Literatur und Geschichte der Mapuche

Das Kapitel über die Dichtung Riedemanns hat unter anderem gezeigt, dass die Kultur der Mapuche einen nicht geringen Einfluss auf die Weltanschauung der übrigen Bevölkerung und auf die gesamte Kultur und Literatur Südchiles nimmt. Daher soll in einem ersten Abschnitt dieses Kapitels gezeigt werden, inwieweit sich die Vorstellungen der indigenen Kultur gerade in Bezug auf die beiden hier zentralen Begriffe der Literatur und der Geschichte von den spanisch-europäisch-chilenischen Konzepten unterscheiden und wo sie begonnen haben, sich einander anzunähern.

Ursprünglich gab es bei den Mapuche ausschließlich die mündliche Tradition, ein Alphabet existierte nicht. Der mündlichen Überlieferung wird somit ein wesentlich höherer Stellen-wert beigemessen und der mündliche Vortrag wird in einem hohen Maße gepflegt und verfeinert. Die eigene Sprache, das Mapudungun, wird als Poesie an sich empfunden: „Para mí el idioma mapuche en si es poesía y está íntimamente ligado con la parte estética, la belleza.“ (Lienlaf 1990:39) Sprachgewandt zu sein, ist bei den Mapuche eine geschätzte Fähigkeit und kommt der eines Dichters in der traditionellen europäischen Vorstellung gleich. Zudem werden über die sprachliche Fertigkeit kollektive Werte transportiert:

La capacidad de „hablar bien“ (ser un weupin), significa conservar la „lengua de la tierra“

(el mapudungu) y con ella los contenidos que determinan una cosmovisión, una manera de entender el mundo, las cosas y las relaciones entre ellas. (Montecino 1992:156)

Die Mapuche unterscheiden in ihren mündlichen Überlieferungen zwischen epeu, nütram und ül (auch ülkatún). Epeu sind Geschichten, die wir als fiktiv bezeichnen würden (meistens angelehnt an mythologische Erzählungen), während nütram tatsächliche Ereig-nisse wiedergeben: „Son relatos ‚verídicos‘ casi testimoniales, que cuentan algo que ha ocurrido en la historia o narran sucesos ‚reales‘.“ (Montecino 1992:156) Dazu zählen zB biographische Erzählungen aus dem Leben berühmter lonkos (Stammesoberhäupter) und Episoden aus dem Widerstand der Mapuche gegen die Kolonialisierung. Ül bezeichnet sowohl die Dichtung als auch den Gesang.

7. ELICURA CHIHUAILAF: EN EL PAÍS DE LA MEMORIA

159 Die Grenze zwischen gesprochener und gesungener Sprache ist fließend: „En nuestra tradición, cuando uno va de visita se saluda cantando.“ (Cea 1990:39) Man geht davon aus, dass sich die Lyrik in den verschiedenen uns bekannten Kulturkreisen mit der Zeit aus dem Gesang entwickelt hat. Die Funktion der Melodie, die Verse (ursprünglich Gebete, Beschwörungs- oder Segensformeln, kultische Lieder) mnemotechnisch besser im Gedächtnis zu verankern, entfiel in den meisten Kulturen mit der Zeit durch die Entwick-lung einer schriftlichen Fixierung. Bei den Mapuche hingegen sind Sprache, Gesang und Lyrik bis heute an manchen Stellen nicht voneinander zu trennen.

Así, mantenida al abrigo de la tradición oral, lo que podría llamarse una literatura mapuche sobrevivió hasta nuestro siglo unida íntimamente al ceremonial y al ejercicio cotidiano del mapudungun, un idioma de rica musicalidad y dinamismo. (Guerrero 1994:3; Hervorhe-bung von Guerrero)

Heute ist es sicherlich schwierig, die ursprünglichen Kategorien und Funktionen sprachli-cher Akte des Mapudungun zu benennen, da die kulturelle Interaktion mit den Usurpa-toren unterschiedlicher Nationalität ihre Spuren hinterlassen hat. Es ist anzunehmen, dass die Einteilung in ‚Sprache‘, ‚Dichtung‘, ‚Gesang‘ oder ‚Gebet‘ in der Schärfe, in der wir sie gewohnt sind, für die Mapuche erst mit dem europäischem Einfluss entstanden ist.

