Endzeitlicher Widerstreit: Zur kritisch-theologischen Auseinandersetzung mit dem Transhumanismus
Kapitel 5: Endzeitlicher Widerstreit
5.2 Eschatologisches Heil und der Kampf gegen den Tod
Historisch manifestierte sich der Transhumanismus als Steigerung der säku-larisiert-biopolitischen Antwort auf die kirchlich-pastorale Frage nach dem Heil des Menschen im Blick auf seine Endlichkeit, Sündhaftigkeit und Sterb-lichkeit. Das religiöse Heil wird als körperliche Gesundheit des Menschen in den Bereich techno-politischer Verfügbarkeit geholt, woraus sich das Kern-anliegen des Transhumanismus ergibt: Der Transhumanismus fragt nach der politisch-wissenschaftlich-medizinisch-technischen Machbarkeit einer unbe-grenzten Ausdehnung der gesundheitlichen Lebensdauer des Menschen. Dabei wird die „Gesundheit“ als höchstes Gut der Gegenwart sakral aufgeladen und zum innerweltlich rekonfigurierten Heil verklärt. So beschäftigt sich der sä-kulare Selbsterlösungsglaube des Transhumanismus konkret mit der Selbstbe-hauptung des Lebens im Angesicht des Todes und strebt das optimierte Leben diesseits des Todes an, und zwar explizit im Kontrast zu christlichen Vorstel-lungen eines vollendeten Lebens jenseits des Todes. In diesem Geiste deklariert das Transhumanist FAQ: „Unlike most religious believers, […] transhumanists seek to make their dreams come true in this world“.29 Woraus speist sich jedoch die (wahrgenommene und auch die vielleicht anders gelagerte, aber doch reale) Differenz zwischen Transhumanismus und christlichem Glauben?
Die zentrale Differenz zwischen einer christlichen und einer transhuma-nistischen Heilskonzeption ergibt sich aus der Differenz des transhumanis-tischen Weltbildes und der christlich-metaphysischen Weltanschauung. Sie konkretisiert sich am christlichen Gottesglauben und damit an den als möglich geglaubten Ressourcen, aus denen sich das Heil überhaupt speisen kann. Im Großen und Ganzen ist der Transhumanismus als physikalistisch-szientisti-sche Bewegung zu verstehen, welche (mit Ausnahme der bereits erwähnten pro-metaphysischen und religiösen Bewegungen und Vermittlungsversuche) die Welt atheistisch deutet und sämtliche Formen von „supernatural powers or divine intervention“30 prinzipiell ausschließt. Um es einmal ganz schlicht zu formulieren, rechnet der christliche Glaube eschatologisch mit Gott, wäh-rend der Transhumanismus eine Eschatologie ohne Gott oder sogar gegen Gott betreibt. Während der christliche Glaube an eine synergische Vergöttlichung durch Gnade glaubt, wie sie im Gottmenschen Jesus Christus möglich wur-de (vgl. Kapitel 10), will wur-der prometheisch veranlagte Transhumanismus seine 29 Humanity+, Transhumanist FAQ 3.0 (eigene Herv.).
30 Blackford, Great Transition, 421.
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Vergöttlichung in der Abwesenheit Gottes selbst bewerkstelligen.31 Dennoch eignet auch dem sich atheistisch gebärdenden Transhumanismus ein spezifi-sches, wenn auch implizites, unreflektiertes und größtenteils diffuses Gottes-bild. Es handelt sich dabei um eine immanentisierte und letztlich im Menschen oder in der Welt aufgelöste Ahnung des Göttlichen (vgl. Abschnitt 4.2; 8.2.2).
Carl Schmitt hat in seiner Politischen Theologie bereits erahnt, dass die „große Linie der Entwicklung […] zweifellos dahin“ gehe, „dass bei der Masse der Gebildeten alle Vorstellungen von Transzendenz untergehen und ihnen ent-weder ein mehr oder weniger klarer Immanenz-Pantheismus oder aber eine positivistische Gleichgültigkeit gegen jede Metaphysik evident wird“.32 Damit hat er die metaphysische Bewegung über Julian Huxley und Fereidoun Es-fandiary bis in die transhumanistische Gegenwart vorgezeichnet. Genau die von ihm benannte Gleichgültigkeit kommt jedoch trotzdem nicht um ein im-plizit operatives Verständnis des Göttlichen vor dem Hintergrund einer ima-ginativ plausibilisierten Metaphysik herum. So ist die christlich-theologische Vollendungseschatologie mit der Vorstellung eines Schöpfergottes positiv und untrennbar verwoben, der das Leben der Welt in sich selbst rechtfertigt.33 Bib-lisch gesprochen zielt eine christliche Eschatologie auf ein vollendetes „Leben in Fülle“ (Joh 10,10) ab, einen „neuen Himmel und eine neue Erde“ (Jes 65,17;
2 Petr 3,13; Offb 21,1), einen Zustand der Wirklichkeit, da der Tod überwun-den (vgl. Offb 21,4) und Gott „alles in allem“ (1 Kor 15,28) sein wird. Diese Affirmationen in ihrer imaginativen und bildhaften Sprache eröffnen jedoch erst die hermeneutischen, konzeptionellen und metaphysischen Fragen: wie das Gesagte zu verstehen sei und was es bedeute.34 Auch wenn der prinzipielle Bildcharakter eschatologischer Hoffnungssprache bewusst gehalten werden
