Anpassung des Manichäismus an den Islam
(Abü "^Isä al-Warräq)!
Von Cabsten Colpe, Göttingen
Es ist schon lange bekannt, daß der Manichäismus eine typische
Missionsreligion war, ja von seinem Stifter von vornherem auf Mission
angelegt worden ist. Die verschiedenen Gestalten des manichäischen
Systems sind durch Terminologien ganz heterogener Herkunft bestimmt,
von denen die christliche, die allgemein hellenistische und die zoro¬
astrische am ausgeprägtesten sind*. Immer wieder bei der Analyse eines
manichäischen Textes ist es erstaunlich, wie scheinbar kongenial die
Begriffe der Religion, an deren Bekenner man sich missionierend wandte,
übernommen worden sind, und wie genau man hinsehen muß, um zu
erkennen, daß Begriffe wie nous/vohu manah, Jesus, Seele hier durch
den „gnostischen Bruch" gekennzeichnet sind, den sie vorher nicht in
sich trugen. Es ist bei der Lektüre eines solchen Textes nicht über¬
raschend, daß dem Manichäismus der Nachweis, zur Reformation der
großen, nach der Zeit ihrer Stifter verfälschten, ursprünglich aber mit¬
emander und mit dem Manichäismus überemstimmenden Religionen
berufen zu sein*, immer wieder gelang. Doch ist diese Fähigkeit zur
Adaptation älterer Terminologien nicht auf rein pragmatische hermeneu¬
tische Geschickhchkeit zurückzuführen, sondern sie hat einen histori¬
schen Grund. Denn der Marüchäismus war ja als die schlechthüi syn¬
kretistische Religion überhaupt erst auf dem Grunde des antiken Syn¬
kretismus möghch geworden, und dieser hatte seinerseits schon die
Begriffe der ursprünglich ohne tiefergehenden gegenseitigen Austausch
1 Referat, gehalten am 1. August 1958 auf dem 14. Deutschen Orientalisten¬
tag in Halle. Hinzugefügt wiuden die Anmerkungen, in denen jedoch
das Material über Abü 'Isä weder vollständig noch detaüliert geboten wer¬
den konnte.
Vgl. im einzehien H. H. Schaeder, Urform und Fortbildungen des mani¬
chäischen Systems, in: Vorträge der Bibliothek Warburg 1924/25, Leipzig
1927, S. 64—157. Der im vorliegenden Referat gebrauchte BegrifT „An¬
passung" bedeutet etwas anderes als „Fortbildung", womit von Schaeder eine im Verhältnis zur (hellenistischen) „Urform" gleich ursprüngliche
„UmStilisierung" in aramäisch-gnostisehen, mittelpersisch-zurvanitischen und christlichen Begriffen gemeint war.
* W. Henning, Der Traditionalismus hei Mani, in: Forsohungen und
Fortschritte 10, Berlm 1934, S. 245.
lebenden Landes- und Stammesreligionen in hier nicht näher zu be¬
stimmender Weise einander angeglichen. Somit geschah die vom Mani¬
chäismus vorgenommene gnostische Umdeutung gerade an den Religi¬
onen, die zuvor zu seiner eigenen sjmkretistischen Struktur mittelbar
beigetragen hatten. Dieser Umstand erklärt nicht nur den damaligen
missionarischen Erfolg der Manichäer, sondern auch die in der modernen
Forschung wieder und wieder geübte Zurückverlegung der mjdiholo-
gischen Gnosis in ältere und älteste Traditionen.
Nun kam aber vier Jahrhunderte nach der Begründung des Manichä¬
ismus eine Rehgion auf, der gegenüber eine Behauptung, sie stimme
ursprünglich mit ihm überein, nicht einmal den Schein der Beweisbarkeit
für sich gehabt hätte. Das war der Islam : von ihm war in den manichä¬
ischen Synkretismus naturgemäß nichts eingegangen. Somit stellte er
bei seinem Auftreten den Manichäismus vor eine ganz neue Aufgabe.
Es hätte diesem darum gehen müssen, nun auch die im Islam gangbaren
Mythologumena als Elemente im manichäischen System zu verwenden
und damit eine neue, für Mohammedaner bestimmte Anpassung zu
schaffen. Aber solche Mythologumena waren nicht vorhanden — selbst
unter Einbeziehung Allahs, Mohammeds, der drei altarabischen Göt¬
tinnen, sämtlicher Dschinnen und Engel und mit Hypostasierung sämt¬
licher Eigenschaften Allahs wäre es unmöghch gewesen, die Araber zu
überzeugen, daß hier erst die wahre Gestalt der koranischen Rehgion
zu finden sei.