[...] la lengua mapuche, la que es prácticamente toda poesía, lo que no significa que se hable estructurado y todo sea en verso, sino que en forma natural el idioma se expresa a través de símbolos y metáforas que ya en el castellano pasan a ser poesía. (Chávez 1990:A10)

Diese Aussage macht deutlich, wie problematisch es ist, einen Mapuche-Text als ‚poesía‘ zu klassifizieren. Die Alltagssprache der Mapuche weist bereits Charakteristika auf, die in europäischen Sprachen Merkmale für Lyrik sind. Daraus ergibt sich die Frage, ob diese auf so andere Art und Weise entstandene Lyrik mit demselben Maßstab gemessen werden kann wie die Lyrik in unserem Sinne, die mit dem Vorsatz verfasst wurde, Literatur zu schreiben.¹⁵¹

Ein weiterer Streitpunkt das Mapudungun betreffend ist ebenfalls erst durch den kultu-rellen Kontakt entstanden, nämlich die Frage, was diese Sprache mit der geplanten Einfüh-rung einer Verschriftlichung gewinnt oder verliert.¹⁵²

151 Vgl. hierzu Ignacio Valente: „Es imposible –sería injusto– calibrar los versos de este poeta mapuche de 19 años [Leonel Lienlaf] con el criterio que normalmente usamos para juzgar la nueva producción poética del país. Pues Leonel Lienlaf pertenece a una tradición cultural distinta, que yo en gran parte ignoro (¡mea culpa!).“ (Valente 1989:1f.; Hervorhebung von Valente)

152 Es existieren bereits sieben verschiedene Vorschläge zur Verschriftlichung des Mapudungun, wovon jedoch noch keine Version offziell ist. Die bekanntesten Varianten sind das Alfabeto Ranguileo und das Alfabeto unificado.

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Diesen und anderen Fragen geht Yanko González Cangas in einem Interview mit Elicura Chihuailaf nach:

Elicura, ¿es posible la apropiación de una expresión cultural occidental como lo ‚literario‘, que está en la médula de occidente, del logos, de la racionalidad –no es propiedad absoluta de occidente, pero la ha monopolizado–, sin perder la identidad? En ese sentido, ¿ves alguna distancia cultural entre el canto –los ül– y la poesía? ¿Cuáles son los criterios con los cuales podemos evaluar responsablemente la calidad de una obra mapuche, sin pertenecer a esa cultura? (González Cangas 1999:66)¹⁵³

Chihuailafs Antworten sind aufschlussreich im Hinblick auf seine persönliche Einstellung, wenn sie auch nicht unbedingt zu einer Klärung der Sache beitragen. Zunächst stellt er fest, dass er canto (ül) und poesía bedeutungsgleich behandelt („en mi traducción vienen hacer [sic]

lo mismo“). Das erklärt sich aus der Tatsache, dass es im Mapudungun nur das eine Wort ül für Gesang und Dichtung gibt. Das sagt aber nichts darüber aus, wie sich die Poesie im europäisch-literarischen Sinne und die ül der Mapuche zueinander verhalten. Auch in Bezug auf die Kriterien für literarische Qualität hält er beide Kulturen für vergleichbar.

Trotz etwa eines sehr unterschiedlichen Verhältnisses zur Natur erkenne er universelle Ähnlichkeiten in den ästhetischen Ansprüchen: „Hoy no podemos olvidar que el arte en general, más allá de las distintas culturas, tiene puntos afines en lo que considera como bello“ (S66f.). Außerdem führt er die philosophische Transzendenz einiger Mapuche-Texte an, was ebenfalls ein Argument für die geistige Nähe und Vergleichbarkeit der beiden Literaturen darstelle: „Si uno analiza muy someramente el kantum [...], te das cuenta que entra en profundidades, en implicaciones filosóficas que tienen que ver con el texto literario conocido en el mundo occidental“ (S68).

