Differente Konstruktionen von ‚orientalischen’ Frauen und Männern

Im Zuge der Vergeschlechtlichung von Orientbildern werden durch die Zuschreibung un-terschiedlicher Eigenschaften differente Bilder von Musliminnen und Muslimen geschaf-fen. Farrokhzad (vgl. Farrokhzad 2006; Farrokzhad 2002) befasst sich ausschließlich mit Konstruktionen der ‚fremden‘, vorrangig der muslimischen Frau in deutschen Mediendis-kursen und arbeitet vier verschiedene Arten und Weisen ihrer Konstruktion heraus, die in aktuellen Mediendiskursen reproduziert werden (vgl. Farrokhzad 2006: 74): Fest in der Geschichte der westlichen Orient-Wahrnehmung verankert ist das Bild der ‚exotischen Orientalin‘. Diese Figur, von Lutz in Anlehnung an das Märchen ‚1000 und 1 Nacht‘

Sheherazade genannt (vgl. Lutz 1989: 105ff.) wurde vielfach als polygam und im Ha-rem⁷⁸ lebend, verschleiert⁷⁹, von atemberaubender Schönheit und mit erotischen Verfüh-rungskünsten gesegnet, aber auch macht- und sexbesessen und kaltherzig imaginiert. Sie fungierte insbesondere in Romanen, Reiseberichten, Theaterstücken und Malerei des 18.

und vor allem des 19. Jahrhunderts als Produktionsfläche für vielfältige (verdrängte, unter-drückte, verbotene etc.) sexuelle Fantasien westlicher Frauen und Männer:

„Das Konstrukt der Exotin (…) vereinigt all die versteckten, unverwirklichten, nicht-lebbaren Wünsche der weißen westlichen Frau in sich.“ (Akashe-Böhme 1991: 17; vgl. auch Farrokhzad 2006: 71; Lutz 1989: 105ff.; Lutz 1991: 10ff.; Prins 1997: 129ff.)⁸⁰

Die Figur der ‚Sheherazade‘ kann als Gegenentwurf zur keuschen, sexuell den Normen und Werten ihrer Zeit unterworfenen, aber auch als eitel und oberflächlich beschriebe-nen Bürgerin des 19. Jahrhunderts begriffen werden, entfaltet aber auch heute noch als reizvolles, aber ‚verbotenes‘ und zu leugnendes Gegenbild zur vernunftorientierten,

78 Anschließend an Reina Lewis (vgl. Lewis 1996) verweist Rommelspacher auf eine ‚Vielfalt von Ori-entalismen‘, die sich beispielhaft anhand der Funktion, die dem Harem jeweils zugewiesen wird, un-terscheiden lassen: Wird der Orient als ‚Schreckensvision‘ entworfen, gilt der Harem als ein anachro-nistischen Gefängnis; wird der Orient als moralisch verwerfliches Gegenbild zum Okzident gezeich-net, erscheint der Harem als Ort der Passivität und des Luxus sowie die dort anwesenden Frauen als

‚Teil des Dekors‘; andere Schilderungen jedoch entwerfen den Harem als Ort des gynozentrischen Widerstands gegenüber dem Mann und begreifen somit den Orient – in differenzfeministischer Per-spektive – als idealisierte Sphäre geschlechtergetrennter Lebenswelten (vgl. Rommelspacher 2002:

116f.; Lewis 2002; Lewis 1996; Akashe-Böhme 1997: 232).

79 Interessant ist der Funktionswandel, den der Schleier im Lauf der Geschichte des Orientalismus-Diskurses durchlief: Signum des Geheimnisvollen, Betörenden, der Exotik in der Phase der romanti-sierenden Orient-Schwärmerei (im 18. und 19. Jahrhundert), gilt er inzwischen – bezeichnet meist als

‚Kopftuch‘ – als Symbol der Frauenunterdrückung oder aber als Anzeichen einer fundamentalistischen und damit bedrohlichen Orientierung der Trägerin (vgl. Farrokhzad 2006: 76; Lutz 1989: 114; Lutz 1992: 72ff.; Klaus/Kassel 2005; Prins 1997: 131). Duits/van Zoonen betrachten das Kopftuch gar als metonymischen Ort der Dilemmata multikultureller Gesellschaften und Zeichen der absoluten other-ness (vgl. Duits/van Zoonen 2006).