Man braucht keine Überlegungen darüber anzustellen, wie das Problem
von genuin-manichäischer Seite aus gelöst worden wäre. Denn die Be¬
mühungen um Anpassung wurden dem Manichäismus aus ganz anderen
Motiven von der Gegenseite, dem Islam, abgenommen. Es handelt sich
um einen Teil jener Bewegung, die man mit einem gewissen Recht als
Hellenisierung des Islam bezeichnet hat*. In mehreren Stufen vollzog
sich die Auseinandersetzung des Islam mit dem geistigen Erbe, das er
namentlich im neu eroberten Mesopotamien vorgefunden hatte. Uns
interessiert hier weder, wie sich dabei einerseits der Islam selbst kon¬
solidierte und es nach und nach zu einer apologetisch gesicherten Ortho¬
doxie brachte, noch wie er andererseits in seine verschiedenen Sekten
zerfiel; sondern es geht darum zu zeigen, was im Vollzuge dieser Aus¬
einandersetzung mit der vielleicht wichtigsten geistigen Strömung ge¬
schah, auf die der Islam traf, eben dem Manichäismus^.
* Vgl. B. Spüler, Hellenistisches Denken im Islam, in: Saeculum 5,
Freiburg—München 1954, S. 179—193.
^ Eine für Jahrzehnte unerschöpfliche Quellensammlung enthält jetzt
das Buch von H. Taqizadeh, Mäni wa-din-eü, Teheran 1335 (= 1957).
Hier bietet A. A. SIräzI auf S. 73—475 insgesamt 169 arabische, S. 477—536 6»
84 Cabsten Colpe
Wir dürfen hier zunächst nur die Tatsache, aber noch nicht die Gründe
dafür feststellen, daß es Muslime gab, die, z. T. über immer extremere
schütische Richtungen, zum Manichäismus übertraten. Es ist meistens
sehr schwierig, mit Hilfe der theologisch-polemischen Literatur jener
Zeit den religiösen Weg eines solchen zum Ketzer werdenden Muslim zu
verfolgen; und da die inkriminierten Meinungen eines solchen Mannes
bestenfalls isoliert doxographisch, zumeist aber auch noch entstellt oder
unverstanden iviedergegeben werden, ist auch der neue Glaube, zu dem
er sich letzthch bekannte, oft nur ungenau zu beschreiben. Deshalb muß
es als ein besonderer Glücksfall gelten, daß wir einen in den Diskussionen
des 9. Jahrhunderts häufig auftauchenden Theologen auch als Gewährs¬
mann von Historikern wiederfinden, welche über den Manichäismus
schreiben.
Abü 'Isä Muhammad Ibn Härün al-Warräq ist nach einer Notiz von
al-Mas'üdi* im Jahre 247/861, nach einer von L. Massignon' ohne
nähere Hinweise vorgezogenen Angabe wohl des Ibn al-öauzi* im Jahre
297/909 gestorben. Er war der Lehrer des noch berühmteren Ketzers
Ibn ar-Räwandi, dem der Mu'tazüit al-Hayyät eine eigene Widerlegungs-
insgesamt 25 neupersisohe Textauszüge über den Manichäismus. Sie um¬
fassen Dogmatisches wie z. B. bei Ibn an-Nadim, Historisohes wie bei
al-Blrünl, Kulturgeschichtliches wie bei al-Gähiz, Kontroverstheologisches
aus mu'tazUitischen, schiitisohen und orthodoxen Büohern, Anspielungen
und Notizen aus allen Gattungen der arabischen Literatur, auch christlich- arabische und anonyme (z. B. alchemistische) Texte, darunter viele, die nur
in orientalischen Drucken oder nur in den Handsehriften zugänglioh sind.
Z. T. sind auoh Berichte über Bardesanes und Marcion aufgenommen. Das
Material muß zunächst daraufhin untersucht werden, ob es wirklich über den
Manichäismus oder allgemein über Dualismus oder Zindiqtum etwas aussagt.
Danach kann man die sachliche und historische Ausgliederung einzelner
Komplexe in Angriff nehmen, wie es für einen bestimmten im vorliegenden Beferat angedeutet wird. Auf diese Weise gewinnt man zugleich Vorarbeiten
für eüie Dogmengeschichte des Manichäismus, die allmählich fällig wird,
nachdem der bisher relativ textärmste Überlieferungsbereich durch die
Publikation von Taqizadeh-Sibäzi (im folgenden abgekürzt: T.-S .) jetzt
aufgefüllt ist. — Informationshalber weise ich am Schluß von Anm. 5, 12,
16, 17, 19, 20, 22, 33 auch auf Texte daraus hin, die mit Abü 'Isä al-Warräq nichts zu tun haben.
" Lea Prairiea d'Or, Texte et Traduction par C. Babbieb de Meynabd et
Pavet de Coubteille, 9 Bde, Paris 1861—1877, dort Bd. 7 S. 236. Die
Stelle sagt über den Manichäismus nichts aus und fehlt mit Recht bei T.-ä.
Doch hätte unter den dort S. 128—132 aus der genannten Edition über¬
nommenen Auszügen auch die Stelle Bd. 2 S. 163f (Auftreten Manis) abge¬
druckt werden müssen.
