Prüfverfahren als Kommunikation

Tugendhat hat in der Schrift „Schülergespräche über Moral“²⁵⁰ auch ein Kapitel dem Sinn des Lebens gewidmet. In diesem Kapitel sind Jugendliche mit einer Zeitungsüberschrift „Rätselhafter Selbstmord von zwei Freundinnen“ konfrontiert und suchen bestürzt nach Erklä-rungen, denn „es fand sich allerdings nicht die leiseste Andeutung über die Gründe für diesen gemeinsamen Schritt (den Selbstmord, Anm. d. Verf.).“²⁵¹ In Gesprächen untereinander, mit ihren Eltern und mit einem weiteren, philosophisch geschulten Erwachsenen ge-hen sie der Frage nach dem Sinn des Lebens auf den Grund.

Tugendhat hat sicherlich nicht ohne Grund die Gesprächsform als Muster für einen philosophischen Vergleich und die Bewertung von Sinnvorstellungen gewählt; denn sein Ansatz entspricht dem weiter vorn beschriebenen Selbstverständnis²⁵², wie eine philosophische Re-flexion der Kommunikation zu Ergebnissen kommen kann.

Auch die fiktiven Gesprächsteilnehmer sind nicht zufällig gewählt;

man kann sie deuten als Verkörperungen der Elemente, die in Refle-xionen über Sinn eine Rolle spielen:

- Die Schüler/-innen, die auf der Suche sind für ihr zukünftiges Leben: Sie erschrecken und fragen (z. B. „Ich verstehe das nicht.

Wie kann man sich nur einfach kurzerhand umbringen, wenn es mal nicht läuft?“²⁵³).

- Die Eltern, die Lebenserfahrung haben und zentrale Überzeu-gungen (z. B. „Ich weiß wirklich nicht viel über den Sinn. Aber eines ist mir immer klar gewesen, dass zwei Menschen, die sich

250 Tugendhat/Lopez/Vienna (2000).

251 Ebenda, S. 161.

252 Siehe Kapitel 5.2.1.

253 Tugendhat/Lopez/Vienna (2000), S. 161.

wirklich lieben, auch das Gefühl haben, dass ihr Leben einen Sinn hat.“²⁵⁴.)

- Der philosophisch vorgebildete Mann (!), der Fragehorizonte er-weitert, auf Widersprüche aufmerksam macht, vorläufige Positi-onen einnimmt, also die Verkörperung des Reflektierens im enge-ren Sinne(z. B. „Im Grunde genommen ist es wohl schwer vor-stellbar, dass ein gutes Leben ganz ohne Zielsetzungen zustande kommen sollte.“²⁵⁵.)

Implizite und explizite Gehalte dieses Gesprächs kann man folgen-dermaßen resümieren:

- Tugendhat hält für unverzichtbare allgemeine Elemente eines sinnvollen Lebens die Notwendigkeit von Vorhaben und Zielen, eine Zukunftsbezogenheit, die Verbindung zu anderen Menschen und das Bemühen, Sinnvorstellungen nicht nur auf einzelne Mo-mente, sondern auf ein ganzes Leben zu beziehen.

- Sinnfragen kann man nach Tugendhat angemessen nicht durch Ableitung, sondern nur durch Kommunikation in wechselseitiger Achtung behandeln, bei der Fragen, Gefühle, Lebenserfahrungen, Überzeugungen und Reflexionen ihren Platz haben müssen.

- Sinnvorstellungen zu thematisieren impliziert, konkrete Sinnvor-stellungen miteinander zu vergleichen und ihre Bestandteile zu analysieren; Anhaltspunkte für diesen Vergleich findet man wie-derum nur, wenn man Unterscheidungsfähigkeit und Selbstwahr-nehmung besitzt; Unterscheidungsfähigkeit beinhaltet z. B. un-terscheiden können zwischen Moral und Sinn, zwischen akutem Glück und perspektivischem Sinn, zwischen unterschiedlich gro-ßen Chancen von Menschen je nach ihren Lebensbedingungen, ein sinnvolles Leben führen zu können, usw. Zur Selbstwahr-nehmung gehört z. B. sich über Wünsche klar werden und welche Tätigkeiten man als befriedigend erlebt, wovon diese Befriedi-gung abhängt und wodurch sie verloren gehen kann.²⁵⁶

