1.1 Die Altarweihe in den normativen Quellen
Gemß der Liturgiewissenschaft ist der Kirchweihritus das Ergebnis einer ln-geren Genese, in der sich durch die Zusammenfhrung verschiedener lterer und die Aufnahme neuer Riten ein umfassender Kirchweihritus formierte.2 Erste Teilriten sind nicht liturgischen Bchern zu entnehmen, sondern den Kanones der Konzilien des 6. und 7. Jahrhunderts. Allerdings findet man in den Kanones nur einen einschlgigen Ritus: die Altarweihe.3 Das erschwert die Analyse, denn im Gegensatz zum spter entstehenden liturgischen Schriftgut machen die Kanones es als Verordnungsschriftgut nicht mçglich, den Ritus als Handlungssequenz nachzuvollziehen, da sie keine Zeremonialanweisungen enthalten. Obwohl die rituell heiligende Handlung nicht den ganzen Kir-chenraum betraf, da sie spezifisch auf den Altar gerichtet war, wurde – durch die rituelle Hervorhebung eines Bestandteils des Raumes – ein erster Schritt zu einer Objektbezogenheit gemacht.
Zum ersten Mal in der westlichen Kirchengeschichte wird die Altarweihe im Konzil von Agde (506) erwhnt. Der 14. Kanon dieses Konzils verordnet, dass die Altre nicht nur mit Chrisam zu salben, sondern auch durch priesterliche Benediktion zu heiligen seien.4 Der Konzilsbeschluss sieht neben der Salbung durch das Chrisam eine Sprechhandlung als erforderlich an, um den Altar zu weihen. Da die Kanones den Wortlaut der Benediktion nicht wiedergeben, bleibt im Dunkeln, welche genauen Vorstellungen sich ber die heiligende Absicht in ihr ausdrckten. Hinweise auf die Durchfhrung der Altarweihe – wie sie in den Konzilien gefordert wurden – ergeben sich hingegen aus einer Predigt Caesarius’ von Arles, der maßgeblich an der Synode von Agde beteiligt 2 Benz: Zur Geschichte der rçmischen Kirchweihe; Forneck: Die Feier der Dedicatio
ecclesiae.
3 Immer noch grundlegend zu allen Fragen den Altar betreffend ist das umfassende Werk von JosephBraun: Der christliche Altar in seiner geschichtlichen Entwicklung. 2 Bde.
Mnchen 1924; zum Altarweihritus bis zum 10. Jahrhundert siehe ebd., Bd. 1, S. 663 – 693.Braun (ebd., S. 682) undForneck :Die Feier der Dedicatio ecclesiae, S. 10, gehen davon aus, dass die Altarweihe ihren Ursprung im 4. Jahrhundert im Osten hat. Ein direkter bertragungsweg ist nicht nachzuvollziehen, deshalb kann es sich bei der Al-tarweihe im Westen durchaus um ein Parallelphnomen handeln, das sich unabhngig vom Brauch im Osten entwickelt hat. Eine voneinander unabhngige Entwicklung nimmt Benz: Zur Geschichte der rçmischen Kirchweihe, S. 107, an. Eine endgltige Entscheidung in der Sache kann es nicht geben, solange sich der bertragungsweg nicht genau nachvollziehen lsst.
4 Concilium Agathense A. 506, c. 14, Concilia Galliae, A. 314-A. 506, S. 200:Altare uero placuit non solum unctione chrismatis sed etiam sacerdotali benedictione sacrari.