' Recueil de Textes Inedita concernant 1' Histoire de la Mystique en Pays d'Islam, Paris 1929, S. 182.
8 Zitiert_bei C. Brockelmann, GAL, Suppl.-Bd. 1, Leiden 1937, S. 341
s. V. Abü 'Isä al-Warräq.
schrift, das K. al-intisär^, gewidmet hat; dieses Buch giht auch über das
Denken des Abü 'Isä Aufschluß. Weiterhin finden sich Angaben über ihn
im Fihrist des Ibn an-Nadim'" und im K. al-muntazam des Ibn al-öauzI"^,
neuerdings im von J. Schacht zur Edition vorbereiteten K. at-tauhid
des al-Mäturidi'* und vielleicht im K. al-imtä' wal-mu'änasa des Abü
Hayyän at-Tauhidi'*. Aus diesen, oft nur kurzen und sich auf verschiedene
Lebensstadien beziehenden Angaben läßt sich die theologische Ent¬
wicklung des Abü 'Isä in Kürze wie folgt rekonstruieren.
Zum sunnitischen Islam hat sich Abü 'Isä wohl nie bekannt ; die Aus¬
sagen, die sich auf seine früheste Zeit beziehen müssen, erweisen ihn als
einen Anhänger der Mu'tazila, und zwar ihrer imamitischen Richtung.
Wichtiger als die Sündlosigkeit des Propheten Mohammed ist ihm die
Infallibilität der Imame, die auf den hulül, die Innewohnung göttlicher
Substanz in ihnen, zurückzuführen ist. Dieselbe Substanz wohnt auch
in der Gemeinde ; aus ihrem mystischen Zusammenhang mit dem Imam
folgt ihre sittliche Vollkommenheit. Da die Mu'tazila im allgemeinen
diese Vollkommenheit nur historisch mit der Verbindlichkeit der Sunna
zu begründen pflegte, der gegenüber Ungehorsam nur zu leicht möglich
schien, konnte die Imämiya der Mu'tazila sittliche Laxheit vorwerfen
und hatte sich damit bereits einen Schritt weit von ihr entfernt. Das
Mittlertum der Imame war aber historisch eng mit der sog. Daisänlya,
der arabisierten Lehre des Bardesanes von Edessa, verbunden'*, und diese
gehörte in den Augen der islamischen Apologeten wie der Sekten¬
historiker eng mit den Lehren des Mani und des Marcion zusammen. Die
historischen Interessen des Abü 'Isä, von denen wir noch hören werden,
haben ihn in diesen Rehgionen die Lehre entdecken lassen, daß die gegen¬
wärtige Welt nicht in allen ihren Bestandteilen rein kreatürlich sei, und
daß die Einheit und Einzigkeit eines Gottes zur Erklärung vieler Dinge,
namentlich des Bösen, nicht genüge. Indem Abü 'Isä den qidam al-itnain,
' Le Livre du Triomphe et de la Rifutation d'Ibn er-Rawendi l'Hiritique,
par Abou 1-Hosein ... el-KJiayyat ; Texte Arabe ... par H. S. Nybebg,
Le Caire 1925; die für unser Problem wichtigsten Stellen abgedruckt bei
T.-S. S. 106—113.
!° Hsg. von G. Flügel (vollendet von J. Rödiger und A. Müxleb),
Leipzig 1871/72, dort S. 338 Z. 12 = T.-§. S. 163 uit.
" Hsg. von H. Ritter als Philologica V, in: Der Islam 19, Berlin 1931, S. 1—17.
12 Vgl. vorläufig J. Schacht, New Sources for the History of Muhammadan Theology, in: Studia Islamica 1, Paris 1953, S. 23—43, bes. S. 41ff.
'* Hinweis vonl. Stern, BF (engl. Ausgabe) Bd. 1 S. 130, mir nicht zu¬
gänglich; der Autor bei T.-S. nur S. 463 als Grundlage einer Stelle aus den Tabaqät al-Säfi'iya al-kubrä des Tä|;addm as-Subki.
'* R. Strothmann, in: Der Islam 16, 1927, S. 283 (Besprechung von al-
Hayyät, s. Anm. 8).