254 Ebenda, S. 165.

255 Ebenda, S. 169.

256 Diese Beispiele sind über den gesamten Text verteilt.

- Konkrete Inhalte zu allgemeingültigen Sinnvorstellungen zu er-klären - „‚Ihr seid euch ja alle wunderbar einig’…“²⁵⁷, sagte Al-varo (der Philosoph, Anm. d. Verf.) spöttisch - ist ein müßiges Unterfangen.

Kann man aber auf bestimmte inhaltliche Sinnvorstellungen Prüfver-fahren anwenden, die das Vergleichen und Analysieren (s.o.) konkre-tisieren?

Sinnvorstellungen sind theoretische Konstrukte, die wir denken und sprachlich ausdrücken können. Was wir unter Sinn verstehen, ist an sprachlichen bzw. symbolischen Ausdruck gebunden. Von daher las-sen sich Überlegungen anwenden, die Habermas im Rahmen seines Konzepts der kommunikativen Rationalität²⁵⁸ entwickelt hat.

Habermas selbst ist allerdings sehr zurückhaltend in Bezug auf Vor-stellungen vom Sinn des Lebens. „Der Versuch, ein Äquivalent für das anzugeben, was einmal mit der Idee des guten Lebens gemeint war, darf nicht dazu verleiten, aus dem prozeduralen Begriff der Ra-tionalität, mit dem uns das dezentrierte Weltverständnis der Moderne zurückgelassen hat, eine Idee des guten Lebens abzuleiten.“²⁵⁹ Den-noch sind seine Differenzierungen der prozeduralen Rationalität hilf-reich für die Klärung der hier anstehenden Fragen.

Prüfverfahren beinhalten im Rahmen seines Konzepts die Fähigkeit und Möglichkeit, für einen Geltungsanspruch zu argumentieren.

„Argumentationen nennen wir den Typus von Rede, in dem die Teil-nehmer strittige Geltungsansprüche thematisieren und versuchen, diese mit Argumenten einzulösen oder zu kritisieren. (…) Vor die-sem Hintergrund können wir die Rationalität eines sprach- und hand-lungsfähigen Subjekts auch danach beurteilen, wie es sich

257 Ebenda, S. 168.

258 „Dieser Begriff kommunikativer Rationalität führt Konnotationen mit sich, die letzt-lich zurückgehen auf die zentrale Erfahrung der zwanglos einigenden konsensstiften Kraft argumentativer Rede, in der verschiedene Teilnehmer ihre zunächst nur sub-jektiven Äußerungen überwinden und sich dank der Gemeinsamkeit vernünftig mo-tivierter Überzeugungen gleichzeitig der Einheit der objektiven Welt und der Inter-subjektivität ihres Lebenszusammenhangs vergewissern.“ Habermas (1995), Band 1, S. 28.

259 Habermas (1995), S. 112.

nenfalls als Argumentationsteilnehmer verhält. (…) Rationale Äuße-rungen sind aufgrund ihrer Kritisierbarkeit auch verbesserungsfähig.

(…) Das Konzept der Begründung ist mit dem des Lernens verwo-ben.“²⁶⁰

Sinnvorstellungen sind oft sehr komplexe Gebilde, in denen Aussa-gen und Argumentationen über unterschiedliche GeAussa-genstandsberei- Gegenstandsberei-che zusammengefasst sind. Argumentationstypen stehen in engem Zusammenhang mit der Art der Geltung, die behauptet oder kritisiert werden soll. Diese Geltungsansprüche beziehen sich aber auf unter-schiedliche Wirklichkeitsbereiche.

