Dionysos

Das Wunder von Kana

Wie eine Trauerweide hing sein Haar -Den Kreis beschattend in des Kruges Rund, Und wie ein Lot durchsank das Wasser klar Sein stiller Blick und sank bis auf den Grund.

Traf da auf eines Fremden Augenpaar, Der lächelte ihn an mit seinem Mund;

Und dem das Eigne ganz entfallen war, Ihm kams zurück in dieses Lächelns Bund.

21 Unter den Gestalten der griechischen Mythologie sei außerdem, wenn auch nicht als Gott, Odysseus erwähnt, von dem bei der Besprechung des Jona-Romans bereits die Rede war.

Und beider Antlitz, als sie so gespannt Einander ansahn, suchend: wo und wann Schon brüderlich sie einmal sich erkannt, Erbebte froh: "Im Vater sind wir eins!

Der Helle ich - und Du der Herr des Weins!"

"Bringt es dem Speisemeister!" sprach er dann.

Dieses Gedicht stammt aus einem Zyklus "Gedichte vom Menschensohn", den Andres 1939 seinem Freund Pierre Elcheroth zusandte ²². Obwohl Andres selbst einge-steht, daß es sich hier nicht um "große Lyrik" (S.148) handelt, so läßt sich doch ein Ansatz für Andres' Weg zu Dionysos ablesen. Er führt über die Kana-Perikope im Johannes-Evangelium, deren Beeinflussung durch Epiphanieerzählungen aus dem Dionysoskult weithin anerkannt ist ²³.

Daß Andres diese Perikope in seinen Zyklus einordnet, ist überraschend. Denn Andres betont vielfach, wie bei der Interpretation des Hörspiels "Der Reporter Gottes"

erwähnt, daß ihn die Menschheit und Menschlichkeit Jesu interessiere, daß er an dessen Gottheit nicht glaube (S.149). Unter diesem Aspekt sind die Situationen für den Zyklus ausgewählt und gestaltet: Die drei Versuchungen, Der reiche Jüngling, Die Nachfolge. Das Wunder aber paßt nicht in dieses Konzept, zumal Andres derartige Erzählungen für "propagandistische Fälschungen" (S.149) hält, da der Glauben allein im Nicht-Sichtbaren entstehen und leben müsse.

Das Wunder von Kana soll also nicht Jesu übermenschliche Kraft erweisen, soll auch nicht dazu dienen, Glauben zu wecken, es handelt sich vielmehr um eine Deutung der Gestalt Jesu in einem weiteren religiösen Zusammenhang. Jesus beugt sich über das Wasser, das von Andres so geschätzte Brunnenbild klingt an, der Brunnen, der Abwendung vom Gewohnten meint und tiefere Erkenntnis des Eigenen, des Wahren vermittelt. Auch Jesus verliert in diesem Beugen und Schauen fast schon das Eigene, bis es ihm zurückgegeben wird von dem Fremden. Der lächelt, wie Zeus gelächelt hat in dem gleichnamigen Lustspiel, Ausdruck in sich ruhender Heiterkeit, die aber

22 Veröffentlicht in: Nouvelle Revue Luxembourgeoise, 1971, 2, S.143. Aus diesen Briefen stammen auch die folgenden Zitate.

23 z.B. Siegfried Schulz: Das Evangelium nach Johannes, Göttingen 1983, S.45.

zugleich dem anderen zugewandt ist. Und dieser erkennt im Fremden sich selbst in seiner Verbundenheit mit dem anderen, dem Bruder. Das Geschwisterbild verweist auf den Vater: "Im Vater sind wir eins!" und, nachdem dieses erkannt, die Differenz jedoch in der Lichtsymbolik festgehalten ist - Jesus bleibt der Helle -, mündet der Text in den Wortlaut des Evangeliums ein: "Bringt es dem Speisemeister!" sprach er dann.