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die Ewigkeit der beiden Prinzipien, für die Kosmologie einleuchtender
fand als die koranische Weltschöpfungslehre, hatte er das Zentrum des
islamischen Bekenntnisses bereits aufgegeben und war insgeheim zindiq,
vielleicht auch schon eindeutiger Krjrptomanichäer. Ethische Impulse
mögen ihn dann zum letzten Schritt getrieben haben; es wird von ihm
überliefert, daß der Kalif 'All ihm wegen der Menge des von ihm ver¬
gossenen Blutes am verhaßtesten von allen Menschen gewesen sei. Ein
solcher Haß konnte damals kein rein psychologisch deutbares Phänomen
bleiben, sondern führte weiter zu grundsätzlicheren Überlegungen: er
zwang zur Auseinandersetzung und konsequenter Weise schließlich zum
Bruch mit der Imämiya, die mit der Hochschätzung des 'Ali stand und
fiel. Hier mußte eine ergänzende positive Begründung, warum Blut¬
vergießen verboten sei, willkommen sein. Der Manichäismus lieferte
diese Begründung, deren Zusammenhang mit dem ganzen System ein
Neubekehrter um so weniger aufzugeben brauchte, als sich ihm dieses
System auch aus theoretischen Gründen schon zur Annahme empfohlen
hatte. So ist Abü 'Isä über die heterogenen Einfiüssen ohnehin immer
sehr zugängliche Si'a zum Häretiker geworden und hat auf diesem Wege
auch seinen Schüler Ibn ar-Räwandi mitgerissen'*. Die mu'tazilitische
Schule schloß ihn denn auch formell mit der Begründung aus, daß er sich
der mänawiya (und nicht einfach: der zandaqa, der tanäwiya oder der
räfida) angeschlossen habe.
Wir hätten über das bisher Gesagte hinaus keine genauere Vorstellung
von der Gestalt, in der sich Abü 'Isä den Manichäismus aneignete, wenn
wir ihn nur als Dogmatiker oder Religionsphilosophen kennenlernen
könnten. Doch war er darüber hinaus auch Religions- und Sekten-
historiker. Er betrieb diese Wissenschaft z. T. noch so, wie es in ihren
frühen Stadien immer gewesen ist, d. h. als apologetische Hilfsdisziplin
der Dogmatik; so verfaßte er eine Widerlegung der Christen, die über
Melkiten, Jakobiten und Nestorianer genaue Aufschlüsse gibt'*. Daneben
aber arbeitet er bereits sine ira et studio. Er wird z. B. zitiert von al-
Al'ari" und al-Bagdädi'* als Gewährsmann für räfida und imämiya, von
'^ P. Kbaus, Beiträge zur islamischen Ketzergeschichte. Das K.az-zumurrud
des Ibn ar-Rawandi, in: Rivista degh Studi Orientali 14, Rom 1934, S. 93 —
129 und 335—379, dort S. 379.
" Vier von Yahyä Ibn 'Adi zitierte Fragmente süid herausgegeben von
Massignon, a. a. O. S. 183—185.
" Maqälät äl-islämiyin, 2 Bde nebst Index, hsg. von H. Ritteb, Konstan¬
tinopel 1929—1933, dort Bd. 1 S. 33f. 64. — Teils manichäische, teils dua¬
listische Sentenzen daraus bei T.-S. S. 121 f.
1* Moslem Schisms and Sects ... by ... al-Baghdadi, transl. by K. Ch.
Seeley, Bd. 1 (Columbia University Oriental Studies vol. 15), New York
1920, S. 68. 71. — Auszüge aus dem K. al-farq baina l-firaq des al-Bagdädl
bei T.-S. S. 185—192, aus semen ad-din dort S. 375.
al-Mas"üdi für die zaidiya}^, von al-Birünl für Juden und Samaritaner*"
und von Abu 1-Ma'äli für die heidnischen Vb-aber*'. Zugrunde hegt außer
für die Imämiya, der eigene Schriften gewidmet waren**, wohl immer ein
von Birüni** ausdrücklich genanntes und von 'Izzaddin Ibn Abi 1-Hadid**
höchstwahrscheinlich gemeintes K. cd-maqälät ; für den Inhalt eines von
Mas'üdi** genannten K. al-7nagälis haben wir keine Anhaltspunkte.
Als Gewährsmann für den Manichäismus wird Abü 'Isä namentlich und
ausführlich von as-Sahrastäni** zitiert. Dieser galt bisher, falls man ihn
lücht einfach als späte arabische Quelle für ,,den Manichäismus" nahm,
als einziger Zeuge für die — jedoch noch nicht als eigene Überzeugung
erkannten — manichäischen Kemitnisse des Abü 'Isä al-Warräq. Da sich
Sahrastäni auf ihn wenig später im Text*' auch für den Mazdakismus
beruft und diese beiden Bewegungen wegen ihrer inneren, hier noch von
Abü 'Isä besonders hervorgehobenen Verwandtschaft auch in anderen
Sektengeschichten immer hintereinander abgehandelt werden, ist nicht
anzunehmen, daß Abü 'Isä's Darstellung des Manichäismus eine eigene
Schrift gebildet hat. Sie wird mit im K. al-maqälät gestanden haben**,
zumal sich keinerlei antüslamisch-propagandistische Züge darin fest¬
stellen lassen.
19 Prairies d'Or, Bd. 5 S. 473.
2" Chronologie orientalischer Völker, hsg. von E. Sachau, Leipzig 1878,
S. 277. 284f. Über den Zusammenhang der Testimonien Abü 'Isä's mit
denen anderer islamischer sowie karäischer Schriftsteller und ihre Bedeutung
fiu die Erforschung der Qumransekte und ihrer Ausstrahlungen siehe
E. Bammel, Höhlenmenschen, in: ZNW 49, 1958, S. 77—88. — Die Mani-
chäerabschnitte aus Birüni's Ätär al-bäqiya, der Risälat ifräd al-maqäl fi
amri z-ziläl, dem sog. Fihrist, dem Indienbuch und dem K. al-gamähir bei
T.-S.'s'. 200—216.
