p. 47.49)… Las circunstancias del descenso estaban definidas por la salud de los miembros del propio Logos, emitidos un día por Sofía y dispersos, en inconsciencia de sí, por el mundo. (…) . La proposición de Ireneo es universal. ‘El Verbo descendió (al mundo) invisible para los seres creados’, sin excepción de creaturas. No sólo escapó al conocimiento del enemigo, príncipe de este mundo (Cf. IGNACIO, Ad Ephes. 19, 1), y de los hombres, sino de los propios ángeles, aun los más levantados (según Ascens. Isaiae 10, 16-19 los ángeles del sexto (y del séptimo) cielo lo reconocieron por haberle visto antes que adoptara forma alguna angélica. Ireneo no conoce excepción. El autor gnóstico de Pisíts Sophia sentía como Ireneo. Los ángeles no le sintieron a su paso (Cf. Pistis Sophia c. 11-13; GCS 12, 26ss.)»: (A. ORBE, Cristología gnóstica…., I, 230-231; Cf.

Id., Introducción…, 749) ” (IRENO DE LIÓN, Epidesis, Trad. E.ROMERO, Madrid 1992, p.205, nota 2.)

591 Ep.84 (La demostración de la predicación apostólica, (trad.E.ROMERO POSE,Fuentes Patrísticas 2, Madrid 1992), p. 205-206; cf. Irénée de Lyon. Démonstration de la Prédication Apostolique (ed. Trad. A.

ROUSSEAU, SC 406, Paris 1995, p. 196.198). ROMERO POSE aclara la cita del salmo 23 en Ireneo con palabras de ORBE: “«San Justino (Dial 36, 5-6) denuncia en forma indirecta el descensus occultus a propósito de la Ascensión… cf. un himno atribuido por Timoteo Eluro a san Ireneo (Armenische Irenaeusfragmente TU 36/3 p. 57) pero pertenece a Melitón de Sardes; sobrio, aunque más firme, san Ireneo enlaza con s. Ignacio, y sobre todo con s. Justino. La extrañeza y súplica de los ángeles de la Ascensión (Ps 23,7) tiene una obvia explicación (Epid. 84.38). La referencia al descensus occultus, a través de los cielos, no puede ser más taxativa. Lo que Asc. Is. describe largamente del Señor Cristo llamado Jesús, lo compendia Ireneo, del Logos. Sin venir a pormenores —aunque conoce los siete cielos, el firmamento, la región del aire— Ireneo retiene lo esencial: la bajada oculta del Hijo de Dios por los Cielos. Cielos equivale a ángeles y arcontes. El Verbo no fue reconocido, porque ‘invisible’. Invisible,

¿en cuanto Hijo de Dios, Verbo; o por haberse apropiado, al paso por los cielos, la forma de sus moradores? Al parecer, por lo primero. Si en la Ascensión fue reconocido, con la carne gloriosa, señal que en el descensus pasó de incógnito, por haber bajado en sola natura de Verbo (cf. FÍRMICO MATERNO, De errare profanarum religionum 24, 4-5).

Ireneo se aparta, por consiguiente, de la línea rigurosa de Asc, Is.. Enseña: a) el descenso oculto, a través de los ángeles (resp. cielos), en persona y natura (divina) de Logos; b) ninguna referencia a la transformación en figura angélica, a través de los cielos; c) en el seno de María deja el incógnito, se hace visible en cuanto hombre, y asequible (sobre todo, a partir de la predicación) a hombres y aun a ángeles (cf. Adv. Haer. IV, 6,5; IV, 6,6). (…) El Verbo se hace visible, recognoscible por ángeles, en virtud de su Encarnación, porque asume una substancia sensible. La Encarnación, lejos de esconder al Verbo, a los

En la antigüedad existía la creencia de que los ángeles salían al encuentro de los hombres cuando éstos morían. Esta creencia primeramente se asoció con el Descensus del alma de todo hombre al Sheol. Esta era conducida por los ángeles al Hades

⁵⁹²

. Pero en la primitiva Iglesia también se asoció este acompañamiento de los ángeles con la ascensión de los justos al paraíso y anteriormente con la ascensión de Cristo a los cielos.