31 Vgl. Fuller / Lipińska, Proactionary Imperative, 44–61.
32 Schmitt, Politische Theologie, 54.
33 Vgl. Nocke, Eschatologie, 476.
34 Vgl. dazu Bauckham, Eschatology, 316–318; Bauckham, Conclusion, 680–682. Richard Bauckham und Trevor Hart sprechen sogar von einer „primacy of imagination in es-chatological thought“ (Bauckham / Hart, Hope Against Hope, 110), wobei wiederum Bauckham zu bedenken gibt: „just as they should not be read literally, so also they cannot simply be reduced to abstract concepts. To avoid both these misunderstand-ings and to keep alive their imaginative potential, the major eschatological images of scripture and tradition need continually fresh exposition“ (Bauckham, Conclusion, 682). In diesem Sinne bieten Bauckham und Hart eine hilfreiche Übersicht über zen-trale imaginative Bildwelten eschatologischer Vorstellungen und ihrer Bedeutung (vgl.
Bauckham / Hart, Hope Against Hope, 109–173).
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muss,35 bleibt die Frage virulent, ob dieser Hoffnung ein konkretes Funda-ment in Wirklichkeit und Geschichte entspricht. Ist sie begründet? Betrifft sie letztlich auch diese Welt, diese Geschichte und dieses Leben oder weist sie lediglich über sie hinaus? Im Lichte dieser Fragen ist die Eschatologie als Rede von der Vollendung der Welt untrennbar mit anthropologischen, politisch-theologischen und kosmologischen Vorstellungen davon verbunden, was denn hier wie genau vollendet werden soll und kann. Entsprechend gilt: Die impli-zite Metaphysik bzw. Ontologie jedes eschatologischen Entwurfes kristallisiert sich exemplarisch an seiner Konzeption der neuen Schöpfung, die in christlicher Perspektive durch den Glauben an die Auferstehung Jesu Christi und die Auferste-hung aller Menschen von den Toten qualifiziert ist.36
Jürgen Moltmann stellt mit Das Kommen Gottes eine Eschatologie vor, die dezidiert von einer eschatologischen Kontinuität zwischen Schöpfung und Neuschöfpung ausgeht, wobei das Alte nicht vernichtet, sondern transformiert wird.37 Er schreibt an einer zentralen Stelle:
35 Dies fordert zu Recht auch Franz-Josef Nocke (vgl. Nocke, Eschatologie, 412–420; 450).
36 Zur Darstellung der verschiedenen Aspekte der Frage nach einer theologischen Kon-zeption der „neuen Schöpfung“ vgl. Thomas, Neue Schöpfung, 17–20. Günter Thomas versteht die neue Schöpfung als „Netzthema“, das Anschlüsse an beinahe jedes Thema der Theologie bietet: „Es erschließt sich als Aspekt einer Vielzahl theologischer Loci, von denen ausgehend jeweils andere Aspekte und Fragegesichtspunkte der neuen Schöpfung in den Vordergrund treten“ (Thomas, Neue Schöpfung, 17). Er differenziert folgende Fragegesichtspunkte: die neue Schöpfung im Netz der anderen eschatologi-schen Symbole (Auferstehung der Toten, Jüngstes Gericht, Reich Gottes, Ewiges Leben usw.); der Umfang der neuen Schöpfung (betrifft sie primär das menschliche Herz, die Seele, den ganzen Leib des Menschen oder darüber hinaus sogar die nichtmenschliche Schöpfung? usw.); Die Unterscheidung und Verhältnisbestimmung von alt und neu in der Rede von einer neuen Schöpfung; die trinitarische Konzeption der Neuschöpfung (im Blick auf die Verhältnisse des Wirkens Gottes als des Vaters, des Sohnes und des Heiligen Geistes); zeitliche und sachlich-materiale Übergänge von der alten in die neue Schöpfung (Verhältnisbestimmung von Kontinuität und Diskontinuität); die soziale Dimensionierung bzw. der soziale Ort der neuen Schöpfung und damit verbunden die Frage nach der Kirche; die Selektivität oder Non-Selektivität der Neuschöpfung (nicht zuletzt die Frage nach der Allversöhnung); die primäre Bezugsgröße der neuen Schöpfung (Schöpfung, Versöhnung oder Erlösung usw.); die Bleibendheit von Him-mel und Erde im Gefüge eines neuen HimHim-mels und einer neuen Erde (vgl. Thomas, Neue Schöpfung, 17–20; vgl. dazu Wright, History and Eschatology, 73–249; Moltmann, Das Kommen Gottes, passim).