Für Chihuailaf gilt noch mehr als für Lienlaf, dass die Vermischung der Kulturen bereits tief im eigenen Denken verankert ist: „Pero entramos, como decía anteriormente, a este mundo que es el occidental y conocemos su complejidad. Allí parte para mí una visión del libro que va a ser importante.“ (González Cangas 1999:67) Er gehört zu der Generation von Dichtern,

que combinan formas de la oralidad mapuche con expresiones literarias occidentales. Su voluntad de escribir, de producir textos, evidencia la „otra realidad“ que compone al pueblo mapuche: los urbanos, los profesionales, los intelectuales indígenas que sin negar su identidad, la rearticulan en un „proyecto“ cultural que „supera y conserva“ la tradición.

(Montecino 1992:161)

153 Ich habe versucht, die Rede von einer „westlichen“ Kultur, Politik etc. zu vermeiden. Üblicher-weise wird diese Begrifflichkeit – wie hier von González Cangas („occidental“) – verwendet, ohne dass problematisiert würde, dass es sich dabei um eine zutiefst eurozentrische Bezeichnung handelt.

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161 Montecino weist auf das gespaltene Subjekt in Chihuailafs Dichtung hin: „un sujeto con una densidad cultural ‚otra‘ de la occidental, pero que también comparte símbolos de ésta“.

(Montecino 1992:162) Er bringt bewusst den europäisch-chilenisch geprägten Teil seiner Persönlichkeit in die Dichtung mit ein. Und es klingt nicht sehr verschieden von einem europäischen Konzept der Poesie, wenn Montecino über ihn anmerkt: „Para este escritor la poesía mapuche, como su propia poesía, es un campo de entrecruzamiento de la tradición oral, la historia, las experiencias personales y familiares, los peuma (sueños), etc.“. (Montecino 1992:162; Hervorhebung von Montecino) Hier scheinen sich die europäisch-nordamerikanische Vorstellung vom Wert der Individualität und die Bedeutung der indigenen Kollektivität jedenfalls keineswegs auszuschließen. Und wenn Chihuailaf sagt

„Todas las formas del arte nos ayudan a asumirnos en las profundidades de la identidad“

(González Cangas 1999:71), so meint ‚Identität‘ vermutlich ebenso die kollektive Zugehörigkeit wie die individuelle Existenz.

In ähnlicher Weise wie der ursprüngliche Gebrauch ihrer Sprache ist den Mapuche ihr eigener Umgang mit der Geschichte in den Jahrhunderten der Unterdrückung und erzwun-genen Anpassung genommen worden. Heute gibt es verschiedene Versuche, mit diesem Verlust von Traditionen umzugehen. So sind die Mapuche einerseits bestrebt, die eigene Sprache und Kultur wiederzubeleben, andererseits wäre es eine Illusion zu glauben, ihre Kultur könnte sich in absehbarer Zeit gegen die chilenische durchsetzen. Stattdessen streben viele Organisationen der Mapuche eine Annäherung beider Kulturen an. Dazu gehört zum Beispiel der zweisprachige Schulunterricht oder die Verschriftlichung ihrer Sprache und damit die Möglichkeit, ihre eigene Kultur und Geschichte in Mapudungun aufschreiben zu können.

Die Skepsis vieler Mapuche gegenüber einer Verschriftlichung ihrer Sprache spricht aus dem Gedicht Rebelión von Leonel Lienlaf:

Mis manos no quisieron escribir las palabras

de un profesor viejo.

Mi mano se negó a escribir aquello que no me pertenecía Me dijo:

„debes ser el silencio que nace“.