Un claro testimonio de esta fe es el pasaje del Evangelio de Pedro donde Cristo asciende acompañado de dos ángeles.

“Mas durante la noche que precedía al domingo, mientras estaban los soldados de dos en dos haciendo la guardia, se produjo una gran voz en el cielo. Y vieron los cielos abiertos y dos varones que bajaban de allí teniendo un gran resplandor y acercándose al sepulcro. Y la piedra aquella que había echado sobre la puerta, rodando por su propio impulso, se retiró a un lado, con lo que el sepulcro quedó abierto y ambos jóvenes entraron (…) advierten de nuevo tres hombres saliendo del sepulcro, dos de los cuales servían de apoyo al tercero, y una cruz iba en pos de ellos. Y la cabeza de los dos (primeros) llegaba hasta el cielo, mientras que la del que era conducido por ellos sobrepasaba los cielos”⁵⁹³.

Desde esta creencia, Orígenes explicó el diálogo del salmo 23

⁵⁹⁴

con las siguientes palabras:

ángeles (resp. del diablo) y a los hombres le hace visible, asequible a todos»; (…) «El obispo de Lión refiere los versos del salmista a la Ascensión. Más concretamente, el diálogo entre los ángeles inferiores (al firmamento), y los (superiores, encima) del firmamento. Ni unos ni otros habían visto bajar al Logos para su Encarnación. Inasequible —por su naturaleza divina (de Espíritu purísimo)— a las creaturas, por levantadas que fuesen, el Logos descendente no se había manifestado. Ni fue menester que se abrieran los cielos para cederle paso.

Mas a raíz de la Encarnación, se había hecho para siempre visible. ‘Lo que una vez asumió nunca más lo dejó’. Asumió la Carne visible, y visible quedó para siempre. De vuelta a través de los cielos angélicos, ascendía visible. De apariencia hombre, no tenía por qué se le abriesen las puertas eternales. Los cielos son para los ángeles. Para los hombres, la tierra. Los ángeles inferiores, infralunares (¿), que viven debajo del firmamento, le vieron venir. A lo que parece, en natura humana gloriosa; y reconocieron en él al Señor («Hijo de Dios) Encarnado, fuerte y poderoso, Rey de la gloria. (…) Cristo no sube a los cielos angélicos, para hacerse como uno de ellos, en gloria angélica. Sube al cielo del Espíritu y Gloria de Dios, para hacerse en carne igual a Dios, endosar Su gloria. No obstante la debilidad de Su natura terrena (de sane), reviste el poder y fortaleza del Espíritu de Dios. Y asciende, por encima de los ángeles al Padre.

Rey, en carne, de la Gloria del Espíritu. (…) Los ángeles no pueden abandonar su propio cielo, su condición. Incapaces de acompañar a nadie de un cielo a otro, sólo sirven —dentro de la angelología ireneana— para urgir la glorificación en carne, del Hijo de Dios… (…). En Ireneo, los ángeles dialogan sorprendidos ante un hombre —de natura carnal—, que de su región propia, la tierra, pretende encumbrarse hasta los cielos del Espíritu. ¿Posible que uno exija entrar ‘secundum carnem’ en el Reino del Espíritu divino? Los ángeles dan, por su actitud espontánea, la nota gnóstica. ¿Acaso puede la carne y sangre heredar el reino de Dios (cf. 1 Cor 15,50)? La respuesta de los ángeles, iluminados (ya por el Espíritu Santo), denuncia la solución antignóstica de la Salus carnis en su aplicación al Primogénito de los muertos. Exégesis, a la postre, ideada frente a la Gnosis heterodoxa” (E.ROMERO, O.C., p.206-208, nota 5).