war.5 Jener erwhnt die Feier der Altarweihe und bemerkt in diesem Zusam-menhang, dass der steinerne Altar zu dieser Gelegenheit gesegnet (benedictus) und gesalbt wird.6
Die weitere Verbreitung der Altarweihe macht nach dem Konzil von Agde (506) das burgundische Konzil von Epaon (517) deutlich, wo beschlossen wurde, dass nur steinerne Altre mit Chrisam geweiht werden drfen.7 Mit dieser Vorschrift geht eine Verstetigung des heiligen Ortes einher, da steinerne Altre nicht ohne grçßeren Aufwand von einem Ort zum nchsten transportiert werden kçnnen. Die Konzilien von Agde (506) und Epaon (517) gelten in der Forschung als erste Hinweise auf die rituelle Hinwendung zum Material des Kirchenbaus und damit als Beginn der Ausformung des Kirchweihritus. Aller-dings waren beide Konzilien keine frnkischen Versammlungen, sondern „Na-tionalkonzilien“ des Westgoten- bzw. des Burgunderreiches. Wie schon Suitbert Benz bemerkte, ergibt sich daraus das Problem, dass von einer Verbindlichkeit der Konzilsbeschlsse im Frankenreich nicht ausgegangen werden kann.8Es lsst sich aber belegen, dass die burgundischen und westgotischen Konzilstexte Eingang in den frnkischen Bereich fanden, wie ihre Aufnahme in die Vetus Gallica belegt.9 Sie berliefert unter dem Titel XX mit der berschrift „Dass Altre nicht geweiht werden, es sei denn, sie wren aus Stein“ beide Kanones.10 In derVetus Gallicawird damit der Akzent nicht auf die Weihe als solche gelegt, sondern vielmehr auf die Tatsache, dass nur Altre aus Stein geweiht werden drfen. Die Forderung nach einem steinernen Altar lsst sich wahrscheinlich damit erklren, dass durch ihn ein Bezug zu Aussagen des Alten Testaments zur Manifestation des Gçttlichen hergestellt wird.11 Der Stein erinnert an die alt-testamentliche Erzhlung von Jakob und der Himmelsleiter. Sie berichtet, Jakob
5 Concilium Agathense A. 506, c. 14, Concilia Galliae, A. 314-A. 506, S. 213.
6 Von Caesarius von Arles ist eine Predigt berliefert, die auch dezidiert von der Altarweihe spricht. Caesarius von Arles: Sermo CCXXVIII, S. 901 – 904, S. 901:Sicut optime novit sancta caritas vestra, fratres, consecrationem altaris hodie celebramus; et iuste ac merito gaudentes celebramus festivitatem, in qua benedictus vel unctus est lapis, in quo nobis divina sacrificia consecrantur.
7 Concilium Epaonense A. 517, c. 26, Concilia Galliae A. 511-A. 695, S.30 :Altaria nisi lapidea crismatis unctione non sacrentur.
8 Benz: Zur Geschichte der rçmischen Kirchweihe, S. 107, Anm. 214.
9 Hubert Mordek: Kirchenrecht und Reform. Die Collectio Vetus Gallica, die lteste Kanonessammlung des frnkischen Gallien. Studien und Edition. Berlin/New York 1975, S. 206 f.
10 Collectio Vetus Gallica, XX 1, S. 430; Collectio Vetus Gallica XX 2, S. 430.
11 Damit lsst sich der Altarweihritus in den breiteren Kontext der vonKottje :Studien zum Einfluss des Alten Testamentes, S. 106, festgestellten „Tendenz, auf das alttesta-mentliche Gesetz und alttestaalttesta-mentliche Bruche als Quellen und Vorbilder christlichen Lebens zurckzugreifen“, einordnen. Er stellt hier auch fest, dass sich in diesem Zu-sammenhang die genauere Betrachtung der Kirchweihe als lohnenswert erweisen kçnnte.
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sei, als er seinen Kopf auf einem Stein zur Ruhe bettete, im Traume eine Leiter erschienen, auf der die Engel auf und nieder stiegen. Am Ende der Leiter habe Gott gestanden und von dort herab Jakob seinen Beistand versprochen. Als Jakob am Morgen aus seinem Traum erwachte, habe er gesprochen: „Wie Ehrfurcht gebietend ist doch dieser Ort. Hier ist nichts anderes als das Haus Gottes und das Tor zum Himmel.“ Er habe l ber den Stein gegossen und dem Ort den Namen Bet-El (Gotteshaus) gegeben.12 In der biblischen Erzh-lung von Jakob und der Himmelsleiter ist der Stein der Wohnort Gottes. Der Altar aus Stein und dessen Salbung mit Chrisam, wie es die Konzilien vor-schrieben, haben so ihr Vorbild in der biblischen Geschichte. Der Rckgriff auf die biblische Geschichte von Jakob und der Himmelsleiter ist auch in einigen merowingischen Quellen zu belegen. So bezog sich Avitus von Vienne in einer seiner Kirchweihpredigten auf Jakob13 und der Bogen ber dem Altar in der Kirche von St. Martin in Tours wurde durch einen Spruch aus der Jakobsge-schichte geziert.14 In der Bestimmung, dass der Altar aus Stein zu sein habe, spiegelt sich zum einen der Anschluss der eigenen Kultpraxis an das alttesta-mentliche Vorbild, zum anderen die Idee, dass der Altar der Ort der Begegnung mit Gott sein soll.15
Unter einer spezifischen Fragestellung und nicht als allgemein gltige An-weisung verzeichnet der zehnte Kanon des Konzils von Orlans (511) Gedanken zur Weihe. Der Anlass zum Konzil war die Integration der Priester und der Kirchen, die unter westgotischer Herrschaft der arianischen Kirche angehçrten, in die katholische Kirchenorganisation des frnkischen Reiches.16 In Zusam-menhang mit der bernahme der ehemals arianischen Kirchengebude be-schlossen die Konzilsvter, dass sie durch eine Neuweihe in die katholische Kirchenorganisation einzugliedern seien.17 Wiederum lsst sich der
Hand-12 Gen 28, 10 – 22.