Mi mano

me dijo que el mundo

no se podía escribir. (Lienlaf ²1990:79)¹⁵⁴

154 Seine kritische Haltung gegenüber der Schriftlichkeit hat ihn aber nicht davon abgehalten, das Buch Se ha despertado el ave de mi corazón zu schreiben und zu veröffentlichen, aus dem diese Gedicht-zeilen entnommen sind. (Lienlaf ²1990)

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Obwohl auch Chihuailaf gewisse Vorbehalte gegen die Verschriftlichung seiner Sprache hat („este proceso de apropiación ‚obligada‘ de la escritura“) (Gómez López 1995:4), ist er aufgeschlossen und sieht darin eine Chance für seine Kultur. Diesen Optimismus im Zusammenhang mit der Einführung einer Schrift äußert er insbesondere im Hinblick auf die Geschichtsschreibung:

Se trata de una cultura tan válida como cualquier otra en el mundo, que tiene derecho a existir como todas las demás. Pertenece a un pueblo que quiere mantenerla a través de la lengua y de la recuperación de su historia real; ésa que se encubre a través de palabras como „pacificación“ o „civilización“. Nosotros sabemos otra historia y la hemos mantenido vigente en la oralidad. Ahora queremos también escribirla y así ayudar a los hermanos que viven en las ciudades a recuperarla. (Moreno 1993:3)

Die Mapuche hatten lange Zeit eine sehr intakte mündliche Geschichtstradierung. Dieje-nigen, die der Historie kundig waren, die sogenannten hueipife, erzählten in eigens hierfür veranstalteten Zeremonien den anderen Menschen die Geschichten der Geschichte.

La historia no estaba dejada a la improvisación, ni al buen recuerdo de unos pocos; era una actividad reglementada por la sociedad; tenía sus especialistas, y no se permitían las inter-pretaciones antojadizas. Un código estricto reglamentaba su uso social. Había ceremonias en que los hueipife relataban al pueblo, sentado en redondel, las historias de los antiguos, llamándolo a defender sus tierras, tal como lo habían hecho sus antepasados. (Bengoa 1991:11)

Die so überlieferte Geschichte begann mit den Mythen der Welterschaffung bzw. der Entstehung des Volkes der Mapuche¹⁵⁵ und berichtete dann ausführlich über den Wider-stand gegen die Inka sowie über die Ankunft der Spanier und den Kampf um die Araucanía.

Dieser Brauch ist heute weitgehend verloren gegangen. Es gibt nur noch wenige hueipife, die die alten Geschichten mit all ihren Details kennen und weiterzugeben in der Lage sind.

Stattdessen lernt das Volk die chilenische Version der Geschichte oder die Menschen eignen sich die mythifizierte Darstellung aus Ercillas Araucana an. Das Versepos bietet sich als „Ersatzgeschichte“ für die Mapuche insbesondere durch seine heroische Schilderung der Volkshelden wie Caupolicán oder Galvarino an.¹⁵⁶ (Bengoa 1991:11)

Die Geschichte, die die Mapuche mündlich lebendig hielten, als die Spanier in ihr Land kamen, beschreibt Patricio Cerda als absolut unvereinbar mit der europäischen Vorstellung:

155 Der bekannteste und wichtigste Mythos der Mapuche ist die Geschichte von Trentren und Kaikai, der beiden Schlangen, die als das Prinzip des Guten und des Bösen um die Menschen kämpfen. Kaikai (auch Herrscherin des Meeres) schickt eine Sintflut, um die Menschen zu ertränken und Trentren (Herrscherin über das Land) schafft Berge, die als rettende Inseln über der Wasseroberfläche bleiben. So entstand der Sage nach die Inselgruppe von Chiloé.