592 Cf. C.SCHMIDT, Gespräche Jesu …, p. 548. Esta creencia podría explicar las voces del salmo 23 en relación con el Descensus que encontramos en el texto de las Hechos de Tomás. En el libro de Henoch aparece la idea de que hay ángeles ¡buenos! que velan en el Hades por los hombres. (Cf. el capítulo que dedicamos a la presentación de este libro).

593 Evg. Pet. 9-10 (35ss) (Evangelio de Pedro (ed. A. SANTOS OTERO, en: Los Evangelios apócrifos, Madrid 1956, p.412-413; cf. también CH. MAURER, Neutestamentliche Aprokryphen, Vol. I ed. W.

SCHNEEMELCHER, Tübingen ⁵1989, p.187; ed. J KRAUS- T. NICKLAS, GCS (NF) 11, p.40ss).

594 Origenes, Com Juan VI, 56 (cf J.DANIELOU, Theologie du Judéo-Christianisme…, p, 287).

“Cuando triunfante y vencedor, asciende, el cuerpo resucitado de entre los muertos (…) entonces ciertas potencias preguntan: “¿Quién es este que viene de Edom, Bosor con vestidos escarlatas, tan bello? Los que formaban su cortejo dicen a los guardianes de las puertas celestes: “Jefes, abrid vuestras puertas, abríos puertas eternas, y el Rey de la gloria hará su entrada”⁵⁹⁵.

Esta interpretación del salmo 23 aleja todavía más este texto de la interpretación que hacen los modernos de 1 Pe 3,19, pues los ángeles no aparecen como enemigos de los hombres, antes bien como compañeros

⁵⁹⁶

.

Asociada a este salmo existe una tradición que efectivamente trata de un diálogo entre los ángeles y Cristo. Encontramos esta tradición de nuevo en Orígenes, en su comentario al Evangelio de san Juan:

“Ellos le interrogan aún viéndole, la derecha manchada de sangre – si debo expresarme así- y todo cubierto de obras de su valentía: ¿Por qué son rojos tus vestidos y tus ropajes son como el residuo de un lagar lleno después de haber prensado? Entonces responde: “yo los he prensado””⁵⁹⁷

Creemos, sin embargo, que este texto tampoco sirve para defender las ideas que los exegetas modernos pretenden hallar en 3,19, pues este diálogo de Cristo no se asoció a los ángeles hostiles para anunciarles su sometimiento o victoria. Esta tradición se asoció con textos del AT, pero nunca se unió a 1 Pe 3,19.

b. Los encarcelados-cautivos

Todavía queda por ver si existe en la tradición alguna relación entre unos ángeles en prisión y la ascensión.

Como ya hemos dicho, el tema del Ascensus y el cautiverio aparecen relacionados en la tradición a través del salmo 67. En éste se hace referencia a una cautividad y, por tanto, a una posible prisión. El salmo dice así:

“Tú has subido a la altura, conduciendo cautivos, has recibido tributo de hombres, hasta los rebeldes para que Yahveh Dios tuviera una morada.” (Salmo 67,19)

La relación de este salmo con la ascensión se remonta al mismo NT, pues es citado en Ef 4,8ss:

595 (las negritas son nuestras) Com Juan VI, 288 (ed. C. BLANC, SC 157, Paris 1970, p. 348).

596 Hay algunos textos en los que los ángeles no parecen ser presentados como enemigos de Cristo, pues estos ángeles irrumpen en júbilo cuando ven a Cristo subir (cf. Epistula Iacobi 14, 20ss (trad. J. K.

ELLIOTT, The Apocryphal New Testament, Oxford 1993, p. 680). En este apócrifo también se menciona una posible batalla durante la ascensión (Epistula Iacobi 14,10; ed. o.c., p. 680).

