Die erste Frage zielt darauf, ob sich bestimmte Regelmäßigkeiten erkennen lassen, wie exempla mit anthropologischen Aussagen aufgeladen werden. Sie kann nun als Frage danach formuliert werden, ob sich die Grundmuster der anthropologischen Reflexion, die Stierle bei Montaigne nachweist, auf die gesamte Stoffgeschichte der exempla übertragen lassen26. Inwieweit läßt sich das Spannungsverhältnis zwischen der „positiven“und der „negativen Anthropologie“ in der gesamten Stoffgeschichte nachweisen? Ist Montaigne tatsächlich „at the origin of what one might call negative anthropology“, wie Stierle vermutet, und damit der erste, für den das Spannungsverhältnis Geltung hat? Oder findet sich der Gegensatz bereits früher? Wie setzen die Bearbeiter der exempla in nachfolgenden Epochen die exempla in Beziehung zur Anthropologie und wie sehen sie das Verhältnis von Ereignis, Norm und Wert, das sich dort herstellen läßt?
Als Gegenstand, an dem dies überprüft werden kann, empfiehlt sich das exemplum der Lucretia, dem Goethe in seiner Reihe der weiblichen Tugendheldinnen nicht zu Unrecht den ersten Platz einräumt. Denn es bleibt von der römischen Antike bis in die europäische Neuzeit durchgängig populär und ist daher in allen Epochen der Stoffgeschichte an prominenter Stelle im Bildungskanon der bekannten exempla vertreten27. Entsprechend finden sich für die
26 Der Begriff „Stoffgeschichte“ wird in kritischer Abgrenzung zum Begriff der „Rezeptionsgeschichte“
verwendet, mit dem in der Klassischen Philologie meist die Neubearbeitungen antiker Stoffe in den nachantiken Epochen erfaßt wird (vgl. Galinsky 1992, Fuhrmann 1995). Hieran erscheint vor allem das Hierarchieverhältnis problematisch, das der Begriff der „Rezeptionsgeschichte“ zwischen der Antike und ihren Nachfolgern aufbaut.
Die Neubearbeitungen antiker Stoffe werden als Umsetzung einer Intention angesehen, die der antike Autor bereits in den Text gelegt hat und die im Laufe der Zeit erst vollständig erschlossen wird. Bei der Fülle an Vermittlungsstellen zwischen dem antiken Autor und seinen späteren Lesern lassen sich solche Linien und Traditionsströme aber nur selten eindeutig nachweisen. Hier soll stattdessen von gleichwertigen Bearbeitungen eines antiken Stoffs ausgegangen werden, der in verschiedenen Epochen immer wieder neu bearbeitet wird, aber eine gemeinsame Grundstruktur hat und aus Erzählbausteinen besteht, die von den Bearbeitern immer wieder aufgegriffen werden.
27 Die Stoffgeschichte der Lucretia in der Literatur ist durch zwei Monographien von Galinsky 1932 und Donaldson 1982 erschlossen, die eine Gesamtübersicht der verschiedenen Bearbeitungen von der Antike bis in die Neuzeit geben. Die wesentlichen Etappen der Stoffgeschichte sind auch in einem Aufsatz von Weidmann 1994 zusammengestellt. Die Lücken in der Gesamtschau, die die beiden Monographien lassen, sind durch Einzelstudien gefüllt, die sich auf die Bearbeitung des Lucretia-exemplum in einzelnen Epochen und Regionen beschränken. So versammelt Geldner 1977 alle Belegstellen aus der Antike und Spätantike, während sich bei Koch 1914 und Briese 1992 Hinweise auf Bearbeitungen in Deutschland finden, die Galinsky nicht aufführt. Zur Geschichte der Lucretia im europäischem Mittelalter und der Renaissance liegen Überblicksdarstellungen von Croce 1953, Klesczewski 1983, Fontanarosa 1999a und Fontanarosa 1999b vor. Eine Sonderstellung nimmt der
Etappen der Stoffgeschichte, an denen die anthropologische Reflexion durch exempla
verstärkt problematisiert wird, sowohl Belege für Bearbeitungen, die das exemplum weiter mit festen Normen und Werten identifizieren, als auch Material, das auf eine Kritik an Normen verweist und dagegen das Handeln des einzelnen herausstellt. Das exemplum der Lucretia eignet sich daher in besonderem Maße, um zu prüfen, ob auch für andere Epochen der Stoffgeschichte das Spannungsverhältnis zwischen der „positiven“ und „negativen Anthropologie“ aufgezeigt werden kann.