80 Zahlreiche Quellen finden sich zur Positionierung Weißer Frauen in kolonialen Gesellschaften bzw. zu kolonialem Feminismus (vgl. Ahmed 2004; Ahmed 1992b; Rommelspacher 2002: 114f.; Lewis 1996;

Mills 1991).

fentlich auftretenden, selbstbewussten und emanzipierten Frau des 20. bzw. 21. Jahr-hunderts Wirkmächtigkeit (vgl. Lutz 1989: 115; Lutz 1992: 68f.; Jedlitschka 2004: 66).

Mit dem Zuzug von Arbeitskräften aus muslimischen Ländern in die westlichen Indust-rieländer ab den späten 1950er Jahren und der ab Mitte der 1970er Jahre einsetzenden Rezeption des Phänomens Arbeitsmigration in Wissenschaft und Medien wurde diese romantisierte Figur langsam abgelöst von der der „Kopftuchtürkin“⁸¹ (Farrokhzad 2006:

75), der kopftuchtragenden Arbeitsmigrantin, von Lutz (Lutz 1989) in Abgrenzung zur märchenhaft-geheimnisvollen ‚Sheherazade‘ ‚Fatma‘ genannt. In dieser Figur konzent-rieren sich ebenfalls bekannte stereotype Zuschreibungen: Sie gilt als unterwürfig, kin-derreich, schlecht deutsch sprechend, bemitleidenswert und durch patriarchale Traditio-nen und/oder den Islam unterdrückt (vgl. Farrokhzad 2006: 75; Lutz 1989: 104; Lutz 1991: 15ff.; van Baalen 1997: 418ff.; Lutz/Moors 1989: 4f.; Spijkerboer 1994: 95ff.).

Rommelspacher verweist darauf, dass dieses Bild der Muslimin als Opfer des islami-schen Patriarchats als fester Bestandteil einer orientalistiislami-schen Sichtweise zu begreifen ist (vgl. Rommelspacher 2002: 114; Jansen 1996; Lutz 1991).

Während sich frühe Analysen (vgl. z.B. Lutz 1989) noch auf diese beiden Figuren be-schränkten, sind später Ausdifferenzierungen dieser dichotomen Konstruktion ‚Fatma‘ –

‚Sheherazade‘ zu verzeichnen (vgl. z.B. Farrokhzad 2006): Im Sinne eines säkularen und als modern begriffenen Gegenbildes zur so genannten ‚Kopftuchtürkin‘ entwickelte sich zum einen das Bild der unbedeckten ‚modernen Türkin‘, die in niederländischen und deutschen Medien auffallend oft als Einzelperson beschrieben und dargestellt wird (vgl. Lutz 1992: 73). Diese Figur gilt als von der Norm abweichend – und wird daher häufig als ‚Ausnahmeerscheinung‘ konstruiert, versehen mit einer individuellen, ihren Lebenslauf begünstigenden Geschichte, die die Außergewöhnlichkeit begründet (vgl.

Farrokhzad 2006: 75; Lutz 1991: 27).

Zum anderen kann sich – als eine Ausprägung eines ‚Feindbildes Islam‘ (siehe Ab-schnitt II 5. dieser Arbeit) – die ‚Kopftuchtürkin‘ in ‚die Fundamentalistin‘ verwandeln, die dann nicht mehr als bemitleidenswertes Opfer, sondern als kämpferische Bedrohung der ‚eigenen Kultur‘ bzw. der ‚eigenen‘ Geschlechterordnung, als Symbol der ‚Unter-wanderung des christlichen Abendlandes‘ erscheint. Ha formuliert treffend:

81 In der Bezeichnung von Musliminnen als Türkinnen spiegelt sich die Tatsache wider, dass der über-wiegende Teil der ArbeitsmigrantInnen, die nach Deutschland und in die Niederlande einwanderten, türkischer Herkunft sind. Zu migrations- und integrationspolitischen Gegebenheiten in Deutschland und den Niederlanden siehe Kapitel III dieser Arbeit.