Ob die Feststellung der Geschwisterlichkeit von Dionysos und Christus von Höl-derlin beeinflußt ist - in einem späteren Text über Dionysos zitiert Andres aus dem Gedicht "Der Einzige" -, ist nicht zu entscheiden. Deutlich aber ist, wie harmonisch der Gedanke aus der Szene erwächst, die Andres hier entworfen hat. Dabei ist sie sicher nicht von der Menschheit Jesu her zu verstehen. Es geht um den Christus, um die Vorstellung eines Göttlichen unter diesem Namen. Und dieses Göttliche vermag die Verwandlung von Wasser in Wein nicht ohne ein anderes zu bewirken, das in antiker Tradition Dionysos hieß. Die Unterschiede werden angedeutet: Obwohl Christus der Helle ist, sind Ernst und Trauer mit ihm verbunden, während der andere durch sein Lächeln gekennzeichnet wird, "der Herr des Weins", der in der Tiefe ge-funden wird. Beide Gestalten gehen auf in einer Einheit, die im Vater ist. Es wird also eine religiöse Vorstellung entwickelt, die von der Einheit eines Gottes ausgeht, aus der Kräfte kommen, die verwandeln, wobei die Wein-Symbolik hier nicht ausgeführt wird, sicher aber ein gesteigertes Leben gemeint ist.

Die Gestalt des Dionysos begegnet auch in dem kurz vor diesem Gedicht ent-standenen Roman "Die Hochzeit der Feinde". Eine am Schluß eingeführte Gestalt wird als Dionysos-Paraklet bezeichnet. Paraklet-Dionysos ist der Name eines Menschen, dessen Geist sich nach dem Krieg und dem Tod seiner geliebten Frau verwirrt hat, so daß man ihn bei den Barmherzigen Brüdern einsperrt. In prophetischer Rede mahnt er seine Zeitgenossen, daß sie von Vater, Sohn und Geist zur antlitzlosen Tyche hin abge-fallen seien, wie es einst die Menschen mit Zeus, Apollon und Dionysos getan hätten.

Die Hauptbewegung seiner Rede geht also dahin, vor der Annahme eines blinden Schicksals zu warnen, denn das bedeute Gleichgültigkeit, Verzweiflung und Wahn-sinn. Die Verwirrtheit dieser Gestalt wird damit als tiefere Einsicht gedeutet, die einer anderen Gestalt helfen soll, aus Schuld, Vereinzelung und Erstarrung herauszufinden

24.

24 Die Erlösungsbedürftigkeit dieser Gestalt werde durch ihren Wohnsitz auf dem "Apollonsberg"

symbolisiert, Klapper (1995), S.95f.

Paraklet-Dionysos, wieder stiftet das Johannes-Evangelium die Verbindung für die hier vorgetragenen christlich-heidnischen Vorstellungen. Alles geht aus von Zeus, dem Vater, der alles bewegt, auch das Leiden bewirkt. Dionysos hat gelitten, er ist zerrissen und verschlungen worden, ohne Widerstand zu leisten. Auch den Menschen droht dieses, zerrissen oder verbrannt zu werden. Aber Dionysos versammelt die Men-schen in sich, im Wein, im Blut und wird dadurch selbst wieder heil und rund. Als Paraklet ist er zugleich vom Logos-Apollon, der wiederum mit Dionysos durch das Leid verbunden ist, geschickt, zu trösten, die Augen zu öffnen und die Herzen zu ent-zünden. Der Logos-Apollon kann diesen Vorgang nennen und erklären, während Dionysos-Paraklet der Vorgang selbst ist, nämlich die Liebe, die Vater und Sohn verbindet, Dionysos und die Menschen. Sie sollen im DionysosParaklet bleiben -johanneische Vorstellungen klingen an - und in ihm und mit ihm wachsen und allen Raum erfüllen.

Namen, Vorstellungen, antike Bilder und biblische Wendungen sind hier zu einem schwer verständlichen Gespinst zusammengenommen. Die mangelnde Klarheit liegt zum einen in der sprechenden Person begründet, sie mag aber auch in der Sache liegen, die hier dargestellt werden soll. Ist diese Sache nicht vielleicht die Apokatastasis, die Vereinigung und Wiederherstellung aller Dinge, wie sie zuerst in der Novelle "Das Antlitz" im Zusammenhang mit dem Tod begegnet war? Die Hoff-nung wird in Bild und Gestalt umgesetzt, dem antiken Gott Dionysos käme die Aufgabe zu, die Einheit zu stiften, die nun alle Menschen auffängt.

