angegriffen haben, haben sie die Lebenden angegriffen«
8. Das affektive Körperarrangement provinzialisieren
Es ist eine Alltagserfahrung für alle Menschen, dass ihnen bestimmte Kör-per, seien sie menschlich oder nichtmenschlich, wichtiger, näher und wert-voller sind als andere. In manchen Fällen wird die Schändung bestimmter Körper als eine derart verwerfliche Handlung angesehen, dass sie unter »die schwersten Verbrechen …, welche die internationale Gemeinschaft als Gan-zes berühren« gezählt wird. Wer eine solche Tat begeht, muss sich vor dem Internationalen Strafgerichtshof verantworten. Welche Körper für die inter-nationale Gemeinschaft derart nah, wichtig und wertvoll sind, hängt offen-sichtlich nicht allein von der Frage ab, ob es sich bei diesen Körpern um Menschen oder Dinge handelt.
Ich habe argumentiert, dass, um das Mensch-Ding-Verhältnis zu bestim-men, ein Prozess der rechtlichen Bedeutungsproduktion durchlaufen werden muss, den ich Sentimentalisierung von Menschen und Dingen nenne und dessen Ergebnis ein normatives Körperarrangement ist. Erst vor dem Hin-tergrund eines solchen affektiv hergestellten normativen Körperarrangements kann der unterschiedliche Wert von Menschen und Dingen bemessen wer-den. Wie klargeworden ist, gibt es in einem Gerichtssaal (und freilich auch außerhalb) niemals nur ein normatives Arrangement von Körpern, das die Bedeutungsproduktion für den Wert verschiedener Körper unbestritten re-geln könnte. Alle Parteien in einer Debatte betreiben Sentimentalisierung und konkurrieren um die Etablierung eines plausiblen Rahmens, um Bewertungen über Schuld und Unschuld, Gerechtigkeit und Ungerechtigkeit, vorzunehmen.
Kommen wir damit zurück zu Horst Bredekamps Forderung nach einer Armee zum Schutz von Kulturgütern. Ich argumentiere, dass es notwendig ist, das kulturell spezifisch produzierte normative Körperarrangement, auf dem die von ihm postulierten Forderungen beruhen, in den Blick zu
neh-men. Steckt doch in der Idee zu einer Armee zum Schutz von Kulturgütern ganz direkt eine Anordnung und Bewertung von menschlichen im Verhält-nis zu nichtmenschlichen Körpern. In der Konsequenz bedeutet diese For-derung ja, dass es dazu kommen kann, dass menschliche Körper (nämlich Soldat*innen) preisgegeben werden, um nichtmenschliche Körper (nämlich Kulturgüter) zu bewahren. Eine Armee zum Schutz von Kulturgütern – von der Bredekamp sich wundert, dass sie bei einem UNESCO-Weltkongress auf nur verhaltene Unterstützung bis zum entsetzten Missfallen gestoßen sei – erscheint ja überhaupt erst vor dem Hintergrund eines spezifisch af-fektiv fabrizierten normativen Mensch-Ding-Verhältnisses plausibel. Näm-lich dem der europäischen Kunstgeschichte, die ja selbst durch eine spezifi-sche affektive Aufladung nicht-menschliche Körper erst zu schätzenswerten
»Kunstwerken« transformiert.77 Es ist, und das ist ja keineswegs eine neue Erkenntnis, eben nicht universell gültig, dass bestimmte nicht-menschliche Körper als Kunst affiziert werden, die es zu schützen und zu bewahren gilt.
Das ist nicht einmal in Europa der Fall, wenn man über bestimmte kunst-beflissene Eliten hinausdenkt. Nicht nur Pierre Bourdieu hat hinlänglich ge-zeigt, dass die Valorisierung von Kunst Klassenfrage ist.78
Eine solche Analyse, wie ich sie hier vorschlage, schließt einen mo-ralischen Impetus mit universalem Anspruch zum Schutz bestimmter nicht-menschlicher Körper nicht grundsätzlich aus. Aber es ist aus meiner Sicht entscheidend, sich seiner moralischen Universalien auch hinreichend sicher zu sein. Das erfordert, eine solche universale Moralität zunächst de-zentrieren zu lernen, oder, um die berühmte Metapher des postkolonialen Historikers Dipesh Chakrabarty zu bemühen, zu provinzialisieren bereit sein.79 Der US-amerikanische Völkerrechtler Mark Drumble hat denn auch zurecht in einem jüngeren Aufsatz über den Al Mahdi-Fall die nahe liegende Frage aufgeworfen, was denn die Zerstörung der Mausoleen von Timbuktu von der Zerstörung von Bürgerkriegsdenkmälern konföderierter Generäle im Deep South der USA oder dem Sturz von Denkmälern Saddam Husseins nach dem zweiten Irak-Krieg in den frühen 2000er Jahren unterscheide. Er insistiert darauf, dass das internationale Strafrecht selbst nicht die hinrei-chenden theoretischen Werkzeuge bereithalte, diese Frage zufriedenstellend zu klären.80
77 Vgl. Wenzel 2020.
78 Bourdieu 1982.
79 Chakrabarty 2010.
80 Drumbl 2019.
Ein solcher Ansatz dürfte von Bredekamp wohl als unangebrachter west-licher Selbstzweifel gebrandmarkt werden. Eine solche Polemik gegen eine kulturrelativistische Reflexion halte ich allerdings für verfehlt. Mir scheint vielmehr das Gegenteil angezeigt. Ich halte es für produktiv, danach zu fra-gen, inwieweit sich im sogenannten christlichen Abendland Phänomene finden, die denen dschihadistischer Akteure entsprechen, anstatt vornehm-lich die europäische Kulturleistung der Überwindung des Ikonoklasmus zu rühmen. Denn ein solcher Ansatz führt eher aus der Falle der Überbeto-nung kultureller Unterschiede hinaus. Es wird nämlich sichtbar, dass Bil-derstürme lediglich dann als Kriegswaffe herhalten, wenn sie innerhalb eines spezifischen affektiv fabrizierten Mensch-Ding-Verhältnisses überhaupt als schmerzvoll empfunden werden.
Mir scheint, es sollte eigentlich um diese Frage gehen: Wer empfindet warum und unter welchen Bedingungen die Schändung welcher Körper als
erniedrigend und schmerzvoll und welche politischen Dynamiken setzen diese Emotionen frei? Die Antwort auf eine solche Frage lässt sich mit pau-schalen Verweisen auf universelle Menschenrechte nicht befriedigend geben.
Sie erfordert vielmehr die kleinteilige und durchaus mühsame Analyse gesell-schaftlicher Verhältnisse.
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