Anerkennung als Verdinglichung

Eine negativistische Prägung wie beim Heidegger’schen „Man“ weist freilich auch Sartres Konzeption auf. Er benutzt in seiner Intersubjekti­

vitätstheorie eine evaluativ höchst zugespitzte Begrifflichkeit, indem er abwechselnd von „Entfremdung“ und „Verdinglichung“ spricht: Von dem Subjekt, das sich im Aufbrechen selbstbezüglicher Gefühle aus der Per­

spektive eines Anderen beurteilt, heisst es immer wieder, dass es sich als von seinen Möglichkeiten entfremdet und wie ein blosses „Ding“ erfahren muss, weil es zwangsläufig seine eigene Objekthaftigkeit anerkennt.

Diese unmerkliche Verschiebung von einer bewusstseinsphilosophischen zu einer normativen Analyseebene, vom „Objekt“ zur „Verdinglichung“, ergibt sich in dem vorliegenden Kontext aus dem Umstand, dass Sartre zuvor schon den Begriff des „Objekts“ mit einer existentialontologischen Bedeutungsschicht aufgeladen hatte, die nicht frei von wertenden Gesichts­

punkten ist. Den Ausgangspunkt bildet dabei zunächst die ontologisch gemeinte Vorstellung, derzufolge es sich bei einem „Objekt“ nicht einfach bloss um all die Sachverhalte handelt, auf die sich ein Subjekt in kognitiver Einstellung bezieht, sondern um einen qualitativ distinkten Seinszustand, der durch Abwesenheit von Transzendenz und Freiheit charakterisiert ist.

Alles, was bei Sartre mithin als „Objekt“ bezeichnet wird, soll eine ontolo-gische Entität darstellen, die von vornherein durch einen Mangel gekenn-zeichnet ist, nämlich den Abzug all der Eigenschaften, durch die die Seins-weise des „Für-sich-seins“, der Subjektivität, bestimmt ist. Nun werden bei Sartre aber diese Kategorien einer „objektivistischen“ Ontologie in einem zweiten Schritt daseinsphänomenologisch umgedeutet, so dass sie eigent-lich als Bezeichnungen für Seinszustände verstanden werden müssen, wie sie sich aus der Perspektive des existentiellen Lebensvollzugs des Men-schen erschliessen lassen (vgl. Theunissen 1977, 200 ff.; Gutting 2001, 131 ff.); damit erhält all das, was zunächst nur ein seinsmässiger Zustand geringerer Transzendenz war, die zusätzliche Bedeutung einer Seinsweise, die das Subjekt aus seiner Sicht auch subjektiv als einen Mangel erleben muss, weil es der ihm eigenen Vollzugsweise des Daseins, der Erfahrung von Freiheit, widerspricht. An dieser Stelle geht der ontologische Begriff des „Objekts“ in ein ganzes Spektrum von normativen Kategorien auf, die für jene Erfahrungen einstehen sollen, die das Subjekt zwangsläufig bei einem Wechsel seines Seinszustands zu vollziehen hat; nicht anders als bei Heidegger, der in seiner Daseinsanalyse ebenfalls unbekümmert etwa von

„positiven“ und „negativen“ Modi des Mitseins sprach (Heidegger 1967, 122), werden solche normativen Ausdrücke aber nicht als Resultat einer Wertung, sondern als immanente Bestandteile einer deskriptiven Analyse präsentiert. Insofern wird auch die Verschiebung, die in seinem Text von der begrifflichen Ebene des „Objekts“ zum Vokabular von „Verding-lichung“ und „Entfremdung“ stattfindet, von Sartre selber nicht als ein methodologischer Bruch, sondern als eine kategoriale Präzisierung ver-standen, durch die die Qualität des Daseinsvollzugs der Subjekte genauer bestimmt werden soll. Alle Zweifel, die an dieser implizit normativen Ver-wendung des Objektbegriffs laut werden, müssen sich daher auf die Frage konzentrieren, ob die phänomenologische Beschreibung des Erblickt-werdens als „Verdinglichung“ tatsächlich sachangemessen ist; und können gegen die Selbstverständlichkeit einer solchen Analyse begründete Ein-wände erhoben werden, so stellt sich die weitere Frage, ob nicht die Voraus-setzung der individuellen Freiheit als permanenter Transzendenz von Mög-lichkeiten im Ganzen sozialontologisch irreführend ist (vgl. Taylor 1988;

Danto 1986, 122 ff.; Honneth 1992).