„Wenn die früher heiß ersehnte Exotik sich nicht mehr in fernen Ländern abspielt, sondern in ihrer unkontrollierbaren Undurchdringlichkeit am eigenen Alltag partizipiert, dann wird diese befremdliche Nähe als hässlich und unnahbar abgelehnt.“ (Ha 2004: 56; Hervorhebung i.O.)

Ausschlaggebend für die Wahrnehmung als die eine oder die andere Figur sind nach Farrokhzad zum einen ein erstarktes und insbesondere seit den Anschlägen des 11. Sep-tember 2001 präsenteres ‚Feindbild Islam‘ sowie zum anderen das Verhalten der jewei-ligen kopftuchtragenden Frau. Strebt sie nach Bildung und gesellschaftlicher Teilhabe und gibt sich nicht mit der ihr zugeschriebenen Rolle als passive und unterdrückte, be-kannten Stereotypen entsprechende ‚Kopftuchtürkin‘ zufrieden, wird sie von Angehöri-gen der Mehrheitsgesellschaft schnell als Bedrohung wahrAngehöri-genommen. Die Übergänge zwischen beiden Konstruktionen sind dabei fließend, sie aktualisieren sich in ihrer je-weiligen Gestalt kontextbezogen (vgl. Farrokhzad 2006: 76f.).⁸²

Bilder ‚orientalischer Männlichkeit‘ sind historisch in Romanen, Reiseberichten, Thea-terstücken und Malerei genauso wie gegenwärtig z.B. in Medienberichten, Literatur und im Alltagsverständnis weniger deutlich skizziert worden als Bilder ‚orientalischer Weiblichkeit‘. Beide stehen jedoch in engem Verweisungszusammenhang zueinander, da sie sich in ihrer jeweiligen inhaltlichen Ausgestaltung gegenseitig bedingen: Wird die orientalische Frau als verführerisch, erotisch, im Harem lebend entworfen, steht ihr der als ‚sexuell potent‘ imaginierte orientalische Mann zur Seite, wird sie dagegen als unterwürfiges, unterdrücktes, ausgebeutetes und eingeschlossenes Opfer imaginiert, er-fährt der orientalische Mann Zuschreibungen wie despotisch, gewaltbereit, patriarchal, unbeherrscht, trieborientiert etc. (vgl. Jedlitschka 2004: 55).⁸³ Im Sinne eines ‚konstitu-tiven Außen‘ dient eine solche Konstruktion ‚orientalischer Männlichkeit‘ der Stärkung der modernen, emanzipierten, Frauen respektierenden, westlichen Identität europäischer Männer (vgl. Lutz 1992: 86; Lutz 1996: 134).

Auch die Verhältnisse zwischen den Geschlechtern erfahren damit zusammenhängend für den Orient und den Okzident gegenläufige Zuschreibungen: Werden sie für den Ori-ent per se als hierarchisch, oft auch gewaltförmig dargestellt, erfolgt im Gegenzug die

82 Farrokhzad nennt Fereshta Ludin als Beispiel, die dafür kämpft(e), den Lehrerinnenberuf in Deutsch-land mit Kopftuch auszuüben. Im Verlauf der Debatten um ihren Fall wurde sie von verschiedener Sei-te immer mehr als undurchsichtige, bedrohliche Person charakSei-terisiert, ihre angeblichen KontakSei-te zu islamistischen Organisationen wurden immer weiter in den Vordergrund gerückt, ihre Motive immer mehr in Frage gestellt (vgl. Farrokhzad 2006: 78; Rommelspacher 2002: 122f.).

83 Eines der eindrücklichsten und inzwischen wohl bekanntesten Beispiele einer solchen Darstellung ‚o-rientalischer Männlichkeit‘ bietet der 1987 in den USA, 1991 in Deutschland und den Niederlanden erschienene Roman Not without my daughter von Betty Mahmoody (dt. Nicht ohne meine Tochter, nl.

Gevangen in een sluier). Zu Bildern von ‚orientalischen Männern bzw. Frauen‘ in Büchern dieser Art vgl. de Hart 2001: 55ff.