13 Avitus von Vienne: Sermo XVII., S. 125:Iste sit ille quam dulcis tam terribilis locus, in quo Iacob cernens dominum scalis innixum perque eas ascendentes descendentesque angelos videns domum divinitatis intellegit. Vbi parato mysteriis lapide caput effultus futurorum causis aptavit unguentum(…).
14 RaymondVan Dam: Leadership and Community in Late Antique Gaul. Berkeley u. a.
1985, S. 243 – 244. Der Spruch bezieht sich ihm zufolge auf Gen 28,17.
15 Klaus Gamber: Der altgallikanische Messritus als Abbild himmlischer Liturgie. Re-gensburg 1998.
16 Das 511 in Orlans zusammengetretene Konzil ist ein frnkisches „Nationalkonzil“, das sich vor allem um die Eingliederung der westgotischen Provinzen Aquitaniens durch Kçnig Chlodwig in das Frankenreich bemhte, siehe OdettePontal: Die Synoden im Merowingerreich. Paderborn u. a. 1986, S. 23 – 34.
17 Concilium Aurelianense A. 511, c. 10, Concilia Galliae A. 511-A. 695, S. 7 – 8: De hereticis, qui ad fidem catholicam plena fide ac uoluntate uenerint, uel de basilicis, quas in peruersitate sua Gothi hactenus habuerunt, id censuimus obseruari, ut si clereci fideliter conuertuntur et fidem catholicam integrae confitentur uel ita dignam uitam morum et
lungsritus aus den lakonischen Bemerkungen der Akten nicht konkretisieren.
Auch wenn sich in den Kanones keine Anhaltspunkte fr die Vorstellung fin-den, die sich mit der Weihe ehemals arianischer Kirchen verbanfin-den, lassen sie sich durch die – wohl auch im Frankenreich verbreiteten – Dialoge Gregors des Großen erhellen,18 denn in ihnen ist eine Erzhlung ber die Neuweihe (bzw.
die Reliquiendeposition in) einer ehemals arianischen Kirche enthalten.19 In dem Text wird dargelegt, wie die Gemeinde whrend des Hochamtes anlsslich der Neuweihe fhlte, dass sich zwischen ihren Fßen ein unsichtbares Schwein bewegte, das versuchte, die Kirchentren zu erreichen.20 Das sei geschehen, damit alle erkannten, dass der unreine Geist seine Wohnung hat verlassen mssen. Die Idee, dass mit der Einweihung der Kirche die teuflische Macht aus ihr weichen mußte, ist auch im weiteren Text das tragende Thema. Denn auch in den auf die Weihe folgenden Tagen kam es zu Vorkommnissen, die fr den actuum probitate custodiunt, officium, quo eos episcopus dignos esse censuerit, cum impositae manus benedictione suscipiant; et ecclesias simili, quo nostrae innouari solent, placuit ordine consecrari.Das Konzil von Epaon stellte hingegen fest, dass die Kirchen der Hretiker nicht von der Verschmutzung gereinigt werden kçnnten, außer sie seien vormals schon katholisch gewesen. Concilium Epaonense A. 517, c. 33. Concilia Galliae A. 511-A.
695, S. 33:Basilicas hereticorum, quas tanta execrationem [sic!] habemus exosas, ut pol-lutionem earum purgabilem non putemus, sanctis usibus adplicare dispicimus[sic!].Sane quas per uiolentiam nostris tulerant, possumus reuocare.Vgl.Pontal: Die Synoden, S. 31.
Zu Epaon siehe ebd., S. 34 – 46.