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Vor dem Hintergrund dieser begrifflichen Erläuterungen wird nun der nächste Schritt, den Sartre in seiner Intersubjektivitätsanalyse vollzieht, im Ganzen leichter verständlich. Von dem Subjekt, das sich durch Perspektiv-übernahme in einem Zustand des „Für-andere-seins“ befindet, hatte sich soeben gezeigt, dass es nicht zufälligerweise, sondern mit Notwendigkeit eine Erfahrung der „Entfremdung“ und „Verdinglichung“ macht; es kann gar nicht anders, so scheint Sartre zu unterstellen, als sich all seiner Exi-stenzmöglichkeiten beraubt und damit auf ein bloss verdinglichtes Phäno-men reduziert zu sehen. Wenn zusätzlich nun vorausgesetzt wird, dass jedem Subjekt existentiell an seiner Freiheit, an der Transzendenz seiner Möglichkeiten gelegen ist, dann ergibt sich als Fortsetzung des Gesche-hens beinah wie selbstverständlich eine Umkehr der Aktivitätsrichtung, durch die reaktiv der verlorengegangene Seinszustand zurückerobert wer-den soll: Das Subjekt, das sich im Blick des Anderen als „Objekt“ weiss, wird seinerseits den Versuch unternehmen müssen, diesen Anderen zum

„Objekt“ seines beurteilenden Blick zu machen, um erneut zur Freiheit der Transzendenz all seiner Möglichkeiten zu gelangen. Sartre spricht an der Stelle, an der er mit der Erläuterung der Umkehrbewegung anhebt (SN 513 ff.; EN 347 ff.), von einer „zweiten Negation“, die nun statt vom Anderen zu mir „von mir zum Anderen geht“ (SN 514; EN 347); und die Art des Bewusstseinswandels, der mit einer solchen zweiten Negation ein-hergeht, beschreibt er im folgenden wieder massgeblich am Beispiel der

„Scham“, die schon für die „erste Negation“ die bevorzugte Erlebnisgrösse gewesen war.

Sartre eröffnet nun nämlich seine Analyse mit der These, dass der Über-gang zur „zweiten Negation“ durch den Gegenaffekt „motiviert“ (SN 514 f.;

EN 347 f.) wird, den die selbstbezügliche Anerkennung auslöst, nichts als ein blosses Objekt zu sein. Das Motiv, den Anderen seinerseits zum Objekt des eigenen „Blicks“ zu machen, ergibt sich nicht aus dem Gefühl einer moralischen Schuld, sondern aus dem emotional getönten Wunsch, exi-stentiell den Status eines Subjektes zurückzuerlangen: „Die Reaktion auf die Scham besteht genau darin, denjenigen als Objekt zu erfassen, der meine eigene Objektheit erfasste. Von da an erscheint mir ja der Andere als Objekt, seine Subjektivität wird eine blosse Eigenschaft des betrachtenden Objekts“ (SN 517; EN 349).

An der Weise, in der Sartre mit diesen Sätzen die konfliktuöse Gegen-bewegung des objektivierten Subjekts einführt, wird schon deutlich, dass es sich auch hierbei nicht um ein bloss kontigentes Ereignis handelt. Die Umkehrung der Blickrichtung, durch die das zuvor zum Ding erstarrte Subjekt zu „gestärkter Selbstheit“ (SN 518; EN 350) zurückfindet, stellt

ebenso wie der Vorgang der Perspektivübernahme ein Faktum dar, das zur Struktur der menschlichen Intersubjektivität gehört. Irritierend ist bei ober-flächlicher Betrachtung freilich, dass Sartre hier dem Subjekt wieder einen konkreten, leibhaftigen Anderen gegenüber zu stellen scheint, während er diesen doch bei seiner erweiterten Deskription des Erblicktwerdens in-sofern anonymisiert hatte, als darunter am Ende nur noch eine Art von verinnerlichtem Beobachter zu verstehen war. Aus der damit angedeuteten Schwierigkeit führt Sartre heraus, indem er ein sein Konzept äusserst ver-komplizierendes Argument entwickelt, das sich an eine berühmte Unter-scheidung Heideggers in Sein und Zeit anlehnt: Anhand der Frage, ob das betroffene Subjekt das verinnerlichte „Man“ der Perspektivübernahme bestehen lässt oder reindividualisiert, schlägt er eine Differenzierung von

„unauthentischen“ und „authentischen“ Weisen vor, auf die Erfahrung der Objekt-Scham zu reagieren.

Von dem Vorgang des „Erblicktwerdens“ hatten wir gesehen, dass er nicht im Sinne einer konkreten Interaktion gedeutet werden muss, sondern als Hinweis auf die Struktur selbstreaktiver Gefühle verstanden werden kann. Demgemäss hatte Sartre vorgeschlagen, das Heidegger’sche „Man“

als Ausdruck für jenen Kreis anonymer Anderer zu verwenden, durch den sich das betroffene Subjekt im Erleben solcher Gefühle beobachtet weiss.

