Von der Milch zum Blut

Nachdem im vorigen Kapitel eingehend die Ammenmilch und ihre Implikationen untersucht wurden, soll also nun das Blut selbst – diesmal nicht in seiner aufgekoch-ten Variante, sondern als Menstrualblut – in den Blick genommen werden. Wie leicht der Übergang von Milch zu Blut in der limpieza de sangre-Debatte vonstatten ging, verdeutlicht eine Passage aus der Apologie von Damian Fonseca (1537–1627), der seine im vorigen Kapitel bereits beschriebenen Muttermilchmetaphern noch weiter aus-führt. Seine Aussage, dass aus den Moriskenkindern Verräter entstehen würden, wie es schon die Eltern gewesen seien, da die Kinder die guten und schlechten

Eigen-schaften ihrer Erzeuger über die Milch aufnehmen würden³¹⁵, versucht Fonseca mit einem Bibelzitat aus Ezechiel 16 zu festigen.

Diese Bibelreferenz stellt die Stadt Jerusalem und ihre Untreue dar, indem betont wird, dass das Kind Jerusalem von einer Hetiterin und einem Amoriter abstamme, also Eltern, die als die „frühen mythischen Rivalen Israels“³¹⁶ galten, wie Elizabeth W. Goldstein in ihrer Untersuchung zur Darstellung weiblichen Blutes bei Levitikus und Ezechiel betont. Trotz dieser „schmählichen Abstammung“, zu der noch hinzu-gefügt wird, dass das Kind Jerusalem nackt in seinem Blut und mit nicht durchtrenn-ter Nabelschnur auf dem Feld lag, habe sich Gott seiner erbarmt. Gottes Ziehtochdurchtrenn-ter Jerusalem erweist sich im weiteren Verlauf der Geschichte jedoch als undankbar und treulos und wird u. a. als Kindsmörderin und Hure beschrieben und von Gott gestraft.

An dieser Stelle findet sich zudem das von den limpieza de sangre-Autoren gern ein-gebrachte Sprichwort „Wie die Mutter, so die Tochter“ (Ez 16,44). Nun stellt sich die Frage, wie sich die Verbindung von der Milch zur dargestellten Passage aus Ezechiel knüpfen lässt. Damian Fonseca wählt hierbei den Weg über die Nabelschnur und interpretiert Ezechiel folgendermaßen:

„Dein Vater, sagt er [Ezechiel], ist Amoriter und deine Mutter Hetiterin und noch ist deine Nabelschnur nicht abgetrennt, die dich als Kind ernährt hat. [Das Kind] ernährt sich, während es sich in den Eingeweiden der Mutter befindet, von einem giftigen Blut, das ihm über den Weg oder den Kanal, den man Nabelschnur nennt, übermittelt wird. Und bei der Geburt trennt man diese, denn ab dieser Zeit muss seine Nahrung ganz anders sein. So sagte es Gott seinem Volk. Deine Wurzel und deine Abkunft ist von abgöttischen Leuten, Kana-aniter, Amoriter und Hetiter, und sie haben deine Nabelschnur noch nicht durchtrennt, sodass du dich noch immer von den schlechten Gewohnheiten deiner Eltern ernährst, wie das Kind sich, wenn es sich im Bauch seiner Mutter befindet, von ihrem korrumpierten Blut ernährt. Und du hälst so beharrlich an den schlechten Gewohnheiten fest, dass nie-mand sie dir entreißen kann.“³¹⁷

315 Fonseca: Justa expulsión de los moriscos de España (wie Anm. 300), 153.

316 „Born in Canaan, the female child is the daughter of a Hittite mother and an Amorite father, parents depicted as Israel’s early mythic rivals […].“ Elizabeth W. Goldstein: ‚By the blood that you shed you are guilty‘. Perspectives on Female Blood in Leviticus and Ezekiel, in: Mitchell Bryan Hart (Hrsg.): Jewish Blood. Reality and Metaphor in History, Religion and Culture, Milton Park et al. 2009, 57–69, hier 61.

317 „Tu padre, dize, Amorrheo y tu madre Cethea, aun no tienes cortada la vid de que te sustentavas quando niño, el qual mientras esta en las entrañas de su madre, se alimenta de una sangre ponçoñosa, que le comunica por una via, ò canal que se llama la vid, y en naciendo, luego se la cortan, porque ya de ay adelante à de ser su manjar muy diferente; fue dezir Dios à su pueblo. Tu raiz, y generacion es de gente idolatra, Cananea, Amorrhea, y Cethea, y no te cortaron aun la vid, pues de aquellas malas costumbres de tu padres te sustentas toda via, como el niño, en quanto està en el vientre de la madre, de su sangre corrompida, y estàs tan asido à sus malas costumbres, que no à avido