37 Vgl. Moltmann, Das Kommen Gottes, passim, bes. 287–349; vgl. Dürr, Auferstehung des Fleisches, passim.
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„Es tritt nicht eine andere Schöpfung an die Stelle dieser Schöpfung, sondern ‚dies Verwesliche muss anziehen Unverweslichkeit und dies Sterbliche Unsterblichkeit‘
(1 Kor 15,53). Der auferweckte Christus ist der Gekreuzigte und kein anderer Chris-tus, aber er ist der Gekreuzigte in verklärter Gestalt (Phil 3,21). Der kommende Gott ist kein Deus novus, […] sondern der seiner Schöpfung treue Gott. Die creatio nova ist darum die Neuschöpfung dieser an ihrer Sünde und ihrem Unrecht zugrun-degehende [sic!] Schöpfung. Die Bilder von der neuen Schöpfung von Erlösung und Vollendung stammen aus diesem beschädigten Leben hier und sind darum inkommensurabel. Sie machen aber dieses beschädigte Leben hier hoffnungsvoll und zur erfahrbaren Verheißung des verklärten, ewigen Lebens.“38
Auf ähnliche Weise kann N. T. Wright von der „vindication of creation“ spre-chen, die in der Auferstehung Jesu Christi begründet ist:39 „The resurrection re-affirms the goodness and God-givenness of the original creation, the true ‚nature‘
so to speak, including all the apparent signposts and question-marks within that original creation.“40 Und etwas später folgert er daraus: „[I]f Easter was the start of a new creation which is a creatio ex vetere and not a fresh creatio ex nihilo; if the resurrection was therefore an act of love, God’s love for the old world and its image-bearing inhabitants, then the ‚old‘ creation, as it plays host to the new, is itself validated.“41 Moltmann und Wright begründen beide diese bleibende Bejahung der gegenwärtigen Schöpfung dezidiert theologisch, das heißt im Blick auf die Liebe des Schöpfers für seine Schöpfung, wie sie sich in der Menschwerdung und Auferstehung Jesu Christi offenbart: Die christliche Hoffnung ist theologisch begründet, und zwar schöpfungstheologisch fundiert und auferstehungstheologisch qualifiziert. Der Transhumanismus dagegen rech-net gerade nicht mit diesem Gott und Schöpfer, der die Toten auferwecken kann, und daher auch nicht mit einer Auferstehung der Toten jenseits des Todes,42 weshalb die von ihm antizipierte neue Schöpfung und der homo
no-38 Moltmann, Das Kommen Gottes, 46 (eigene Herv.).
39 Vgl. Wright, History and Eschatology, 187–214.
40 Wright, History and Eschatology, 199 (Herv. im Original).
41 Wright, History and Eschatology, 199 (Herv. im Original).
42 Die Qualifikation des „Jenseits“ als „jenseits des Todes“ ist hier wichtig, weil es der christlichen Eschatologie, wie bis hierhin deutlich geworden ist, nicht um ein exklusiv überweltliches, anderweltliches oder in einem dualistischen Sinne „jenseitiges“ Heil geht. Vielmehr geht es um die transformierende Erneuerung des Diesseits, wobei je-doch das Problem des Todes nicht einfach übergangen werden darf. Trotz aller Rede von der Kontinuität ist natürlich eine fundamentale Veränderung der jetzigen
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vus ausschließlich durch technologische, medizinische und politische Mittel angestrebt werden kann, die dem biologischen Tod entgegenwirken sollen.43
Das zentrale eschatologische Problem ist der Tod, und zwar für den christ-lichen Glauben genauso wie auch für den Transhumanismus. Wenn der Transhumanismus und die christliche Eschatologie eine Rettung des Endli-chen anstreben und dabei wirklich von einem „Heil“ spreEndli-chen wollen, das ein unverlierbares, gutes und gelungenes Leben bezeichnet, dann müssen sie dieses im Angesicht des Todes als tragfähig erweisen können. Im kosmolo-gischen Kontext einer neuen Schöpfung kommt damit vor allem die Frage nach der zeitlich-geschichtlichen, räumlich-sakralen und sachlich-materialen Kontinuität zwischen der gegenwärtigen und der zukünftigen Wirklichkeit in den Blick.44 In diesem Sinne steht, wie bereits erwähnt, die Beschäftigung mit dem individuellen und kollektiven Tod im Zentrum eschatologischer Re-flexion: Wie (falls überhaupt) ist ein Leben in Fülle möglich und kann trotz des allgegenwärtig beobachtbaren Faktums des Todes behauptet werden? Jede Vision eines guten und gelungenen Lebens im Hier und Jetzt speist sich letzt-lich aus der Antwort auf diese Frage. Genau hier setzt seinerseits auch der Transhumanismus an und bietet pragmatische Lösungsvorschläge für das Pro-blem des Todes in einer unmittelbaren Kontinuitätsperspektive. Der Tod soll durch kontinuierliche wissenschaftliche, technologische, ökonomische und da-mit menschliche Innovationen und Fortschritte immer weiter hinausgedrängt und damit zwar nur vorläufig, aber konkret überwunden werden. Die trans-humanistische Eschatologie lotet also rein innerweltlich und bewusst ohne metaphysisch-christlichen Transzendenzbezug die Möglichkeiten eines gelun-genen und vollendeten Lebens in der Auseinandersetzung mit dem Tode aus.