In Reaktion auf die „fundamentale“ Scham (SN 519; EN 351), die mit der daraus entstandenen Verdinglichung zwangsläufig einhergehen soll, sieht Sartre nun zwei Möglichkeiten für das objektivierte Subjekt vor, deren Unterschiede sich daran bemessen, wie mit jenem „Man“ individuell um-gegangen wird: Bleibt es im Bewusstsein des Subjekts als solches aufrecht-erhalten, so stehen ihm nur „unauthentische“ Reaktionsweisen auf die er-lebte Scham offen, weil die „absolute Einheit“ (SN 518; EN 350) eines solchen „Man“ im Gegenzug ebensowenig zu einem Objekt gemacht wer-den kann wie der „Gott“ der christlichen Tradition (SN 518; EN 350); das Resultat einer derartigen Unterwerfung unter ein „absolutes Subjekt“ sind Verhaltensweisen des „Stolzes“ oder der „Eitelkeit“, in denen das eigene Selbst nur in Form eines blossen Spiegels der Erwartungen anonymer Anderer wiederergriffen wird (SN 520; EN 352). Von diesen „unauthenti-schen“ Reaktionsweisen unterscheidet sich die „authentische“ Verarbei-tung der Scham dadurch, dass hier das abstrakt gewordene „Man“ nach-träglich wieder „in eine Pluralität Anderer“ (SN 518; EN 351) zerstreut wird, indem jeweils nur konkreten Interaktionspartnern gegenüber die Blickrichtung umgekehrt wird. Sartre lässt mithin, wie er selber sagt, nur zwei „authentische Haltungen“ (SN 519; EN 351) zu, die in der individuel-len Austragung der Spannungen des „Für-sich-seins“ eine tragende Rolle

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spielen können: Da ist zu Beginn die Erfahrung der Scham, durch die simultan der Andere als Subjekt und das eigene Selbst als Objekt anerkannt wird, und im Ausklang die Erfahrung der „Hochmut“, in der die „Behaup-tung meiner Freiheit gegenüber dem Objekt-Anderen“ (SN 519; EN 351) vollzogen wird. Wenn wir uns daran erinnern, mit welcher Polemik Sartre zunächst den Heidegger’schen Begriff des „Man“ behandelt hatte (SN 505;

EN 342), so ist diese Auflösung freilich überraschend; denn nicht anders als in Sein und Zeit wird hier doch plötzlich wieder die blosse Tatsache, sich im eigenen Verhalten von generalisierten Normen leiten zu lassen, als hin-reichender Beleg für eine „unauthentische“ Seinsweise genommen.

Aber wie es auch immer um diese Bestimmungen bestellt sein mag, die verstärkt die Tendenz zu einer normativen Aufladung der existentialonto-logischen Begrifflichkeit verraten, zusammengenommen bilden sie den Rahmen, in dem Sartre seine Konzeption der Intersubjektivität zum Ab-schluss bringt. Die Richtung, die er dabei einschlägt, ist unschwer zu er-kennen, weil es nur der Vervielfältigung des einen Konflikts bedarf, um zu seiner Auffassung des intersubjektiven Feldes im Ganzen zu gelangen:

Wenn wir uns die Sphäre des „Für-sich-seins“ als einen sozial ausgedehn-ten Bereich vorstellen, innerhalb dessen eine Vielzahl von Subjekausgedehn-ten unter-einander ständig die Verlusterfahrung des „Erblicktwerdens“ durch die Objektivierung eines konkreten Anderen zu bewältigen versuchen, dann haben wir jenes Bild eines immerwährenden Konfliktes vor Augen, in dem Sartre die Vollzugsform des intersubjektiven Lebens in der Gesellschaft einfängt. An dieser resüméehaften Vorstellung ändern auch jene Formen der Gruppenbildung nichts mehr, die Sartre einhundertzwanzig Seiten nach seinem Kapitel über den „Blick“ (SN 720 ff.; EN 484 ff.) unter dem Begriff der „Wir“-Erfahrung abhandelt. Denn solche Formen des konkre-ten „Mitseins“, für die das „Arbeitskollektiv“ (SN 730; EN 491) ebenso ein Beispiel bietet wie der anonyme „Menschenstrom“ in den Gängen einer U-Bahn-Station (SN 738; EN 496), zerfallen wieder in die zwei Typen des

„Objekt-Wir“ und des „Subjekt-Wir“, die beide nicht die Aufhebung der existentiellen Konflikterfahrung des Individuums zu leisten vermögen:

Im ersten Fall, dem des „Objekt-Wir“, haben wir es insofern nur mit

„einer blossen Bereicherung des ursprünglichen Erfahrens des Für-Andere“

(SN 746; EN 502) zu tun, weil jeder der beteiligten Subjekte sich nur aus der Perspektive eines neutralen Dritten als Mitglied einer Gruppe weiss;

und beim zweiten Fall, dem des „Subjekt-Wir“, handelt es sich nach Sartre allein um eine „psychologische“, nicht ontologische Erfahrung, die bei tatsächlicher Herausbildung einer gemeinsamen Perspektive stets voraus-setzt, dass der Andere bereits konflikthaft als freiheitsbedrohende

Subjek-tivität erfahren worden ist (SN 744; EN 500). So stark die Tendenz des Einzelnen daher auch sein mag, sich in den solidaritätsstiftenden Kreis einer Gruppe zu flüchten, er wird der existentiellen Herausforderung nicht entkommen können, sich entweder durch die Objektivierung des Anderen als „Für-sich-sein“, als freie Subjektivität, behaupten oder in der Objek-tivierung durch den Anderen als „An-sich-sein“, als verdinglichtes Objekt, erfahren zu müssen.

Es ist dieser radikale, unerschütterbare Negativismus, der Sartres Ana-lyse der Intersubjektivität bis heute aus der Flut von Versuchen zur Lösung der „Fremdexistenz“-Problematik heraushebt; und so, wie in allen klas-sisch gewordenen Entwürfen der Philosophie, ist auch darin sicherlich eine Grundschicht der existentiellen Erfahrung festgehalten, mit der Menschen in ihrem Lebensvollzug konfrontiert sind. Die besondere Schwierigkeit, vor die uns Sartres Ansatz freilich stellt, ist die vollkommene Unabtrenn-barkeit von Lösungsweg und Ergebnis, von phänomenologischer Auflö-sung der „Fremdexistenz“-Problematik und negativistischer Schlussfolge-rung: Die bestechende Analyse der Vorgängigkeit der intersubjektiven Anerkennung, die das Ergebnis einer überzeugenden Widerlegung des Erkenntnisparadigmas ist, ist begrifflich so eng mit dem Nachweis der Erfahrung von Verdinglichung und Freiheitsentzug verknüpft, dass sich das Eine auch nachträglich nicht vom Anderen analytisch abtrennen lässt.

Jeder Versuch, heute noch einmal an Sartre anzuknüpfen, um seine Kritik an der philosophischen Dominanz des „Erkennens“ fortzusetzen, wird da-her diejenige Stelle seiner grossen Abhandlung einer erneuten Prüfung unterziehen müssen, an der diese Verzahnung der beiden Ebenen vor-genommen wird: Dort, wo die ontologischen Grundbegriffe übersetzt wer-den in daseinsphänomenologische Ausdrücke für Erfahrungen, die die Sub-jekte unvermeidlicherweise in ihrer Lebenspraxis vollziehen müssen.

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Die Analyse der Existenz des Andern und besonders des grundlegenden Phänomens des Blickes setzt voraus, dass das Für-sich als ein in einem Körper inkarniertes Wesen lebt. Nur in dem Masse wie ich Körper bin, kann ich dem Blick des Anderen ausgesetzt sein, einem Blick, durch den ich meinen Körper erfahre. Der Blick des Andern weist mich zurück auf meinen eigenen Körper, der mir nur so erscheint, wie der Andere ihn wahrnimmt. Selbst wenn der Andere für mich existiert, bevor ich ihn in seinem Körper erfasse (da sein Körper für mich eine sekundäre Struktur ist), erlebe ich den Andern als einen lebendigen Körper. Der menschliche Körper ist nach Sartre eine fundamentale ontologische Struktur des Für-sich in der Welt.

In seinem Werk Das Sein und das Nichts unternimmt Sartre primär eine minutiöse Analyse der Strukturen des Für-sich, das gewissermassen als körperlos betrachtet werden kann, allerdings verschiebt er diese phänome-nologische Analyse von der Ebene der reinen Intentionalität und des ab-strakten Bewusstseins auf die Ebene des menschlichen Körpers in der Welt.

Diesem Thema ist das zweite Kapitel des dritten Teils seines Werkes ge-widmet, das von den Kommentatoren zumeist vernachlässigt wird. Sartre sieht das Bewusstsein als auf grundlegende Weise im Körper verankert, das heisst, dass der Körper und nicht das Gehirn das Subjekt des Bewusstseins ist. Dieser Auffassung schliessen sich auch Maurice Merleau-Ponty sowie einige Kritiker der funktionalistischen These an, desgleichen findet sie sich in den Schriften von Ludwig Wittgenstein, der betont, welche Rolle der Körper bei der Einordnung der Bewusstseinszustände spielt (s. Wider 1987). Das Ziel des französischen Philosophen ist es, den Körper-Seele Dualismus zu überwinden. Damit setzt er die sich als anti-cartesianisch

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