Konstruktion von Geschlechterverhältnissen im Westen als gleichberechtigt und eman-zipationsorientiert:

„Wenn beispielsweise immer wieder und fast ausschließlich darüber berichtet wird, dass mus-limische Frauen aufgrund ihrer religiösen Zugehörigkeit in einem Kontext von Gewalt und Un-terdrückung leben, wird gleichzeitig suggeriert, dass in der Dominanzkultur Gleichberechti-gung zwischen den Geschlechtern hergestellt sei und Frauen als Angehörige der Dominanzkul-tur folglich quasi automatisch emanzipiert seien.“ (Farrokzhad 2002: 76; vgl. auch Lutz/Huth-Hildebrandt 1998: 164)

Für die Mitglieder westlicher Gesellschaften erfüllt dies in ähnlicher Weise wie diffe-rente Geschlechterbilder eine entlastende Funktion: Durch Projektion ungleicher, patri-archaler Geschlechterverhältnisse und stereotyper Geschlechterbilder auf andere Gesell-schaften bzw. ‚andere Kulturen‘, d.h. durch die ‚Ethnisierung von Sexismus‘, können ungleiche, ‚störende‘ Geschlechterverhältnisse genauso wie einengende, kritikwürdige Geschlechterbilder in der ‚eigenen‘ Gesellschaft ignoriert bzw. symbolisch legitimiert werden; die Verantwortlichkeit für die Kritik an der ‚eigenen‘ Gesellschaft entfällt und wird überlagert durch die demonstrative Kritik am ‚Anderen‘ (vgl. Lutz 1992: 72; Lutz 1991: 28; Jäger 1996: 12). Die Kategorie Geschlecht funktioniert so als Mittel, um die angenommene Differenz zwischen den Angehörigen so genannter westlicher und mus-limischer Gesellschaften herzustellen und festzuschreiben (vgl. Lutz/Huth-Hildebrandt 1998: 160).

Die zentrale Figur der vergeschlechtlichten Konstruktion des Orient ist jedoch, so lässt sich zusammenfassend festhalten, die der ‚Orientalin‘: über ihre Funktion hinaus, stell-vertretend für eine andere, orientalische Geschlechterordnung zu stehen, symbolisiert sie den Orient als Ganzes als gegenläufigen Entwurf zum Westen – symbolisiert eben-falls häufig durch Frauen(-gestalten)⁸⁴ –, der die Modernität, Fortschrittlichkeit, Eman-zipiertheit, Gleichheitsorientierung, Aufgeklärtheit etc. des Letzteren erst sichtbar macht (vgl. Jedlitschka 2004: 55).⁸⁵

84 Nachtigall und Dietrich befassen sich mit Nationalismus und Weiblichkeit (vgl. Nachtigall/Dietrich 2005). Den Zusammenhang von Nationalismus und Geschlecht fokussieren z.B. Yuval-Davies (vgl.

Yuval-Davis 1997) sowie verschiedene Beiträge in den Bänden von Morokvasic et al. (vgl.

Morokvasic/Erel/Shinozaki 2003) sowie Eifler und Seifert (vgl. Eifler/Seifert 1999). Eine diesbezügli-che historisdiesbezügli-che Perspektive nehmen Planert (vgl. Planert 2000) und Blättler (vgl. Blättler 2000) ein.

85 Prins weist daraufhin, dass der Verweis auf die Situation und die ‚Lebensart‘ ‚ihrer‘ Frauen von west-licher genauso wie von muslimischer Seite aus genutzt wird, um die moralische und zivilisatorische Überlegenheit des ‚Eigenen‘ zu betonen und die jeweils andere Gesellschaftsordnung in Frage zu stel-len (vgl. Prins 1997: 129ff.).