156 Zu Caupolicán vgl. Kapitel 6, S118 (Fußnote 113), zu Galvarino vgl. Kapitel 6, S144 (Fußnote 136).

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163 En efecto, la idea cristiana del devenir histórico tiene fundamento teológico, lineal, [...] El misticismo mapuche percibe la historia como un „eterno retorno“, sujeta al ciclo cósmico, en que se debate la humanidad mapuche como un elemento más de la naturaleza, donde luchan energías positivas y negativas. (Cerda 1990:24)

Die indigene Welt sei nach dem Vorbild der Jahreszeiten und der Natur in ständigem Wandel begriffen, und jeder lebe das kollektive Leben einer Gemeinschaft, die in den ewigen Kreislauf natürlicher Zyklen eingebettet ist. Diese Vorstellung stehe dem europäi-schen Geschichtsbild linearer Prägung der Renaissancezeit, in dem Ereignisse auf einer Zeitachse vor oder nach der Geburt Christi angeordnet seien und in dem die Individualität der Handelnden eine große Rolle spiele, diametral gegenüber. Beide Geschichtsvor-stellungen seien religiös motiviert. Während bei den Mapuche der Mensch immer Teil des ewig sich wandelnden Kosmos’ sei und als solcher immer bereits sein Schicksal erfüllt habe, müsse der Mensch im teleologisch bestimmten Christentum ein Ziel erreichen, die Gnade Gottes erst erringen.

Heute muss diese klare Zuordnung von linearer und zyklischer Geschichtsvorstellung als klischeehafte Einteilung erscheinen, da die Grenzen durch jahrhundertelange kulturelle Kontakte an Schärfe verloren haben und in beide Richtungen durchlässig geworden sind.¹⁵⁷ In vielen Teilen der Welt wurde Menschen das lineare Verständnis der europäischen Logik aufgezwungen.¹⁵⁸ Umgekehrt haben zyklische Weltanschauungen und philosophische Systeme wie der Buddhismus Einfluss auf das europäische und nordamerikanische Denken genommen.¹⁵⁹ In jedem Fall aber hat die Gegenüberstellung historisch ihre Berechtigung und gewinnt immer dort an Bedeutung, wo sich Menschen auf ihre ursprüngliche Spiritua-lität zurückbesinnen.

In diesem Sinne ist eines der Ziele, für die sich Chihuailaf einsetzt, die Rettung und Bewah-rung der Geschichte und der Geschichtserzählungen der Mapuche. Er möchte damit einen Beitrag zum Erhalt ihrer Kultur und Identität leisten. Dazu nimmt er gerne die Verschrift-lichung in Kauf und in Anspruch, genau wie zur VeröffentVerschrift-lichung und Verbreitung der Geschichte der Mapuche, worin er einen politischen Auftrag sieht:

Chile, especialmente su oligarquía, sólo se „identifica“ (es sabido) –en el extranjero– con el araucano mítico, pero en ningún caso con el mapuche, a quien por sus luchas por reivin-dicar sus territorios, su idioma, su cultura, su autonomía –el desarrollo de su historia actual– ve como a un „subversivo“. [...] Chile, como casi todos los países de este

157 Zur zyklischen Zeit- und Geschichtsvorstellung siehe Barthold 1981.

158 Eben jene Logik ist es, über die sich Riedemann im Gedicht De cómo la indiada perdió el respeto a los caballeros lustig macht (vgl. Kapitel 6, S132f.).

159 Ein augenfälliges Beispiel ist der bereits hervorgehobene Text The Waste Land von T. S. Eliot.

Ich möchte in diesem Zusammenhang an die Jahreszeitenmetaphorik Eliots erinnern sowie an die Rolle, die das buddhistische Denken für ihn spielt (vgl. Kapitel 6.2, 122ff.).

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nente, está aún lejos de aceptar – de manera real y profunda la diversidad cultural y su propia morenidad. [...] Ello implicaría –entre otras muchas cosas– un cambio en el enfoque de la historia chilena, que ya no podría hablar, por ejemplo de „Pacificación de la Araucanía“. [...] ¿Pero hay otra historia que se contraponga a la oficialista ya conocida?

Recordemos que hasta la historia del movimiento obrero chileno permanece en el desco-nocimiento de los estudiantes.

Por eso, también los mapuches tenemos una tarea fundamental que realizar: La escritura de la historia de nuestro pueblo, por nosotros mismos. (Gómez López 1995:3)

Im Folgenden wird untersucht, inwieweit Chihuailaf der Forderung nach einer anderen Geschichtsschreibung in seiner eigenen Lyrik nachkommt.