21 Nach I. Stern, a. a. O., von mir nieht eingesehen. — Der Manichäer-
abschnitt aus dem Bayän al-adyän des Abu 1-Ma'äli (pers.) bei T.-S. S. 491
bis 493. 22 Vgl. I. Stern, a. a. O. und P. Kraus, a. a. O. S. 374.
23 A. a. O. (s. Anm. 19); vgl. auch al-Mas'üdi, Le Livre de l-Avertissement
et de la Revision, übers, von Carr.'V de Vaux, Paris 1897, S. 396. — Von
den bei T.-S . S. 133—136 aus dem K. at-tanbih wal-iSräf (Ed.Kairo 1357/1938) abgedruckten Manichäerstellen sind die 1., 4., 5. und 6. am wichtigsten,
weil sie über das in den Murüj Gebotene hinausgehen. In der Ausgabe von
M. J. de Goeje (Bibl. Geogr. Arab. VIII, Lugd. Bat. 1894) stehen diese
Stellen S. 58, 100, 101 und 135.
2* Im Kommentar zum Nah^ al-baläga des 'Alam al-Hudä as-§arif al-
Murtadä, Text bei T.-S. S. 266—268. Die Meinungen des Abü 'Isä sind hier
von denen der mit ihm Genannten kaum zu trennen.
25 Frairies d'Or, Bd. 7 S. 236.
2' Book of Religious and Philosophical Sects, ed. W. Cixreton, 2 Bde,
London 1846, dort Bd. 1 S. 188—192 = T.-S. S. 240—244.
2' Cureton S. 192 unten.
28 So auch L. Massignon, EI' Bd. 4 S. 1218 s. v. al-Warräq.
88 Caseten Colpe
Die Exzerpte bei Sahrastäni lassen sich nun aber — und das ist bisher
nicht gesehen worden — zu evidenter Vollständigkeit ergänzen durch
ein Referat in den Bihär al-anwär des Muhammad Bäqir Akmal al-
Maglisi**, ferner durch gewisse Passagen aus dem Fihrist des Ibn an-
Nadim** und dem Geschichtswerk des al-Ya'qübi*' sowie durch die ge¬
samte Darstellung des Manichäismus in der Einleitung zum K. al-bahr
az-zahhär des Ahmad Ibn Yahyä Ibn al-Murtadä**. Die drei letztgenannten
Autoren nennen zwar den Namen des Abü 'Isä nicht, jedoch sind die
Parallelen, namentlich zwischen Ibn an-Nadim, Ibn al-Murtadä und
Sahrastäni, eindeutig und stimmen in ganzen Sätzen wörtlich überein.
Nebenbei ist interessant, was die fünf genannten Autoren aus Abü 'Isä
exzerpiert haben und was nicht. Es ist hier leider nicht möglich, den
philologischen Nachweis für diese literarischen Abhängigkeitsverhältnisse
im einzelnen vorzuführen. Auch kann ich an dieser Stelle den rekon¬
struierten, im einzelnen hochinteressanten Bericht des Abü 'Isä nicht im
Wortlaut vorlegen, sondern nur andeuten, in welchen wichtigsten
Punkten er sich von original-manichäischen Texten, von denen wegen
der zahlreichen und minutiösen Einzelheiten die koptischen und die
mittelpersischen zum Vergleich am besten geeignet sind, charakteristisch unterscheidet.
Die Personifikation der beiden Urprinzipien zu einem Licht- und
einem Finsterniskönig ist aufgegeben und durch Zuschreibung abstra¬
hierter Sinnes- und Verstandesqualitäten ersetzt. Die das Anschauungs¬
vermögen überfordernde räumliche Anordnung der Prinzipien wird als
paarweise Zueinanderordnung beschrieben, die der Sonne und dem zu ihr
gehörigen Schatten vergleichbar ist. Schon diese erste Erwähnung der
beiden Prinzipien geschieht innerhalb einer allgemeinen Charakteristik
der gegenwärtigen Welt, die aus gegensätzlichen Stoffen wie Licht und
Finsternis gemischt sei; d. h. das manichäische System wird gleich zu
Anfang als der ätiologische Mythus anvisiert, der es u. a. ja auch wirklich
ist, und die Denkschwierigkeiten, die beim beschreibenden Einsatz bei
zwei getrennten und nicht auseinander oder aus einem Dritten hervor¬
gegangenen Prinzipien entstehen würden, sind umgangen. Dann erst
folgt die Einzelbeschreibung der Prinzipien. Hier ist die Pentade der
" T-S. S. 322 Z. 1 wohl bis S. 323 Z. 13.