"Allvereiner" heißt Dionysos in der 1942 erschienenen Novelle "Wir sind Utopia". Dionysos gehört in das Traumland, das sich Paco aus einem Fleck an der Decke seiner Zelle erfindet, in dem Christen und Heiden in einem friedlichen Mitein-ander zusammenleben. Auf die Verbindung zwischen Christus und Dionysos verweist die Tatsache, daß am 6. Januar im Dionysostempel das große Weinwunder gefeiert wird, das offensichtlich das christliche Epiphaniasfest abgelöst hat oder als seine Er-scheinungsform gedeutet wird. Es wird von einem Wetteifern in der Erkenntnis Gottes gesprochen, wobei die einen ihre Gottesbilder aus der Schöpfung empfangen, die anderen "aus dem Buch, der Sehnsucht des einsamen Herzens und dem Geist der Geschichte"²⁵. Daraus ergibt sich eine besonders enge Bindung antiker Religion an die Natur, die Natur wird hier ohne Sünde gesehen, und das Göttliche ist den Sinnen zu-gänglich.

25 Die schönsten Novellen und Erzählungen, Band 2, München 1982, S.142.

In den bisher dargestellten Werken war Dionysos mit Christlichem verbunden.

Die überragende und religiös geprägte Bedeutung dieser Gestalt bei Andres muß aber auch von anderer Seite her beleuchtet werden. Hier ist zunächst, trotz früherer Rezeptionen des Dionysischen etwa bei Friedrich Schlegel, bei Goethe, Hölderlin oder Heinse ²⁶, vor allem Nietzsches Tragödienschrift zu nennen. Abgesehen vom nachhal-tigen Einfluß ihrer Inhalte, der auch bei Andres erkennbar ist, war auch Nietzsches Umgang mit den Mythen folgenreich: Weitab von antiquarischem Interesse wurde hier Lebendiges, Erschließendes erfahren. Sind in dieser Tradition die Mythen für C.G.

Jung kollektive Träume, für Walter F. Otto Seinsaussagen mit religiösem Gehalt, so sieht auch Karl Kerényi, der von Otto beeinflußt war und eine Zeitlang mit Jung zusammenarbeitete, in den Mythen Muster und Realitäten wiedergegeben von über-zeitlicher Bedeutung. Eine Wissenschaft der Mythologie sollte entworfen werden, für die bei Kerényi behutsames Erzählen vorherrschende Methode war.

Kerényi hat, wie mehrfach erwähnt und im Briefwechsel beider ablesbar, Andres' Rezeption der Antike beeinflußt ²⁷. Das gilt auch für die Auseinandersetzung mit Dionysos, die Andres in verschiedenen Aufsätzen entfaltet. So ist der zuerst 1951 erschienene Aufsatz "Der lachende Gott"²⁸ offensichtlich in Anlehnung an Kerényis

"Mythologie der Griechen" abgefaßt ²⁹.

Während Kerényi in erzählerischer Form eine Fülle von Material aus unter-schiedlichen Quellen verarbeitet, die Unterschiede bestehen läßt, historische Beziehungen klärt, versucht Andres zu vereinheitlichen, um klarere Charakterisierun-gen vornehmen zu können. Dabei ist die Feststellung des Ungesicherten, Dunklen und Paradoxen bei jeder Annäherung an diesen Gott zu finden. Aus den vielfältigen Geburtsgeschichten greift Andres die Dreizahl auf, wobei ihm wie Kerényi wichtig ist, daß Dionysos sowohl der Tiefe der Unterwelt als auch dem Zeus der Erde und des Himmels entstammt, so daß Andres ihn hier wie auch an anderen Stellen den Gott "von hüben und drüben" nennt. Die zweite Abstammung führt Andres, einer nicht sicheren

26 Max L. Baeumer: Das Dionysische in den Werken Wilhelm Heinses, Bonn 1964. Oder, auch R.M.

Rilke, L. Klages und Th. Mann als "Jünger des neuen Dionysos" mit einbeziehend: J.H.W.

Rosteutscher: Die Wiederkunft des Dionysos, Bern 1947.

27 Andres stimmt in seinem Brief vom 7.5.45 an Kerényi dessen Polemik gegen das Mythosverständnis von Wilamowitz zu, die er im Briefwechsel zwischen Thomas Mann und Kerényi fand: S.117f.