Denn Maßstäbe rationaler Lebensformen sind an kulturell ausdiffe-renzierte „Welten“ gebunden, also an die Unterscheidung von objek-tiver, sozialer und subjektiver Welt.Im Konzept kommunikativer Ra-tionalität beziehen sich Äußerungen (Sätze bzw. andere symbolische Konstrukte), die die Rationalität der Lebensformen begründen sollen, in ihrem Geltungsanspruch auf eben diese ausdifferenzierten Welten.

Denn nur vormoderne, religiöse Weltbilder können für alle Bereiche eine einheitliche, göttliche Vernunft finden, an der man sich orientie-ren könnte. In einem dezentrierten Weltbild²⁶¹ ist diese Lösung ver-schlossen.

260 Ebenda, S. 38f.

261 Habermas benutzt den Begriff der Dezentrierung (nach J. Piaget) sowohl für die Entwicklung des Einzelnen als auch für die kulturelle Entwicklung.

Habermas unterscheidet 5 Argumentationstypen²⁶²:

Formen der Argu-mentation

Problematische Äußerungen

Kontroverse Geltungs-ansprüche

Theoretischer Diskurs

kognitiv-instrumentell

Wahrheit von Proposi-tionen, Wirksamkeit teleologischer Hand-lungen

Praktischer Diskurs

moralisch-praktisch

Richtigkeit von Hand-lungsnormen

Ästhetische

Kritik evaluativ

Angemessenheit von Wertstandards

Therapeutische

Kritik expressiv

Wahrhaftigkeit von Expressionen Explikativer

Diskurs - - -

Verständlichkeit bzw.

Wohlgeformtheit sym-bolischer Konstrukte

Um es an einem Beispiel von Sinnvorstellungen zu verdeutlichen:

Nehmen wir einmal an, dass ein Gesprächspartner behauptet, dass

„Vater sein“ ein Bestandteil sinnvollen Lebens ist. Natürlich gehören zum Konzept Vaterschaft Wissen und Kenntnisse dazu (wobei man vermutlich nicht alle möglichen Probleme wissen will); Vaterschaft ist auch eine moralische Entscheidung (mit vielen Implikationen ge-genüber Partner/-in, Kind(ern), etc.); Vaterschaft ist außerdem ein kulturelles Konstrukt und eine Rollenerwartung über angemessenes Vater sein, und natürlich möchte der fiktive Gesprächspartner sich selbst und andere nicht täuschen, wenn er sein Bedürfnis wahrnimmt und z. B. im Gesichtsausdruck zeigt. Schließlich könnte auch die Klärung zum Gespräch gehören, ob ein gemeinsames Sprachver-ständnis von „Vater“ vorliegt.

262 Ebenda, S. 45.

Wichtig ist dabei im Anschluss an Habermas’ Differenzierungen, dass wir je nach strittigem Geltunsanspruch unterschiedliche Argu-mentationsziele haben: Wir wollen klären, ob das Wissen wahr ist, die moralische Norm richtig ist, der kulturelle Wert angemessen be-rücksichtigt ist, ob der Kommunikationspartner in seiner Bedürfnis-wahrnehmung und –darstellung wahrhaftig ist und schließlich, ob seine Äußerung verständlich ist. Wenn man also über die Begründ-barkeit von Sinnvorstellungen reflektiert, muss man zwischen ver-schiedenen Begründungstypen differenzieren, die auf verschiedene Inhaltsaspekte der Sinnvorstellung abzielen.

Begründungen sind gemäß dem Rationalitätskonzept auf das Ziel ausgerichtet, verallgemeinerungsfähige Behauptungen aufzustellen.

Hier macht Habermas allerdings deutliche Unterschiede: Denn nach seinem Konzept sind nur theoretische, praktische und explikative Diskurse mit dem Ziel der Verallgemeinerbarkeit führbar; ästhetische und therapeutische Kritik - die deshalb auch nicht Diskurs genannt werden - implizieren keine universalen Geltungsansprüche.