18 Gregor der Große: Dialogues II, III 30, S. 378 – 385. Zur handschriftlichen berliefe-rung des 7. und 8. Jahrhunderts im Frankenreich siehe MichaelEppenschwandtner: Geflscht oder Echt? Die Diskussion um die „Dialoge“ Papst Gregors des Großen und damit auch um die Vita des heiligen Benedikt. Thaur 2001, S. 170 – 173. Die Literatur zu denDialogiund der Verfasserschaft Gregors des Großen ist sehr umfassend, hier nur einige Werke, siehe dort auch weiterfhrende Literatur: FrancisClark: The Pseudo-Gregorian Dialogues. 2 Bde., Leiden u. a. 1987; Francis Clark: St. Gregory and the Enigma of the Dialogues: a Response to Paul Meyvaert. In: The Journal of Ecclesiastical History 40 (1989), S. 323 – 343; Francis Clark: The Authorship of the Gregorian Dialogues: The State of the Question. In: Studia patristica 33 (1997), S. 407 – 417;
JohannesFried: Der Schleier der Erinnerung. Grundzge einer historischen Memorik.
Mnchen 2004; PaulMeyvaert: The Authentic Dialogues of Gregory the Great. In:
Sacris erudiri 43 (2004), S. 55 – 130; Adalbert de Vog: Is Gregory the Great the Author of the „Dialogues“? In: The American Benedictine Review 56 (2005), S. 309 – 314; Joachim Wollasch: Benedikt von Nursia. Person der Geschichte oder fiktive Idealgestalt? In: Studien und Mitteilungen zur Geschichte des Benediktinerordens und seiner Zweige 116 (2007), S. 7 – 30.
19 Gregor der Große: Dialogues II, III 30, 2., S. 380:Arrianorum ecclesia, in regione urbis huius quae Subura dicitur, cum clausa usque ante biennium remansisset, placuit ut in fide catholica, introductis illic beati Sebastiani et sanctae Agathae martyrum reliquiis, dedicari debuisset.
20 Gregor der Große: Dialogues II, III 30, 3., S. 380:Cumque in ea[ecclesia]iam missarum sollemnia celebrarentur et prae eiusdem loci angustia populi se turba conprimeret, quidam ex his qui extra sacrarium stabant, porcum subito intra suos pedes huc illucque discurrere senserunt.
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Rckzug des Teufels sprachen. So entstand in der Nacht nach der Weihe auf dem Dach der Kirche ein großer Lrm, als ob jemand hin und her irren wrde.
In der darauf folgenden Nacht krachte es so schrecklich, als ob die ganze Kirche zerstçrt wrde, danach aber sei es still geworden und es sei keine Beunruhigung durch den Urfeind mehr bemerkt worden. Außerdem sei wenige Tage nachdem kein Gerusch mehr zu hçren gewesen sei, eine Wolke vom Himmel herab geschwebt, die Altar und Kirche in einen wohlriechenden Schleier eingehllt habe. Zugleich htten sich die Leuchter im Kirchengebude durch ein gçttliches Licht entzndet. All das seien Zeichen, dass Gott den Ort in seinen Besitz genommen habe, denn den brennenden Leuchtern sei zu entnehmen, dass der Ort aus der Finsternis zum Licht gekommen sei.21 Die Geschichte macht deutlich, dass der Kirchweihe ein bipolares Vorstellungsmodell der Durch-dringung der Welt durch die transzendenten Mchte zugrunde lag, denn die Vertreibung Satans ging mit der gçttlichen Inbesitznahme der Kirche einher.
Der Logik des Gedankens folgend ist auch die Selbstentzndung der Leuchter in der Kirche zu verstehen, mit ihr wird die Ankunft Christi bzw. Gottes in der Kirche unterstrichen, ist Christus in der Bibel doch als das Licht der Welt gekennzeichnet.22 Nun kann zwar nicht einfach davon ausgegangen werden, dass die im Text etablierte Vorstellung hinter jeder Kirchweihe lag, schildert er doch den besonderen Fall einer Weihe einer ehemals arianischen Kirche.23 Dennoch kann der Text als ein frhes Indiz dafr gelten, dass die Besetzung von Orten durch die satanische wie gçttliche Macht eine zentrale Denkfigur der Weihe war.24
Aus den Dialogen gehen zwar charakteristische Elemente der hinter der Weihe liegenden theologischen Vorstellung hervor, die Weihehandlung selbst bleibt jedoch im Dunkeln. Auch aus den Kanones lsst sich nur entnehmen, dass es eine Chrisamweihe gegeben haben muss. Neben die Chrisamweihe trat im 6. Jahrhundert jedoch wohl auch die Wasserweihe. Bevor sie im Altar-weihritus der Kirchweihordines zu finden ist,25 schildert uns nmlich ein Brief 21 Gregor der Große: Dialogues II, III 30, 4.–6., S. 380 – 382: Sed adhuc nocte eadem magnus in eiusdem ecclesiae tectis strepitus factus est, ac si in haec aliquis errando discurreret.