28 Mein Thema ist der Mensch, München 1990, S.48-51.

29 Karl Kerényi: Die Mythologie der Griechen. Band I: Die Götter- und Menschheitsgeschichten, München 1966, S.197-215.

Etymologie des Namens Semele folgend, auf Sonne und Erde zurück. Die jetzt aus der Frau erfolgende zu frühe Geburt wird durch den Mann Zeus, der das Kind austrägt, zu einer dritten Geburt vollendet. Aus diesen Elementen folgert Andres die Doppelnatur des Gottes, der bis zur Zwitterhaftigkeit ganz Mann ist und ganz Frau und damit stell-vertretend in sich den Geschlechterkampf versöhnt, der als Haupttragödie des Men-schen von Anfang her bezeichnet wird.

Im Mittelpunkt von Andres' Ausführungen steht das Mythologem von den Leiden des Gottes und ihrer Verwandlung. Die Titanen zerrissen und fraßen das Gotteskind und wurden deshalb von Zeus erschlagen, so erzählt auch Kerényi, und aus ihrer Asche, hier faßt Andres unterschiedliche Traditionen zusammen und vereinfacht, sei das Menschengeschlecht entstanden und der Weinstock. Das Motiv der Aufnahme in den eigenen Körper ist entscheidend, denn da nun jeder Mensch einen Teil des Gottes in sich trage, streben diese göttlichen Teile hin zur Vereinigung. Ebenso drängt der Wein zu diesem Ziel, der, im Einklang mit alten antiken Vorstellungen, auch als das Blut des Gottes gedeutet wird.

So wird Dionysos der große Vereiner, der bestrebt ist, seine göttliche Ganzheit wiederzuerlangen. Sammelnde Kraft liegt in jedem Menschen, in den Träumen, Gedanken und Gefühlen, soweit sie lebendig sind und Getrenntes aufheben wollen.

Die Kräfte sind die der Tiefe, der Ekstase, der Fülle, sie sind verbunden mit dem Bereich, in dem das Leben gründet und seinen Sinn empfängt. Daher gehört zu Dionysos auch das Lachen, das im Menschen erklingt und dem er sich anschließen darf, im Lachen werden Gott, Mensch und Welt zu einer Einheit.

Unter den vielen für den Gott überlieferten Namen geht Andres auf den des Men-schentöters ein: Eine Bedrohung ist durch den Gott insofern gegeben, als er durch sein Schicksal auf das Vergehen aller Dinge hinweist. Demjenigen jedoch, der sich in seine Geheimnisse einweihen läßt, vermag er auch die Angst vor dem Tod zu nehmen.

Gefährlich wird der Gott, wie die Mythen erzählen, für alle, die sich ihm entgegenstellen, die den zerstückelten Gott in sich verleugnen. Als mögliche Form der Verleugnung nennt Andres "lieblose Vereinzelung" (S.50) oder eine große Tat, die als

"Meisterung des Lebens" verstanden werden will. Denn "Dionysos ...erkennt sich nur in jenen, die sich dem Leben demütig, liebend und freudig unterwerfen und sich von ihm meistern lassen" (S.50).

Aus überlieferten Mythologemen entwirft Andres also in sehr freier Handhabe sein Bild dieses Gottes. Dionysos steht dabei für eine umfassende Lebenskraft, die Sinn vermittelt, Intensität gibt durch Teilhabe an der Freude wie am Leid. Von einer so

umfassenden Kraft konnte er daher auch in einem Brief an Kerényi erwarten, daß sie der "zerstückelten Zeit" - es ist das Jahr 1945 - aufhelfen könne (17.10.1945). Als Beleg für die Weite der Vorstellungen zitiert er Goethes Verse: "Alles geben die Götter, die unendlichen,/ Ihren Lieblingen ganz,/ Alle Freuden, die unendlichen,/ Alle Schmerzen, die unendlichen, ganz" (Brief an K.K. Juli 1943) ³⁰.