Von der Milch spinnt Damian Fonseca also mithilfe der Passage aus Ezechiel den Faden weiter zum Nabelschnurblut, wobei er den Schwerpunkt seiner Interpretation auf die Aspekte der Abstammung und der nicht durchtrennten Nabelschnur legt. Die schlechte Abstammung – abgöttisch, wie es bei Fonseca heißt – dient dem Apologeten, um eine Parallele zu den Morisken mit ihren, in seinen Augen, schlechten mauri-schen Wurzeln herstellen zu können. Die nicht durchtrennte Nabelschnur wiederum nimmt Fonseca zum Anlass, um auf einer sehr körperlichen Ebene plastisch seiner Überzeugung Ausdruck zu verleihen, dass die Kinder ihren Wurzeln nicht entkom-men können. So wie bereits bei der Muttermilch werden auch das Nabelschnurblut und die nicht durchtrennte Nabelschnur für ihn zur Metapher. Dabei klingt in sei-ner Erläuterung der Funktion der Nabelschnur als Kanal zur Nahrungsaufnahme des Kindes im Mutterleib stark das medizinische Wissen seiner Zeit an. So zeigt sich bei Fonseca beispielhaft, wie untrennbar der medizinische und religiöse Bereich miteinander verwoben waren.

Der Übergang von Milch zu Blut – bzw. Nabelschnurblut – ist nun geglückt, doch die Verbindung zum Menstrualblut, wie er im Titel des Kapitels anklingt, steht noch aus. Hierzu lohnt sich ein Blick in die Forschungsliteratur. In dem oben bereits kurz erwähnten Aufsatz ‚By the blood that you shed you are guilty‘. Perspectives on female blood in Leviticus and Ezekiel weist Elizabeth W. Goldstein anhand des hebräischen Textes nach, inwieweit sich gerade bei Ezechiel im Vergleich zu Levitikus eine Verschiebung der Darstellung von weiblichem Blut findet. So nennt Goldstein drei Strategien, mit denen im Ezechiel-Text die Verknüpfung von weiblichem Blut mit Verderbnis, cor-ruption, und Unsittlichkeit, immorality, gelingt. Die dritte Strategie, die laut Gold-stein darin besteht, dass im Ezechiel-Text das Bild der blutigen Stadt Jerusalem mit dem Bild der blutenden Frau verknüpft wird³¹⁸, kann uns hier als Einstieg dienen.

Hierbei kommt dem Satz „Und ich werde dich richten in den Prozessen der Ehe-brecherinnen und Blutvergießerinnen, und ich werde dich im Blut des Zorns und Grimms zahlen lassen“ (Ez 16,38)³¹⁹ eine besondere Bedeutung zu. Goldstein sieht darin – durch die Verknüpfung des Mordens / Blutvergießens, das durch Menstru-alblut symbolisiert werde, mit der Idolatrie, die durch Ehebruch symbolisiert werde – eine Grenzüberschreitung sowohl des moralischen als auch rituellen Gesetzes:

quien te las pueda quitar.“ Fonseca: Justa expulsión de los moriscos de España (wie Anm. 300), 153 [Hervorhebungen im Original].

318 Vgl. Goldstein: ‚By the blood that you shed you are guilty‘ (wie Anm. 316), 59.

319 An dieser Stelle habe ich selbst übersetzt, um die Bedeutung der Blutmetaphern herauszustellen, die in der Vulgata noch deutlich spürbar sind und die sowohl bei Luther als auch in der Einheits- übersetzung weitestgehend eliminiert wurden. In der Vulgata: „et iudicabo te iudiciis adulterarum et effundentium sanguinem et dabo te in sanguinem furoris et zeli“ (Ez 16,38).

„Or, we could say that the combination of bloodshed, symbolized as menstrual blood, and idolatry, symbolized as adultery, represents the violations of ritual law and moral law, both of which Ezekiel is criticizing.“³²⁰

Diese Interpretation, die den Leserinnen und Lesern des hebräischen Textes viel-leicht tatsächlich naheliegend erschien, kann natürlich nicht ohne Weiteres auf die frühneuzeitlichen christlichen Leser und Leserinnen, denen vorwiegend die Vulgata als Lektüre diente, übertragen werden. Interessant erscheint hierbei jedoch, dass Fonseca ein Kapitel aus Ezechiel zitiert, in dem Blut, in diesem Fall weibliches Blut, eine zentrale Rolle spielt. Zudem ist davon auszugehen, dass sich Fonseca dieser kör-perlichen Metaphern stärker bewusst war als der heutige Bibelleser, der diese weder in der Luther-Ausgabe noch in der Einheitsübersetzung in dieser Häufigkeit und Präsenz vorfindet. Zu betonen ist in diesem Kontext außerdem, dass der Aspekt der Weiblichkeit für die Frage des Blutes – im Gegensatz zur Interpretation bei Goldstein – kaum eine Rolle für Fonseca gespielt zu haben scheint, denn obwohl er sowohl von der Mutter als auch von der engen Verbindung zwischen Mutter und Kind durch die Nabelschnur spricht, nennt er in seiner Interpretation die Eltern padres bzw. Erzeuger progenitores, worunter Mann und Frau gemeinsam zu fassen sind; ein weiterer Beleg dafür, dass Milch und Nabelschnurblut, also die hier genannten Übertragungswege des Charakters von der Mutter auf das Kind, bei Fonseca tatsächlich als Metaphern dienen, denn sonst müsste er konsequenterweise davon sprechen, dass die schlechten Eigenschaften der Mütter auf die Kinder übertragen werden.