Kulturelle Wertstandards sind „wie der Name sagt, auf den Horizont der Lebenswelt einer bestimmten Kultur eingegrenzt. Werte können auch nur im Kontext einer besonderen Lebensform plausibel gemacht werden.“²⁶³

Bei der Wahrhaftigkeit von Expressionen geht es darum, ob ein Ge-sprächsteilnehmer sich systematisch über sich selbst täuscht. Die Wahrhaftigkeit von Expressionen, also der Darstellung innerer Er-lebnisse lässt sich nicht begründen, sondern nur zeigen durch die Konsistenz einer Äußerung mit einer mit ihr im Zusammenhang ste-henden Handlung. Auch ein beratendes Gespräch oder ein therapeuti-scher Ansatz beabsichtigen nicht Verallgemeinerbarkeit des inneren Erlebnisses, sondern die Aufklärung über mögliche Selbsttäuschun-gen.

Während der Ansatz von Tugendhat allgemeine Elemente einer Re-flexion/Kommunikation über Sinnvorstellungen benannte, lässt sich aus dem Habermasschen Ansatz - der wesentlich komplexer ist als hier referiert - der Schluss ziehen, dass mögliche Prüfverfahren über

263 Ebenda, S. 71.

Sinnvorstellung nach den Aspekten differenziert werden müssen, die in Sinnvorstellungen enthalten sind, und dass dies in Reflexions- und Gesprächszielen bewusst bleiben muss. Darüber hinaus gilt eben nicht für alle Aspekte, „dass grundsätzlich ein rational motiviertes Einverständnis erzielt werden kann, wobei ‚grundsätzlich’ den idea-lisierenden Vorbehalt ausdrückt: wenn die Argumentation nur offen genug geführt wird und lange genug fortgesetzt werden könnte.“²⁶⁴ Bei Sinnvorstellungen gibt es also auch Aspekte, in denen nach Ver-allgemeinerbarkeit innerhalb einer geteilten Lebenswelt gefragt wird.

Das Kernrisiko von Sinnvorstellungen ist allerdings nicht die Mög-lichkeit mangelnder Verallgemeinerbarkeit, sondern das Gelingen oder Misslingen der Bemühung um eine Form des individuellen Le-bens. Insofern ist „sinnvoll“ nicht identisch mit „wahr“, „richtig“

oder „verständlich“.

Daher gelten auch die Einschränkungen, die Wellmer für die Reich-weite der Vernunft macht:

„Aus diesem Grund können wir nur bestimmte formale Bedingungen eines vernünftigen Lebens angeben - wie universalistisches morali-sches Bewusstsein, eine reflexiv gewordene kollektive Identität usw.

(Innerhalb dieser Möglichkeiten, Anm. d. Verf.) gibt es vielmehr nur das Gelingen oder Misslingen der Bemühung um eine Form des Le-bens, bei der zwanglose Identität der Individuen und zwanglose Re-ziprozität zwischen den Individuen zu einer erfahrbaren Realität wird.“²⁶⁵

Während Habermas im Rahmen seiner Theorie des kommunikativen Handelns die Reichweite entsprechender Rationalitätstypen differen-ziert, findet man in der aktuellen philosophischen Ethik eine Diskus-sion, die jetzt dargestellt werden soll. Sie steht nicht im Gegensatz zum dem zuvor ausgeführten Aspekt, dass Sinnaussagen Elemente verschiedener Rationalitätstypen haben. Man kann die Diskussion begreifen als Vertiefung der Aspekte, die in Habermas’ Schema als

„Wahrhaftigkeit von Expressionen“ und „Angemessenheit von

264 Ebenda.

265 A. Wellmer (1979), zitiert in Habermas (1995), ebenda, S. 112.

urteilen“ kategorisiert wurden. Im Zentrum steht allerdings das, was weiter vorn als Kernrisiko bezeichnet wurde, nämlich der Bezugs-punkt „sinnvolles Leben“, unter dem die verschiedenen Aussageele-mente gebündelt werden.