(…)Cum subito tanto terrore insonuit, ac si omnis illa ecclesia a fundamentis fuisset euersa, et protinus recessit, ac nulla illic ulterius inquietudo antiqui hostis apparuit, sed per terroris sonitum quem fecit innotuit, a loco quem diu tenuerat quam coactus exiebat.5.Post paucos uero dies in magna serenitate aeris super altare eiusdem ecclesiae nubes caelitus descendit, suoque illud uelamine operuit, omnemque ecclesiam tanto terrore ac suauitate odoris repleuit, (…). 6.Die vero alio, cum in ea lampades sine lumine(…)sunt accensae(…).
22 Vgl. Joh 1,5 – 9; Joh 9,5.
23 Vgl.Sotinel: Les lieux de culte, S. 429.
24 Die Vorstellung wird auch in spteren Texten zur Kirchweihe evoziert, siehe S. 147 – 169 in der vorliegenden Arbeit.
25 Braun: Der christliche Altar, S. 678 – 679; Benz: Zur Geschichte der rçmischen Kirchweihe, S. 83 – 86.
des Papstes Vigilius aus dem Jahr 538 deren Anwendung. Zwar war die Was-serweihe in Rom nicht verbreitet, aber Vigilius’ Brief beschftigt sich mit dem Thema, da er eine Antwort auf eine uns nicht erhaltene Anfrage des westgoti-schen Bischofs Profuturus zur Weihe von Kirchen nach ihrer Wiedererrichtung ist.26 Vigilius antwortete auf die ihm gestellte, uns unbekannte Frage, dass eine Benedizierung der Kirche mit Wasser nicht nçtig sei, da die Messe die Heiligung hervorrufe. Der einzige notwendige Ritus neben der Messe sei die erneute Reliquiendeponation, sollten in der alten Kirche schon zuvor Reliquien vor-handen gewesen sein. Aus dem Briefwechsel lsst sich schließen, dass bei den Goten eine Wasserweihe bekannt war, da Profuturus sie in seiner Anfrage er-whnt haben muss. Da wir aber nicht wissen, welchem Ritus die Wasserweihe folgte, ist weder zu rekonstruieren, ob sie sich auf das ganze Kirchengebude bezog, noch sind die mit ihr verbundenen Vorstellungen nachvollziehbar.27
Nach den Konzilien von Agde (506) und Epaon (517) beschließt erst zu Beginn des 7. Jahrhunderts wieder ein Konzil Vorschriften zur Altarweihe. Auf einem Konzil mit unbekanntem Versammlungsort, das 614 tagte, beschlossen die Bischçfe, dass eine Altarweihe nicht außerhalb der Kirche vorgenommen werden drfe. Damit war ein weiterer Schritt zur Verortung des Kultes im Kirchengebude und damit auch zu dessen Heiligkeit getan. Der sich an-schließende und uns leider nur in fragmentarischer Form berlieferte – die Kirchen nher erluternde – Halbsatz ubi corpora sepulta verweist auf das Re-liquiengrab im Altar.28Die Vorschrift koppelt damit fr die merowingische Zeit erstmals das Kirchengebude mit dem reliquienbestckten Altar. Hinter der Verbindung von Altar und Reliquien steht neben dem Wunsch nach Heiligkeit fernerhin die Notwendigkeit, die Reliquien in rechter Weise zu behandeln. So 26 Vigilii Papae epistolae et decreta, PL 69, Sp. 18: IV.De fabrica vero cujuslibet ecclesiae, si diruta fuerit, instauranda, et si in eo loco consecrationis solemnitas debeat iterari, in quo sanctuaria non fuerint, nihil judicamus officere, si per eam minime aqua benedicta [exor-cizata] jactetur: quia consecrationem cujuslibet ecclesiae, in qua Spiritus sancti ara non ponitur, celebritatem tantum scimus esse missarum. Et ideo, si qua sanctorum basilica a fundamentis etiam fuerit innovata, sine aliqua dubitatione, cum in ea missarum fuerit celebrata solemnitas, totius sanctificatio consecrationis implebitur. Si vero sanctuaria quae habebat ablata sunt, rursus eorum respositione [dispositione] et missarum solemnitate reve-rentiam sanctificationis accipiet. Vgl. zum Brief Benz: Zur Geschichte der rçmischen Kirchweihe, S. 86;Repsher: The Rite of Church Dedication, S. 20.