*» Und zwar duch S. 329 Z. 5. 25 ( ?); S. 330 Z. 1—10. 14f ; S. 330 Z. 22 bis S. 331 Z. 2. Flügel = S. 151 Z. 15f. S. 152 Z. 13 ( ?); S. 152 Z. 22— S. 153 Z. 7. llf; S. 153 Z. 20— S. 154 Z. 9 T-S.
2' Ibn Wadhih qui dicitur al-Ya'qübi Historiae, ed. M. Th. Houtsma,
2 Bde, Leiden 1883, dort Bd. 1 S. 180 Z. 5— S. 181 Z. 11 = T-S. S.103ult. bis S. 104 Z. 19.
*2 Hsg. von K. Kesslee, Mani, Berlüi 1889, S. 346—349, abgedruckt bei
T.-S. S. 299—301.
Glieder des Lichtgottes (Nous, Denken, Einsicht, Sinnen, Überlegung)
ersetzt durch die ethischen Begriife Liebe, Glauben, Treue, Edelsinn,
Weisheit. Alles, was sonst noch zu den Prmzipien gehört — Äonen, Dä¬
monen, Archonten usw. — ist weggelassen ; statt dessen ist, diesmal in
distanzierender Form (,,sie sagen"), das Faktum der Emanation von
Engeln und Teufeln erwähnt, wobei die im ursprünglichen System gleich¬
falls mögliche Auslegung dieses Faktums als geschlechtliche Zeugung
ausdrücklich ausgeschlossen wird. Die für die Weltentstehung wichtigen
Pentaden, nämlich die Glieder des Urmenschen und des Urteufels, haben
anders als in Originaltexten schon hier genau dieselbe Reihenfolge wie
später bei ihrer Vermischung; d. h. die Prinzipienlehre an sich genießt
weniger Eigeninteresse als ursprünglich und ist noch deutlicher auf die
Kosmologie hin formuliert. Urmensch und Urteufel selbst, deren Gestalt
und Bewaffnung sonst aufs Ausführlichste beschrieben werden, heißen
hier lediglich „ein Engel" und „eine häßhche Gestalt" — je unanschau¬
licher, desto unanstößiger für die in der Gottesehre konsequent bilder¬
feindlichen Mohammedaner ; von ihrem Kampf wird nur gesagt, daß sich
der Engel der häßhchen Gestalt bemächtigt und sich beider Glieder ver¬
mischen. Dagegen werden ausführlich die Meinungen gegeneinander
abgewogen, ob diese Mischung durch Zufall oder mit Absicht eingeleitet
worden sei — Kategorien, die wohl für die gerade beginnende muslimische
Dialektik, aber niemals für den älteren Manichäismus von Interesse
waren. Breit ausgeführt und streng parallel geordnet sind dann die
Mischungskombinationen selbst; es mischen sich duhän (Rauch) mit
nasim (leichtem Lufthauch), hariq (Brand) mit när (Feuer), nür (Licht)
mit zulma (Finsternis), samüm (Glutwind) mit rih (Wind), dabäb (Nebel)
mit mä' (Wasser). Die sich daraus ergebenden Folgen werden durch z. T.
sehr anschaulich gewählte Beispiele, was in dieser Welt auf das Konto
des Lichtes und was auf das der Finsternis geht, erläutert. Damit erhält
die Rückführung aller Dinge auf diese beiden Prinzipien zugleich ihre
Evidenz. So ist die Erklärung des gegenwärtigen Weltzustandes aus der
Vermischung von Licht und Finsternis das Herzstück der Lehre ge¬
worden. Erst dann folgt der eigentliche Bericht über den Vorgang der
Erschaffung der Welt, der Firmamente und Gestirne (zweite Berufung).
Die Beschreibung des Erlösungsprozesses, an dessen Ende die Auflösimg
der Welt steht (dritte Berufung), schließt sich unmittelbar an, aber
gleichsam nur anhangsweise. Der Akzent, der sonst gerade auf diesem
Teil des Mythus liegt, ist deutlich auf den voraufgehenden TeU gerückt.
Der umfangreiche Götter- und Hjrpostasenapparat der zweiten und
dritten Berufung ist so radikal wie möglich vereinfacht; nur die un¬
bedingt nötigen BestandteUe des Läuterungs-,,Mechanismus", nämlich
die Firmamente, die Lichtschifife und die Säule der Herrlichkeit, waren
«0 Carsten Colpe
nicht zu entbehren, und das sind, sicher nicht zufälhg, gerade die, deren
Vorhandensein auch ein Mohammedaner nicht leugnen konnte : handelte
es sich doch um Himmel, Sonne, Mond und Milchstraße. Der Anteil des
menschlichen Handelns am Lichtbefreiungswerk wird besonders hervor¬
gehoben, um den ständigen antimanichäischen Einwand, die Erlösung
des Lichtes könne ebenso gut mechanisch-naturhaft verstanden werden,
von vornherein auszuschließen. Die ursprünglich gleichberechtigte Mei¬
nung, daß nach dem Weltimtergang einiges Licht in der Finsternis
zurückbleibe, wird geflissentlich einer Minorität zugeschoben, auf daß
die Lehre von der Erlösung allen Lichtes desto unangreifbarer dastehe.