Diese Bedeutungsfülle legt die Frage nahe, wo der Ort ist für den schon in der Antike empfundenen und vor allem auch von Nietzsche definierten Gegenpol zu Dionysos, Apoll. In den Visionen des Dionysos-Paraklet war es Apoll, der die geheimnisvollen Zusammenhämge zu deuten verstünde, der Logos-Apollon. Apollon steht für die in einem anderen Aufsatz von Andres ³¹ betonte Bewußtheit des Men-schen, die Bedingungen des Lebens zu verstehen, sie in Dankbarkeit und Gehorsam zu bejahen. Andres unterscheidet hier zwischen der Vitalität und der Freude, wobei die Freude dieses auch so bezeichnete apollinische Element enthält, das die Einbeziehung von Geist, Bewußtsein und Freiheit meint. Damit darf nicht an Intellektualität gedacht werden, denn in Andres' Bild vom Menschen ist das Herz die Zentralkraft, die mit der Wahrheit und dem Sein verbindet, die Vernunft des Herzens, wie er unter Berufung auf Pascal sagt ³².

Bei der Dionysos-Gestalt war auch das Motiv der Zerstückelung wichtig, die Einverleibung der göttlichen Teile sowie das Trinken des Weins. Andres sieht darin das gegenseitige Opfer der Geschöpfe, daß aus jedem Mahl die dargereichte Liebe und Güte erfahrbar wird, die Vereinigung mit der Welt.

Das grundlegende und initiierende Opfer haben dabei Dionysos und Christus in ähnlicher Weise vollbracht. Hier werden die Gestalten wieder zusammengeführt, die Andres beide als die "Götter von hüben und drüben" bezeichnen kann. So wie der eine durch Zerstückeln, so wurde der andere hingegeben durch das Kreuz. In seinem

"Weinpilgerbuch"³³ erzählt Andres von einer Kreuzigungsdarstellung, die Christus und Dionysos in dieser Weise zusammensieht: Der Gottesknecht Jesajas steht unter dem Kreuz, das als Kelterbaum dargestellt ist. Er symbolisiert die durch den Gotteswillen verfügte Last, während der Körper zur Traube wird, sein Blut zum Wein, den die

30 Als Umschreibung des Dionysischen führt auch Baeumer das Gedicht an, S.37.

31 Über die "ernste Sache" der Freude, in: Stefan Andres: Eine Einführung in sein Werk, München 1962, S.61-73.

32 Daran glaube ich, in: Eine Einführung, S.44-46.

33 Neuwied 1951.

Erlösten trinken dürfen als "Gotteskindschaft, Freiheit vom Gesetz, himmlische Zu-versicht, die Wiederherstellung aller Dinge in Christus" (S.100).

Hier bestätigt sich also die bei der Interpretation der Visionen geäußerte Vermu-tung, daß Andres' Glauben an die Wiederherstellung der Dinge mit Dionysos verbun-den ist. Hier fand er all die Mythologeme, die das Streben nach Vereinigung bekräftigen und anschaulich werden lassen. Hier findet er auch das Bild von dem Gott, der erst am Ende aller Zeiten durch den Eingang der Geschöpfe in ihn rund, vollkommen und ganz werden wird.

Damit ist die auch historisch gewachsene Spannung zwischen Dionysos und dem Christentum, die Andres in einem weiteren Aufsatz ³⁴ feststellt, nicht endgültig aufge-hoben, zumal Christus ja auch als Logos-Christus oder Christus-Apollon in einer gewissen Spannung zu Dionysos stehen kann. Die dargestellte Vorstellung ist ein Ver-such, diese Spannung zu versöhnen, worin Andres die Aufgabe des einzelnen sieht, der als der "Erwählte" bezeichnet wird.

Eine Gabe des Gottes ist der Wein. Daß in Andres' Werken sehr viel getrunken wird, muß jedem Leser auffallen. Andres selbst verstand es, kundig und viel zu trinken. Ein Lob auf den Rausch, wie es bereits in den Noah-Legenden angeklungen war, beschließt daher auch sein "Weinpilgerbuch". Der Rausch befreie das Ich aus seiner Begrenzung, er lasse alle Träume und unerfüllten Sehnsüchte frei, er erlaube das Spiel und führe zu einer neuen Sicht der Welt, in der auch der Schöpfer spiele. Das Ich wird tiefer und weiter, es spannt sich aus "in die Herrlichkeit der großen Vereinigung"

(S.116). Eine letztlich religiöse Sehnsucht wird hier angesprochen, die einer interessengeleiteten, kalkulierbaren Welt entgegengesetzt ist und der Langeweile als existentieller Befindlichkeit des Menschen.