Hinzu kommt, daß mit dem exemplum der Lucretia insgesamt drei verschiedene Wertbegriffe verknüpft werden können. Die Art und Weise, wie das exemplum der Lucretia zur
anthropologischen Reflexion eingesetzt werden kann, läßt sich also gleich an mehreren Wertbegriffen überprüfen. An erster Stelle steht die Frage nach ihrer pudicitia, ihrer Keuschheit, auf die auch Goethe in seinem kurzen Zitat eingeht. Lucretia will durch den Selbstmord ihre eheliche Treue unter Beweis stellen. An zweiter Stelle steht das Streben nach libertas, nach der Freiheit der römischen Republik. Ihr Tod soll selbst eine Anklage gegen die Tyrannis der Tarquinier sein und treibt Brutus und seine Anhänger dazu an, die Königsfamilie aus Rom zu vertreiben und die römische Republik zu begründen. Schließlich ist mit dem Selbstmord auch die Frage nach der gloria verbunden, die Lucretia anstrebt. Durch ihren Selbstmord will sie zur Volksheldin werden, die sich für Vaterland und ihr weibliches Tugendideal gleichermaßen aufopfert.
Bei der Auswahl der Bearbeitungen aus dem umfangreichen Fundus, den die Stoffgeschichte des Lucretia-exemplum bereitstellt, orientiert sich die Untersuchung an den methodischen Prinzipien des „New Historicism“ von Stephen Greenblatt. Die Bearbeitungen werden so ausgewählt und zusammengestellt, daß sich in der Interpretation der größtmögliche Gewinn für die systematische Fragestellung ergibt28. Entsprechend stehen nicht die Texte im
Mittelpunkt, die den Status von Weltliteratur beanspruchen können oder für die Überlieferung des Stoffes von zentraler Bedeutung sind. Stattdessen setzt die Untersuchung einen
Schwerpunkt bei den Epochen der Stoffgeschichte, in denen exempla in besonderem Maß problematisiert werden. Denn hier lassen sich am ehesten Anzeichen für eine „negative Anthropologie“ finden29. Innerhalb dieser Epochengrenzen werden jeweils solche
Bearbeitungen einer genaueren Analyse unterzogen, die sich spannungsreich miteinander konfrontieren lassen und unterschiedliche Formen zeigen, wie exempla für die
anthropologische Reflexion nutzbar gemacht werden können. Bearbeitungen, die nach dem Grundmuster der „positiven Anthropologie“ verlaufen, stehen daher im Kontext anderer Bearbeitungen aus derselben Epoche, die auf eine „negative Anthropologie“ hindeuten.
Besonders aussagekräftig ist dabei gerade auch die Kombination von bekannteren und
Aufsatz von Voigt 1883 ein, der sich vor allem mit Geschichten befaßt, die Strukturähnlichkeiten mit der Erzählung von Lucretia haben. Für die bildende Kunst lassen sich dagegen nur Einzelstudien aufführen, die vor allem die Gemälde zum Thema berücksichtigen und meist relativ unsystematisch katalogisieren, so etwa Stechow 1951, Bryson 1986, Grau 1995, Fisser 1996, Fisser 1997 und Fögen 2002, S. 36 – 55. Auch Donaldson 1982 bezieht die bildende Kunst in seine Übersicht ein. Die römische Geschichte des Livius ist die Hauptquelle für die Geschichte der Lucretia, und Autoren, die sich mit Livius befassen, gehen nicht selten auf Lucretia ein.