— Es folgen einige Angaben über die manichäische Ethik (Besitzverzicht,
Gebetszeiten, Wahrheitsliebe, einige Verbote), deren Begründung und
Zusammenhang mit dem System offenbar absichthch weggelassen ist:
denn so stehen diese Forderungen plausibler und allgemein gültiger da,
als wenn sie aus einem auch von der damahgen Naturwissenschaft schon zu
widerlegenden Mythus folgen würden.
Einige mit Quellenangabe versehene wörthche, d. h. nicht uminterpre¬
tierte Zitate weisen darauf hin, daß dem Abü 'Isä als Grundlage für
:seine Arbeit das Säbuhragän und das Lebendige Evangelium des Mani
vorgelegen haben. Die im Vergleich zum älteren Mamchäismus — er
wird ja gerade durch diese beiden Schriften gut repräsentiert — auf¬
gezeigten Unterschiede dulden, erst recht im Lichte der religiösen Ent¬
wicklung des Abü 'Isä, m. E. keinen Zweifel daran, daß er hier nicht nur
•als „objektiver" Sektenhistoriker, sondern auch als vom Islam her¬
gekommener Manichäer spricht. Als kleines Schlaglicht auf seine Indi¬
vidualität mag die Vermutung gestattet sein, daß er sein neues Be¬
kenntnis absichthch nicht als solches ausgesprochen, sondern es in einem
gelehrten Werk, parallel zu anderen Beschreibungen religiöser Gruppen,
untergebracht hat. Denn als sich offen bekennender Manichäer hätte er
unter den abbasidischen Kalifen mit der Todesstrafe rechnen müssen, die
ihn übrigens offenbar später tatsächlich noch ereilt hat**. Zur Bestätigung
dafür, daß Abü 'Isä sich gerade an dieser Stelle mit dem von ihm Darge¬
stellten identifiziert hat, mag die Beobachtung dienen, daß die Historiker Ibn an-Nadim, al-Ya'qübi und Ibn al-Murtadä, die sich sonst nicht scheuen,
ihre Grcwährsleute ausdrücklich zu nennen, seinen Namen verschweigen.
Abü 'Isä's Darstellung darf als Anpassung des Manichäismus an den
Islam bezeichnet werden, auch wenn es sich nicht um ein von Gemeinde-
** Jedenfalls wurde er nach dem (allerdings sehr späten, vgl. GAL Bd. 1
S. 296 Nr. 6; Suppl.-Bd. 1 S. 519 Nr. 6; Suppl.-Bd. 2 S. 394) K.ma'ähid
at-tansis des 'Abdarrahim al-'Abbäsi (Bulaq 1247, Bd. 1 S. 77, zitiert von
Nybebg, a. a. O. S. 205) bis zu semem Tode gefangen gehalten. Die Stelle
fehlt bei T.-S. S. 425f.
missionaren tradiertes und zurechtgemachtes Lehrstück handelt, wie
wir es z. B. aus Ägypten oder aus Turfan kennen. Hier hat sich ein
Mohammedaner das manichäische System adaptiert, indem er es ent¬
mythologisierte und seine rationale, der Welterklärung dienende Kom¬
ponente soweit wie möglich herausarbeitete. Das ist eine besondere
intellektuelle Leistung angesichts der Tatsache, daß ihm nicht der dem
ursprünglichen System näherstehende hellenistische Sprachgebrauch zur
Verfügung stand, der dem Verfasser der von Alexander von LycopoUs
widerlegten, an Neuplatoniker gerichteten Manichäerschrift die Bildung
der darin enthaltenen Anpassung so sehr erleichtert hatte. Demgegenüber
fällt es kaum ins Gewicht, daß einige von Abü 'Isä versuchte, von mir hier
übergangene logische Beweise für die Richtigkeit des Mythus noch nicht
recht passen. Auf jeden Fall muß der so gestalteteMythus der manichä¬
ischen Mission unter den Mohammedanern nützlich gewesen sein und sich
als die auf den Islam zugeschnittene Anpassungsform empfohlen haben.
Nachtragsweise darf ich noch sagen, warum diese — hier leider nur
skizzierte und zureichend erst in einer Monographie herauszuarbeitende
— Form auch über sich selbst hinaus Interesse beanspruchen darf. Sie
ist ausführhcher, theoretisch fundierter und unpolemischer als die, welche
wir z. B. von Ibn al-Muqaffa' her kennen** und dürfte jenen Typ re¬
präsentieren, im Kampf mit welchem ein Mann wie an-Nazzäm** zur Aus¬
bildung der Mu'tazila und damit mittelbar der islamischen Dogmatik
beitrug. Zum andern sind jetzt viele Angaben namentlich des Fihrist,
die immer so gern zur Illustration älterer mythologischer manichäischer
Texte zitiert werden, historisch genauer eingeordnet und verwirren
nicht mehr die Diskussion darüber, welche Urgestalt der Manichäismus**
und damit auch seine gnostischen Vorläufer gehabt haben mögen. So
steht das von Abü 'Isä al-Warräq interpretierte manichäische System
nicht nur als Aussage für sich selbst, sondern vermag auch die schwierige
Analyse komphzierter rehgionsgeschichtUcher Sachverhalte zu fördern —
sowohl derer, die ihm voraufgehen, als auch solcher, die ihm folgen.