597 (Com Juan VI, 289 (ed. C. BLANC, SC 157, Paris 1970, p. 350)). Se puede consultar la nota 4 de la edición del Comentario a S. Juan en SC 157, p. 349.

8 Por eso dice: Subiendo a la altura, llevó cautiva la cautividad (hv|cmalw,teusen aivcmalwsi,an) y dio dones a los hombres. ⁹ ¿Qué quiere decir «subió» sino que también bajó a las regiones inferiores de la tierra? ¹⁰ Este que bajó es el mismo que subió por encima de todos los cielos, para llenarlo todo.

Explicar las palabras “llevar cautiva a la cautividad” no es fácil. Algunos autores han leído en este salmo una referencia a los hombres (“cautivó a los cautivos”). Siendo los hombres cautivos (de los demonios) fueron cautivados por Cristo y conducidos a lo alto.

Ireneo, sin embargo, hace una lectura distinta y relaciona estas palabras con el diablo (resp. espíritus malvados). Apunta que estas palabras tendrían que entenderse de la siguiente forma: “cautivó al cautiverio”, es decir, al autor del cautiverio (cf. AH II, 20,3). O

RBE

explica que esto equivale a desatar el nudo o abolir la apostasía, deshacer el poder de los ángeles que tenían esclavizados a los hombres. Esta explicación coincidiría con lo que se afirmaba en la tradición sobre el Descensus en relación con el diablo, Señor de la muerte. El que retenía al hombre fue despojado de su poder y atado. Así el salmo 67 vendría a repetir esto mismo en el contexto de la ascensión.

En esta tradición tampoco parece poder encontrarse la idea de unos ángeles malvados encarcelados (cf. 1 Pe 3,19).

La tradición sobre el Ascensus, al igual que sucedía en la del Descensus, no trata de un cautiverio o prisión en la que se encontraban los ángeles (cf. Salmo 69,19). Antes bien, habla de la prisión en la que se encontraban los hombres y de la que son liberados

⁵⁹⁸

, o de un Carcelero, que es despojado de su poder.

Creemos, pues, que ni los salmos 23 y 67, ni la tradición dan razón de la peculiaridad de 1 Pe 3,19 (resp. predicación y los espíritus encarcelados). Además, allí donde se supone que la tradición ha relacionado la ascensión con el libro de Henoch

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, nunca ha mencionado 3,19 como testigo o garante de esta doctrina.

598 “Al decir, pues, el salmista que ascendiendo el Señor a lo alto «hizo cautiva a la cautividad» indicaba que «había aplastado la cautividad, esto es, el poder todo del Enemigo que tenia cautivos a los hombres”

(A.ORBE, Introducción a la Teología s. II-III…, p.901). ORBE cita a Justino como origen de esta idea:

“Según fue profetizado, después de su Ascensión al cielo, Cristo nos iba a hacer cautivos, sacándonos del error, y otorgandos dones. Estas son las palabras: “Subió a la altura, cautivó la cautividad, dio dones a los hombres”. Nosotros pues que hemos recibido regalos del Cristo que subió a lo alto” (Dialog 39,4-5 (ed.

trad. D. RUIZ BUENO, B.A.C. 116, Madrid, 1996, p.366-367)).

599 En la tradición gnóstica no se usó el pasaje de Gn 6 para exponer la ascensión, sino para explicar la aparición de los espirituales. Ellos son la semilla que los ángeles dejaron en la mujeres. En la tradición gnóstica estos ángeles tienen una función positiva y no negativa (Y. JANSSENS, Le Thème de la fornication des anges, en: Le origini dello gnosticismo, (Colloquio di Messina, 13-18 Aprile 1966), ed. U.

BIANCHI, Leiden, 1970, p. 492).

Im Dokument Un estudio sobre la soteriología del dogma del Descensus ad Inferos: 1 Pe 3,19-20a y la tradición sobre "la predicación de Cristo en los Infiernos" (Seite 144-153)