Hinweise auf weitere Bearbeitung des Lucretia-exemplum finden sich daher auch in zwei Sammelbänden zur Rezeption des Livius von Lefèvre/ Olshausen 1983 und Chevallier/ Poignault 1994.
28 Für das methodische Verfahren des „New Historicism“ vgl. zusammenfassend Baßler 1995a. Vgl. außerdem die Beiträge in Veeser 1994, Baßler 1995b, Glauser/ Heitmann 1999 und Pieters 1999. Zum Konzept der Auswahl im „New Historicism“ vgl. besonders Baßler 1995a, S. 18 – 19.
29 Hier kehren die Schwerpunkte wieder, die bereits die Forschergruppe „Poetik und Hermeneutik“ gesetzt hat und die die Punkte der Stoffgeschichte beschreiben, an denen das Argumentieren mit exempla problematisch wird. Insofern geht es auch darum, die These zur „negativen Anthropologie“, die Stierle 1998 mit seiner Untersuchung zu Montaigne in Fortführung seiner älteren Forschungen vorgelegt hat, auch für die anderen Epochen zu prüfen, die die Forschergruppe behandelt hat.
unbekannteren Bearbeitungen. Denn durch die Konfrontation von kanonisierten und
randständigen Bearbeitungen ergeben sich weitere Querbezüge, die sonst übersehen werden.
Dieses Programm bestimmt das zweite Kapitel, das sich mit der „positiven“ und „negativen Anthropologie“ in der Stoffgeschichte der Lucretia von der Antike bis in die Neuzeit befaßt.
In einem ersten Schritt wird der Zusammenhang von Anthropologie und exemplum in der römischen Antike untersucht. Hier findet sich eine Alternative zum Spannungsverhältnis von
„positiver“ und „negativer Anthropologie“, das sich noch nicht zu einem scharfen Gegensatz ausgebildet hat. Bei Livius und Valerius Maximus führt das exemplum der Lucretia eine Anthropologie vor, die zwar von einer relativ festumrissenen Norm ausgeht, mit der sich ein Wert erreichen läßt. Das einzelne Ereignis und die besondere Situation, in der Lucretia
handelt, wird aber weiter mit einbezogen. Die Normen stellen also nur Orientierungsmaßstäbe bereit, die jeder noch für sich selbst nutzbar machen und ausdeuten muß. Ob der Wert
tatsächlich umgesetzt wird, bleibt daher letztlich davon abhängig, ob es dem einzelnen gelingt, ihn in seinem Handeln auch zu erreichen. Aus einer Norm allein erschließt sich dies jedoch nicht.
Erst in der Spätantike lassen sich in den exempla die Grundmuster der „positiven“ und der
„negativen Anthropologie“ nachweisen. Dies soll in einem zweiten Schritt aufgezeigt werden, der sich mit Bearbeitungen des Lucretia-exemplum im römischen Westreich zu Beginn des 4.