3.1.2 Hindernisse

An dieser Stelle kommt bereits eines der Grundprobleme dieses Kapitels zur Sprache bzw. eine Thematik, die mit Vorsicht zu genießen ist. Die Vorstellung von Mens-truation und Menstrualblut wird schnell – gelegentlich vorschnell – einer negativen Verweiblichung zugeordnet. Ist von menstruierenden Männern die Rede, so liegt die Vermutung nahe, dass diese durch das Menstruieren als schwächlich und effeminiert hingestellt werden sollen. Einige Forscher wie Gianna Pomata und Willis Johnson kommen in ihren Arbeiten in diesem Punkt jedoch zu abweichenden Ergebnissen.

So konnte Gianna Pomata in ihrem Aufsatz Menstruating Men. Similarity and Difference of the Sexes in Early Modern Medicine³²¹ aufzeigen, dass ein Großteil der

320 Goldstein: ‚By the blood that you shed you are guilty‘ (wie Anm. 316), 65.

321 Gianna Pomata: Menstruating Men. Similarity and Difference of the Sexes in Early Modern Medicine, in: Valeria Finucci/Kevin Brownlee (Hrsg.): Generation and Degeneration. Tro-pes of Reproduction in Literature and History from Antiquity through Early Modern Europe, Durham und London 2001, 109–152; vgl. hierzu auch Gianna Pomata/Thomas Burg: Wieso

frühneuzeitlichen Mediziner die männliche Menstruation durchaus in einem posi-tiven Licht sahen und ihnen der weibliche Körper in diesem Kontext als Ideal galt:

„Thus, notwithstanding the asserted superiority of the male, it was in fact the female that was exemplary from a therapeutic point of view. The arrow of the analogy between the sexes moved in this case from the female standard.“³²²

Der weibliche, standardmäßig menstruierende Körper diente somit an dieser Stelle laut Pomata als Vorlage für den männlichen Körper. Diese Hypothese gilt es im Laufe dieses Kapitels noch zu überprüfen. Willis Johnson betont zudem, dass die Vorstellung eines jüdisch-männlichen Blutflusses verknüpft mit einer bewussten Verweiblichung durch das Bild der Menstruation erst zu Beginn der Frühen Neuzeit aufkomme und die Idee des jüdisch-männlichen Blutflusses selbst auf literarische und exegetische Motive zurückgehe, die nicht mit dem Thema der Menstruation verknüpft gewesen seien.³²³ Ab wann genau die Verbindungslinie zwischen jüdischem Blutfluss und weiblicher Menstruation gezogen worden sei, sei schwer zu bestimmen, jedoch macht Johnson eine Textpassage aus den Acta Sanctorum als „locus classicus“ aus. Daraus schließt er – auch vor dem Hintergrund der von Sander Gilman zusammengetragenen Referenzen zur jüdisch-männlichen Menstruation aus englischen und deutschsprachigen frühneu-zeitlichen Quellen –, dass Mitte des 17. Jahrhunderts die Idee der jüdisch-männlichen Menstruation eine gängige Vorstellung und weit verbreitet gewesen sei.³²⁴

Bei einem Blick auf die Tabelle, in der Willis Johnson die Quellen und entspre-chenden Nachweise zum jüdisch-männlichen Blutfluss zur besseren Übersichtlichkeit zusammengetragen hat, wird schnell deutlich, dass es sich bei den Quellen vor allem um theologische und historische Werke handelt. Es gilt daher im Laufe dieses Kapi-tels zu überprüfen, inwieweit seine Thesen aufrechterhalten werden können, wenn mittelalterliche Quellen aus dem medizinischen Kontext zur Frage des jüdisch-männ-lichen Blutflusses hinzugezogen werden. Denn die Frage steht im Raum, inwieweit auch mittelalterliche Mediziner im Hinblick auf dieses Thema vorwiegend religiös argumentierten. Schon Peter Biller, auf den auch Willis Johnson in seinem Aufsatz verweist, stellt für das Mittelalter im Rahmen seiner Untersuchungen der quodlibet-Dis-kussionen³²⁵ an der Sorbonne fest, dass die Argumentationsweise mit Blick auf die menstruieren Männer? Ein Gespräch zwischen Gianna Pomata und Thomas Burg, in: Öster-reichische Zeitschrift für Geschichtswissenschaften 7 (1996), 269–281.