27 Die Bekanntheit dieses Briefes ist, wenigstens in karolingischer Zeit, im frnkischen Bereich vorauszusetzen, denn er ging in die Pseudo-Isidorischen Flschungen ein: De-cretales Pseudo-Isidorianae: Vigilii Papae decreta IV., S. 711. Fr die Langlebigkeit der Vorstellungen ist bedeutsam, dass der Brief im beginnenden 11. Jahrhundert in das Decretum Burchards von Worms aufgenommen wurde, siehe Burchard von Worms:
Decretorum libri XX, Lib. III, 62, S. 686.
28 Concilium incerti loci post 614, c. 2, Concilia Galliae A. 511-A. 695, S. 287:Ut altaria alibi consegrari non debeant nisi in his tantum ecclesiis, ubi corpora sepulta(…). Hier bricht die Edition ab, da der letzte Teil des Satzes unleserlich ist.
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hatte bereits das Konzil von Epaon (517) erklrt, dass eine Reliquiendeponie-rung nur dort stattfinden solle, wo Priester regelmßig Psalmen singen.29 Die Bestimmung des Konzils von 614 zielt so auch auf die Verstetigung des Kultes.
Wie der in Epaon (517) gefasste Beschluss zur Altarweihe geht auch die Re-gelung von 614 in die Vetus Gallicaein und erfhrt durch sie weitere Verbrei-tung im Frankenreich.30Anhand der Kanones lsst sich also fr das beginnende 7. Jahrhundert der Versuch feststellen, die Verehrung der Heiligen çrtlich auf die Kirche zu beschrnken.
Es ist kaum mçglich, mit den wenigen Angaben der Kanones zu einem schlssigen Bild der Vorstellung eines heiligen Raumes im 6. Jahrhundert zu kommen. Dennoch ist deutlich, dass mit der in den Kanones vorgeschriebenen Altarweihe keine rituelle Sakralisierung des gesamten Kirchengebudes erfolgte.
Die rituelle Raumaneignung bleibt in merowingischer Zeit, soweit sich dies aus der ußerst drftigen Quellenlage schließen lsst, punktuell auf den Altar be-zogen und nimmt somit nicht das ganze Kirchengebude in den Blick. Ver-mittels des Weiheakts erhlt der Altar seinen sakralen Charakter nicht mehr nur aus dem Umstand, dass er Ort der Eucharistie und damit Fokus der alltglichen liturgischen Handlung ist, sondern durch einen vom Gebrauch vçllig unab-hngigen Ritus.
1.2 Die liturgische Ausgestaltung des Altarweihritus
Ein liturgischer Ritus ist, etwa ein Jahrhundert nachdem sich die ersten Kanones zur Altarweihe finden lassen, durch dasGelasianumberliefert, ein in nur einem Manuskript auf uns gekommenes Sakramentar in frnkischer berarbeitung eines rçmischen Originals,31 dessen Vorlage wohl in die Zeit zwischen 628 und 715 zu datieren ist.32 Der in ihm erhaltene Altarweihritus ist von Antoine Chavasse und der ihm folgenden einschlgigen Forschung als eine genuin 29 Concilium Epaonense A. 517, c. 25, Concilia Galliae A. 511-A. 695, S.30 : 25. Sanc-torum reliquiae in oratoriis villarebus non ponantur, nisi forsitan clericus cuiuscumque parrochiae uicinus esse contingat, qui sacris cinerebus psallendi frequentia famulentur.
30 Collectio Vetus Gallica XVIIII De Reliquiis sanctorum et oraturiis villarebus [sic!], S. 429 f.
31 YitzhakHen: Culture and Religion in Merovingian Gaul A.D. 481 – 751. Leiden u. a.
1995, S. 59 f., kommt zu dem Schluss, dass es sich um eine genuin frnkische
1995, S. 59 f., kommt zu dem Schluss, dass es sich um eine genuin frnkische