** Enthalten in der Widerlegung des al-Qäsim Ibn Ibrähim, hsg. von
M. Guidi: La Lotta tra ITslam e il Manicheisme, Rom 1927; Auszüge bei
T.-S. S. 77—83.
*5 Über diesen großen Mu'taziliten s. vorläufig H. S. Nyberg im Hand¬
wörterbuch des Islam, Leiden 1941, S. 584f.
*' So braucht an der Fihrist-SteWe, wo vom Seelenaufstieg die Rede ist
(S. 330 Z. 22—26 Flügel = S. 153 Z. 20—24 T.-S.), das Fehlen des Neuen
Paradieses mit dem erlösten Urmenschen nicht die Schwierigkeiten für die
Erklärung von Parallelen wie der parthischen Hymnenstelle Huwidagmän
Vic 11—13 zu bereiten, wie sie M. Boyce, The Manichaean Hymn-Cycles
in Parthian, Oxford 1954, S. 20 empfindet: es handelt sich nicht um ein
von Ibn an-Nadim „in this epitome" ignoriertes, sondem um ein von Abü
'Isä bewußt beseitigtes Mythologumenon.
.asaat-,
Kasgaris Angaben über die Sprache der Bolgaren
Von Omeljan Pbitsak, Hamburg
Einleitung
1. In der letzten Nummer dieser Zeitschrift veröffentlichte Dr. J. Pen¬
zing eine Besprechung' meiner Monographie Die bulgarische Fürstenliste
und die Sprache der Protobulgaren'^, in der er mir vorwirft, die Ausdeutung
des Materials nach einer vorgefaßten Meinung durchgeführt und die in
meine Konzeption nicht passenden klaren Angaben Käigari's bezüghch
des Charakters der Sprache der Bolgaren unberücksichtigt gelassen zu
haben. Auch spricht er meiner Methode jeghche festere Basis ab. — Da
es sich dabei um grundsätzhche Probleme der altaischen Phüologie han¬
delt, benutze ich die mir von der Schriftleitung gebotene Möglichkeit,
eine Antwort auf die Besprechung Benzings zu publizieren, um nicht
nur die Anschuldigungen Benzings abzuwehren, sondern — und das in
erster Linie — um endlich über die Angaben KäSgari's in Bezug auf die
Sprache der Bolgaren Klarheit zu schaffen. Denn mein Rezensent scheint
nur eine Stelle aus dem Werke KäSgari's zu kennen, eben die, die in seine
Konzeption paßt, allerdings nur auf Grund seiner Interpretation, und
die er immer wieder in seinen Veröffenthchungen anzuführen pflegt.
2. Aber zunächst muß ich kurz die Gründe anführen, die mich veran¬
laßt haben, die i. J. 1913 aufgestellte These von J. Mikkola zu akzep¬
tieren und in den nichtslavischen Ausdrücken der bulgarischen Fürsten¬
liste die Datierungen (in den meisten FäUen Regierungsantrittsjahre)
nach dem Zwölftierkalender zu sehen*. Den wichtigsten Beweis hierzu
liefert die Catalar-Inschrift des bulgarischen Kans Omurtag (814—31),
in der als bulgarische Datierung der Gründung der Stadt Preslav zwei
aus der Fürstenüste bekannte nichtslavische Ausdrücke auftreten. Es
heißt dort*: ito Se 6 xspo?, oTav extiotw, ^oxj'kya.piaTi triyop sXefi, ypiKia-vl
ivStxTiovo? IE. Die hier in Frage kommende XV. Indiktion entspricht:
1. 9. 821—31. 8. 822. Meine Deutung des Wortes aiyop aisSiyör ~5ayer
1 ZDMG, Bd. 108 (1958), 427—430. " Wiesbaden 1955.
* Die Liste ist folgendermaßen aufgebaut : Nach dem Namen eines Fürsten folgt, meistens in cjTillischen Buchstaben ausgedrückt, die Zahl seiner Be¬
gierungsjahre, dann folgt das Geschlecht des Fürsten und zum Schluß die
Wendung: a lit emu „und sein Jahr (war)", worauf jeweils zwei protobulga-
rische Ausdrücke folgen. S. noch S. 95-96, Anm. 3.
* Hrsgb. V. V. BeSevxiev, Pärvobälgarski nadpisi, Sofia 1934, 43, Nr. 11.