Jahrhunderts befaßt. Hierfür wird zunächst der Dichter Claudian heranzogen, der am exemplum der Lucretia die Normen illustriert, die am weströmischen Kaiserhof als verpflichtend angesehen werden, und das exemplum für eine „positive Anthropologie“
einsetzt. Das Beispiel des Rhetoriker Emporius, der das Argumentieren für und wider einen Fall mit Hilfe des exemplum der Lucretia vorführt, zeigt jedoch, daß die Deutungsoffenheit des exemplum in der rhetorischen Theorie weiterhin bekannt bleibt. Einige Argumente, die er gegen die Vorbildhaftigkeit der Lucretia anführt, verwendet auch Augustin für seine Kritik der Lucretia. Wie Montaigne wendet sich Augustin gegen feste Normen, aus denen sich kein dauerhaftes Werturteil über die Keuschheit einer Frau ergeben kann, und stellt dagegen das einzelne Ereignis, in der sie ihr Handeln immer erst wieder neu auf einen Wert ausrichten muß. Entsprechend läßt sich das Grundmuster der „negativen Anthropologie“ bereits für Augustin behaupten. Daß seine Betonung des einzelnen Ereignisses, die sich gegen feste Normen richtet, jedoch wieder zu einer „positiven Anthropologie“ umgedeutet und als feste Norm definiert werden kann, zeigt sich schließlich an der Allegorese des Lucretia-exemplum in der spätmittelalterlichen Gesta Romanorum. Das Spannungsverhältnis der beiden
Grundmuster bleibt in der Stoffgeschichte weiter bestehen, und Augustins Kritik setzt sich nicht endgültig durch.
Die gleiche Spannung zwischen einer „positiven“ und „negativen Anthropologie“ soll dann in einem dritten Schritt für die Bearbeitungen des Themas in der bildenden Kunst des 16.
Jahrhunderts nachgewiesen werden. So können die Thesen Montaignes, der die beiden verschiedenen Formen anthropologischer Reflexion unterscheidet und am exemplum der Lucretia vorführt, in einen größeren kulturellen Kontext gestellt werden. Hierzu wird eingangs ein lateinisches Gedicht auf Lucretia interpretiert, das der spätere Papst Leo X. in seiner Jugend zu einer Statue der Lucretia verfaßt. Leo X. nutzt das exemplum, um feste Normen für den Wert der Keuschheit zu veranschaulichen. In der bildenden Kunst wird das Thema sehr bald aufgegriffen. Lucas Cranach der Ältere, der den Bildtyp einer statuenhaften Lucretia immer wieder variiert, ordnet ihr jedoch scheinbar widersprüchliche Normen zu und läßt sie zwischen kokettierender Lüsternheit und entschiedener Keuschheit schwanken.
Letztlich führt Lucretia aber auch bei ihm feststehende Normen vor, aus denen sich eindeutig
ihre Keuschheit ergibt. Dies gilt auch für Lorenzo Lotto, der Cranachs Ikonographie für das Porträt einer Prostituierten nutzt. Er charakterisiert seine Auftraggeberin lediglich durch den Kontrast zu dem bekannten Bildtyp der Lucretia, ohne dafür die Gültigkeit der Normen insgesamt in Frage zu stellen. Erst Georg Pencz, der in zwei Kupferstichen Vergewaltigung und Selbstmord der Lucretia darstellt, läßt die Widersprüche in Lucretias Handeln offen bestehen. Er zeigt, daß sie zur selben Zeit Verhaltensregeln befolgt, die sie als keusch ausweisen, und solche, aus denen sich ihre Lüsternheit ergibt. Wie bei Montaigne wird auch hier die Annahme in Zweifel gezogen, daß sich aus den Verhaltensnormen, denen eine Person folgt, überhaupt ein eindeutiges moralisches Urteil ableiten läßt. Auf diese Weise formuliert auch Pencz in seinen Kupferstichen eine Art von „negativer Anthropologie“. Daß diese
„negative Anthropologie“ aber wieder zu einer „positiven“ umformuliert werden kann, läßt sich an einem Kupferstich von Heinrich Aldegrever zeigen. Auch wenn er sich ausdrücklich an Georg Pencz anlehnt und Teile der ikonographischen Darstellung von ihm übernimmt, gruppiert er sie so, daß sie für eindeutige Normen und Werte stehen.