322 Pomata: Menstruating Men (wie Anm. 321), 138.

323 Johnson: The Myth of Jewish Male Menses (wie Anm. 103), 274.

324 Ebenda, 293.

325 Peter Biller zufolge erfreuten sich die quodlibet-Diskussionen ab 1230 bis etwa 1330 großer Beliebt-heit an den Fakultäten der Pariser Sorbonne. Es handelte sich hierbei um besondere Sitzungen zu Advent oder zur österlichen Fastenzeit, in denen eine Reihe von Fragen aufgeworfen wurden, welche in einer anderen Sitzung mündlich beantwortet wurden. Die

Frage-und-Antwort-Struk-Juden stark differieren konnte. So stellt er unterschiedliche quodlibet-Diskussionen, die an der Fakultät der Künste (Artes) und an der Fakultät für Theologie der Pariser Sorbonne geführt wurden, einander gegenüber und deckt auf, dass im Gegensatz zur religiösen Sichtweise an der Theologischen Fakultät an der Fakultät der Künste ein „wissenschaftlicher“ – also ein der Zeit entsprechender naturphilosophisch-me-dizinischer – Blick vorherrschte.³²⁶ Ob diese Tendenz auch für den iberischen Raum zutrifft, wird sich in diesem Kapitel zeigen.

Folglich sollten vor allem diese zwei Fragen immer wieder von Neuem überprüft und mitgedacht werden: zum einen, ob und inwieweit der Genderaspekt für den jüdisch-männlichen Blutfluss in den Quellen eine Rolle spielte, zum anderen, ob die theologische oder die medizinische Argumentation bei der Thematisierung des jüdisch-männlichen Blutflusses überwog. Gerade zur Klärung der zweiten Frage gilt es, den Quellenkontext keinesfalls aus den Augen zu verlieren.

Ein weiteres Problem stellt die Komplexität der Argumentation selbst dar. Wie bereits Willis Johnson in seinem Aufsatz eindrucksvoll aufgezeigt hat, lässt sich eine ganze Reihe von literarischen und exegetischen Motiven finden, auf die die Vorstellung vom jüdisch-männlichen Blutfluss zurückzuführen bzw. mit denen sie verschränkt ist. Hierbei spielen Aspekte wie der Häretikertod des Arius’ zurückgehend auf Judas, entsprechende Bibelstellen – aus dem Matthäus-Evangelium, Mt 27.25, oder Psalm 78.66 –, die Ritualmordvorwürfe, aber auch Melancholie und Hämorrhoiden eine Rolle, ohne dass hiermit bereits alle Motive Erwähnung gefunden hätten. Die Liste ließe sich noch um eine ganze Reihe von Aspekten erweitern. Ziel dieses Kapitels soll es jedoch nicht sein, einen umfassenden ideengeschichtlichen Überblick bezüglich der Entstehung der frühneuzeitlichen Vorstellung der jüdisch-männlichen Menstrua-tion zu entwerfen. Vielmehr soll es darum gehen aufzudecken, inwieweit die Idee der jüdisch-männlichen Menstruation und die damit einhergehenden Vorwürfe innerhalb der limpieza de sangre-Debatte mit den medizinischen Ideen von Menstruation und Hämorrhoiden verknüpft sind. Auf diese Weise soll aufgezeigt werden, in welchem Ausmaß – auch vor dem Hintergrund der biologistischen Wende – diese Ansätze von den Blutreinheitsideologen aufgegriffen wurden und somit in die bis dahin vorwiegend theologisch dominierte limpieza de sangre-Debatte Eingang fanden. Entsprechende weitere Motive und ihr Aufkommen werden daher zwar berücksichtigt, jedoch nur insoweit sie für die gerade skizzierte Perspektive von Relevanz sind.

tur weist hierbei die klassische scholastische Vierteilung auf, wie man es beispielsweise auch in der Summa Theologica von Thomas von Aquin vorfindet. Jedoch handelte es sich nicht um eine Streitfrage, sondern wie Peter Biller treffend formuliert: „Unlike a ‚disputed question‘ it was quodlibetic, ‚what you will‘. This meant that it was de quolibet, about any theme, and raised a quolibet, by anyone in the audience: medieval academics ‚Question-time‘.“ Peter Biller: Views of Jews from Paris around 1300. Christian or ‚scientific‘?, in: Diana Wood (Hrsg.): Christianity and Judaism, Oxford et al. 1992, 187–207, hier 188.

326 Biller: Views of Jews from Paris around 1300 (wie Anm. 325), 188.