Deshalb setzt der Einspruch der christlichen Eschatologie an diesem Punkt an gungen der Möglichkeit menschlicher Existenz vonnöten, wenn die Schöpfung wirk-lich „heil“ werden soll.
43 Zentral ist hier die Qualifikation durch das „Ausschließliche“ des techno-politischen Zugangs im Transhumanismus.
44 Die beiden für die vorliegende Untersuchung wegweisenden Entwürfe, die trotz al-ler Diskontinuität auch von einer signifikanten Kontinuität von Schöpfung und neu-er Schöpfung sprechen und dies im Blick auf eine Erneuneu-erung von Raum, Zeit und Materie ausformulieren, sind diejenigen von Jürgen Moltmann und N. T. Wright (vgl.
Moltmann, Das Kommen Gottes, passim, bes. 287–349; Wright, History and Eschatol-ogy, passim, bes. 155–214). Wright schreibt an einer Stelle: „Those who pray that God’s kingdom will come and his will be done ‚on earth as in heaven‘ are ipso facto committed to focusing on real life, real space-time-and-matter existence“ (Wright, History and Eschatology, 74).
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und muss eine theologische Fundamentalkritik am exklusiv innerweltlich kon-zipierten Heilsprojekt des Transhumanismus anbringen. Dieser Ansatzpunkt entspricht auch dem grundsätzlichen Ansatz der vorliegenden Studie, welche die konkreten Anliegen und Ziele des Transhumanismus vor dem imaginativ-metaphysischen Hintergrund analysieren will, der ihnen überhaupt erst ihre spezifische Gestalt und Bedeutung gibt. Für eine christliche Theologie des Poli-tischen steht die Geschichte als Ganze unter dem eschatologischen Vorbehalt Gottes, weshalb, wie Johann Baptist Metz schreibt, gegen jeden Versuch kri-tisch Einspruch erhoben werden muss, der die Zukunft als Ganze „zum Inhalt technologischer Planungsvorhaben machen will und der deshalb doch heim-lich […] Wissenschaft und Technik zum innerweltheim-lich angebbaren Subjekt der Gesamtgeschichte macht.“45 Die Theologie muss dagegen die eschatologische
„Differenz von Hoffnung und Planung“46 zur Geltung bringen. Allein so kann der exklusiv manipulative, instrumentelle und kontrollierende Umgang mit der Wirklichkeit gelockert werden, auf welchen der Transhumanismus als ex-klusiv-innerweltliches Weltgestaltungsprogramm zurückgeworfen ist. Allein so können die ideologische Verabsolutierung menschlicher Anstrengungen und die totalitär anmaßenden Machtdynamiken verhindert werden, denen der Transhumanismus anheimfällt. In dieser Perspektive muss Martin Hägg-lunds Vorwurf, eine politische Theologie führe notwendig zur Entmündigung des Menschen (vgl. Abschnitt 5.1), zurückgewiesen werden. Auch wenn das Christentum tatsächlich immer wieder quietistische, fatalistische oder apo-kalyptische Sondergruppen hervorgebracht hat, auf die Hägglunds Kritik teil-weise zutreffen mag, so bewirkt der Glaube an die Existenz eines die Welt übersteigenden Gottes als Schöpfers, Vollenders und Richters des Menschen gerade nicht unbedingt und sicher nicht notwendig die Abgabe von Verant-wortung zur Gestaltung einer humanen Welt. Wohl aber befreit dieser Glaube vom Druck einer absoluten Letztverantwortung des Menschen und seiner An-strengungen und damit vor der Versuchung, das ersehnte Heil um jeden Preis und notfalls auch mit totalitären und gewaltsamen Mitteln durchsetzen und realisieren zu müssen.47
45 Vgl. Metz, Theologie der Welt, 145 f, hier: 146.
46 Metz, Theologie der Welt, 145.
47 Vgl. Williams, Faith in the Public Square, 292–301, bes. 293 f.
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