Im vierten und letzten Schritt werden Bearbeitungen der Lucretia aus dem Vorfeld der Moderne im 19. Jahrhundert behandelt, die von einer ähnlichen Spannung zwischen einer
„positiven“ und einer „negativen Anthropologie“ bestimmt sind. Die Reihe wird durch Barthold Georg Niebuhr eröffnet, in dessen „Römischer Geschichte“ das exemplum der Lucretia ein heimliches Zentrum seiner Analyse der Vorgänge bildet, die zur Gründung der Republik führen. Er lehnt die Erzählung von Lucretia, deren Selbstmord sich als Norm für Patriotismus und Freiheitsliebe ansehen läßt und dann für eine „positive Anthropologie“ steht, als unhistorisch ab. Dagegen stellt er eine Rekonstruktion der tatsächlichen Ereignisse, die sich nicht mit vorgegebenen Normen und Werten erfassen lassen. Seine Sicht der Geschichte, in der nur die jeweils individuelle Situation zählt, läßt sich erneut als „negative
Anthropologie“ beschreiben. Ein Panorama weiterer Bearbeitungen aus späterer Zeit zeigt jedoch, daß Niebuhrs kritische Analyse in Deutungen eingebettet bleibt, die dem Grundmuster der „positiven Anthropologie“ folgen. So schließt Heinrich Heine zwar mit Hilfe des
exemplum der Lucretia auf die Unbeständigkeit des menschlichen Handelns. Aber August Wilhelm von Schlegel deutet Niebuhrs Modell in seiner Rezension der „Römischen Geschichte“ wieder zu einer „positiven Anthropologie“ um. Und die Dramen von August Lindner, der die Vertreibung der Tarquinier auf die Bühne bringt, und den Gebrüdern Schönthan, die in einem Schwank auf die bürgerliche Gelehrsamkeit beiläufig darauf anspielen, veranschaulichen am exemplum nur die festen Normen einer „positiven Anthropologie“.
Mit Hilfe der Bearbeitungen des 19. Jahrhunderts läßt sich außerdem eine Antwort auf eine weitere Frage geben, die sich im Anschluß an Goethes Ablehnung der exempla stellt: Wie kommt es zum allmählichen Bedeutungsverlust der exempla zu Beginn der Moderne? Daß der europäische Bildungskanon, über den die exempla transportiert werden, seine herausgehobene Stellung im kulturellen Leben zu verlieren droht, wird bei Niebuhr deutlich. Denn er
beschränkt seine „negative Anthropologie“ nur auf die gelehrte Auseinandersetzung mit der antiken Geschichte und verzichtet darauf, sie ausdrücklich auf das gesamte menschliche Handeln zu beziehen. Auch bei den anderen Bearbeitungen wird das exemplum der Lucretia fast nur an Schule und Universität diskutiert oder zumindest eng damit verbunden. So lehnt Heinrich Heine die exempla der römischen Geschichte als trockenen und lebensfernen Schulstoff ab und August Wilhelm Schlegel sieht in Niebuhrs Kritik vor allem eine Chance zur Verbesserung des Schulunterrichts. Mit Albert Lindner wagt sich dann ausgerechnet ein Gymnasiallehrer an den altbekannten Stoff. Und genau dieser Typ des Gymnasiallehrers, der in seiner Studienzeit von einer Karriere als Dramatiker träumt und ein spätpubertäres
Römerdrama schreibt, wird dann im „Raub der Sabinnerinnen“ der Gebrüder Schönthan der
Lächerlichkeit preisgegeben. Der Bildungskanon, der die exempla seit der Spätantike transportiert und ihre prominente Stellung in Literatur und Kunst garantiert, ist zwar noch intakt, bleibt aber auf Schule und Universität beschränkt. Von hier aus werden die exempla nicht mehr in das kulturelle Leben integriert, sondern nur noch mit pedantischer
Gelehrsamkeit in Verbindung gebracht. Dies führt schließlich dazu, daß die antiken exempla, die bereits für Goethe altmodisch und überholt wirken, ihre einstige kulturelle Leitfunktion gegen Ende des 19. Jahrhunderts weitgehend verlieren.