In der ethischen Debatte wird seit einiger Zeit wieder die Frage,

„Wie zu leben sei?“ aufgegriffen?²⁶⁶ Dabei ist dann auch zu fragen:

Gibt es bestimmte Handlungen und Handlungsziele, die das Potential für Lebenssinn enthalten? Oder kann im Prinzip jede Handlung zu einer Verwirklichung von Lebenssinn werden, wenn sie vom Han-delnden in eben den Zusammenhang gestellt wird, den er als sinnvoll deutet?

Schon Gerhardt²⁶⁷ hatte darauf hingewiesen, dass die Sinnfrage eine spezifische Fassung der Frage nach dem Guten Leben ist, und die Begründung des Guten hat die Philosophie immer beschäftigt. Diese Frage beschreibt Pieper wie folgt:

„Was meint man, wenn man dieses Wort („gut“, Anm. d. Verf.) in einer Aussage verwendet? Meint man etwas an der als gut bezeichne-ten Sache selbst, und wenn ja, wie muss diese Sache beschaffen sein, damit ihr dieses Prädikat zu Recht zugesprochen werden kann? Oder meint man, dass die Sache im Subjekt eine bestimmte (angenehme, erhabene o. a.) Empfindung auslöst, durch die es veranlasst wird, diese Sache als gut zu bezeichnen? Auch dann wäre zu fragen, wel-che Eigenschaft der Sawel-che diesen Effekt hat und was genau die Prä-dikation von ‚gut’ rechtfertigt.“²⁶⁸

Beide Pole findet man auch in den aktuellen philosophischen Diskus-sionen um das gute Leben wieder.

Man unterscheidet in der Diskussion zwischen zwei Konzepten:

(1) „informed desire“ (auch „reflektierter Subjektivismus“ ge-nannt),

266 Diese Diskussion dokumentiert Steinfath (1998).

267 Siehe der Abschnitt zur Philosophiegeschichte in Kapitel 5.3.1.

268 Pieper (1991), S. 264.

(2) „objectiv list“ (auch als „objektive Werttheorien“ gekennzeich-net).

Dabei bezieht sich die Diskussion nicht darauf, was als gutes Leben anzusehen ist, sondern warum es gewünscht wird (Position 1) bzw.

warum es als gut gilt (Position 2).

Beide Konzepte sind sich darin einig, dass (viele) Menschen sich im-plizit oder exim-plizit an einer Vorstellung von sinnerfülltem Leben ori-entieren, dass sie aber schon innerhalb ihrer eigenen, vertrauten Kul-tur unterschiedliche Vorstellungen vorfinden, und diese Möglichkei-ten noch erweitert werden, wenn sie auf ihnen fremde Kulturen tref-fen.

Die Auseinandersetzung geht darum, ob die Sinnqualität dieser Vor-stellungen dadurch gegeben ist, dass ein Subjekt sie als seinem Sinn-bedürfnis entsprechende Lebensvorstellungen wählt oder ob man sie als objektive Sinnvorstellungen begründen bzw. plausibel machen kann unabhängig davon, ob sie aktuellen Präferenzen der Subjekte entsprechen.

Die Vertreter des „informed desire“ sind misstrauisch gegenüber ob-jektivierten Begründungen. Sie haben eine „gewisse Reserve gegen-über Theorien, die sagen, gut zu leben heiße, so und so zu leben, und zwar für alle Menschen, ganz unabhängig von ihren unterschiedli-chen Vorstellungen, Wünsunterschiedli-chen, Interessen.“²⁶⁹ Die Vertreter der „ob-jective list“ vertreten demgegenüber die Auffassung, „dass das menschliche Leben bestimmte zentrale und universale Eigenschaften besitzt, die für es kennzeichnend sind“²⁷⁰ und nur dadurch zu einem im normativen Sinn „menschlichen“ wird, und dass man ohne diese Annahme einem grenzenlosen Relativismus anheim fällt. Auf beide Konzepte wird im Folgenden eingegangen.

269 Stemmer (1998), S. 53.

270 Nussbaum (1998a), S. 201.

Im Dokument In Lernprozessen Sinn erfahren. Eine fachdidaktische Studie zur Humanistischen Lebenskunde (Seite 128-137)