Trotz zahlreicher kritischer Studien und Beiträge, die sich seit dem Beginn der 1990er Jahre und insbesondere im zeitlichen Kontext der Kriege im Irak und in Afghanistan kritisch mit der Bedeutung der Strukturkategorie Geschlecht für die Konstruktion einer

‚kulturellen Differenz‘ zwischen Islam und Westen, zwischen Abendland und Orient, befasst haben, verweisen auch aktuelle Debatten und Ereignisse⁸⁶ auf die Nachhaltigkeit stereotyper, vergeschlechtlichter Bilder von Islam und MuslimInnen. Deren Persistenz spricht für ihre hohe Funktionalität in der Konstruktion von ‚Eigenem‘ und ‚Anderem‘

im Rahmen hegemonialer, politischer Diskurse und für ihre tiefe Verankerung in den

‚kollektiven Gedächtnissen‘ westeuropäischer, postkolonialer Gesellschaften wie Deutschlands und der Niederlande.

Für die Analyse von feministischen Islamdiskursen gilt es, diese unterschiedlichen Verwobenheiten der Strukturkategorien Geschlecht und Sexualität mit Konstruktionen von ‚Eigenem‘ und ‚islamischem Anderen‘ zu berücksichtigen, um nicht nur feministi-sche Konstruktionen des Islam in ihrer Vielfältigkeit differenziert erfassen und analysie-ren, sondern auch abschließend die Konsequenzen der verschiedenen Konstruktionswei-sen für feministische Theorie und Praxis in den Blick nehmen zu können.

Aus den bisherigen Ausführungen zu westlichen Konstruktionen des ‚islamischen An-deren‘ zeigt sich, dass dieses abgesehen von einzelnen historischen Phasen überwiegend negativ, abwertend oder auch abwehrend konnotiert ist. Etwa ab dem Beginn der 1990er Jahre, beeinflusst von den Ereignissen des Zweiten Golfkrieges und der entsprechenden Medienberichterstattung zum einen und dem Zusammenbruch des so genannten Ost-blocks zum anderen, ist in der sozialwissenschaftlichen Literatur Deutschlands und der Niederlande zunehmend die Rede von der feindbildartigen Ausgestaltung von Kon-struktionen des Islam.⁸⁷ Die ‚steile Karriere‘ des Feindbildes Islam zu Beginn der 1990er Jahre ist jedoch nicht als ‚plötzliches, unerwartetes Auftauchen‘ zu begreifen.

Vielmehr kann das Feindbild Islam in seiner inhaltlichen Ausrichtung als Aktualisie-rung und KonkretisieAktualisie-rung des Orientalismus-Diskurses aufgefasst werden. Das System von Repräsentationen mitsamt seiner Charakteristika und Funktionen, das Edward Said

86 Siehe dazu ausführlicher Kapitel IV dieser Arbeit.

87 Vgl. u.a. verschiedene Beiträge in Klemm/Hörner 1992 sowie Hippler/Lueg 1993a bzw. in der Neuauf-lage Hippler/Lueg 2002a, Geiger 1992, Geiger 1994, Rotter 1992, Hafez 1996b, Hafez 1996a, Mysorekar 1991, Gerhard/Link 1992. Zum so genannten Feindbild Islam siehe auch aktueller Schiffer 2005, Amirpur 2005, Jedlitschka 2004, Rommelspacher 2002, Massarat 2002, Marx 2002, Marx 2001;

für die Niederlande vgl. u.a. van der Valk 2006, d‘Haenens/Bink 2006, Hagendoorn 2001, Shadid/van Koningsveld 1997, Lutz 1996 und Rath/Sunier 1993. Siehe dazu auch den Überblick über den For-schungsstand im einleitenden Kapitel dieser Arbeit.

als Orientalismus-Diskurs analysiert und dargestellt hat, bildet die Grundlage für die Entwicklung und die Popularität sowie das hohe Mobilisierungspotenzial dieses Feind-bildes. Im nächsten Abschnitt dieses Kapitels erfolgt daher die Beschreibung der Pro-duktion, der inhaltlichen Bestimmung und der Funktion des ‚Feindbildes Islam‘: Diese soll zeigen, wie Merkmale des historisch gewachsenen Islam- und AraberInnenbildes in der deutschen und niederländischen Öffentlichkeit und insbesondere in den jeweiligen Medien aufgenommen und funktionalisiert werden.

5. Feindbild – ‚Spezialfall‘ einer Konstruktion des ‚islamischen