Philosophie
Herausgegeben von
Jens Halfwassen, Dominik Perler und Michael Quante
Band 137
Die Aufhellung
des Judentums im Platonismus
Zu den jüdisch-platonischen Quellen des Deutschen Idealismus, dargestellt anhand von Hegels
Auseinandersetzung mit Philon von Alexandria
ISBN 978-3-11-062187-7 e-ISBN (PDF) 978-3-11-062463-2 e-ISBN (EPUB) 978-3-11-062194-5 ISSN 0344-8142
Library of Congress Control Number: 2018960723
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© 2019 Walter de Gruyter GmbH, Berlin/Boston Druck und Bindung: CPI books GmbH, Leck www.degruyter.com
Bei dem vorliegenden Werk handelt es sich um meine überarbeitete Dissertati- onsschrift im Fach Philosophie, die ich im Sommersemester 2017 bei der Ru- precht-Karls-Universität Heidelberg einreichte. Die Schrift trug im Original den Titel„Aufhellung des Judentums durch schönere Blüten der tieferen menschlichen Natur im Platonismus“. Untersuchungen zu Hegels Rezeption der jüdisch-platoni- schen Religionsphilosophie des Philon von Alexandria.
Ohne die zuverlässige Unterstützung einer Vielzahl von Menschen wäre es nicht möglich gewesen, mein großes akademisches Projekt innerhalb von drei Jahren zu vollenden und dieses Buch in seiner gegenwärtigen Form zu präsen- tieren.
An allererster Stelle möchte ich mich bei meinem Doktorvater Prof. Dr. Jens Halfwassen bedanken, ohne dessen Betreuung und besondere geistige Förderung dieses Werk nicht hätte entstehen können. Durch sein Vertrauen in mich gewann auch ich immer wieder neues Vertrauen in meine Fähigkeiten und mein Projekt.
Er bot mir immer die Gelegenheit, Auszüge aus meiner Arbeit entweder in seinem Kolloquium oder in persönlichen Treffen mit ihm zu besprechen, wo ich unter seiner Anleitung vage Ideen zu klaren Gedanken weiterspinnen konnte. Durch seinen Einfluss lernte ich die Schönheit der antiken Metaphysik zu erkennen und wertzuschätzen. In besonderer Erinnerung behalte ich bis heute einen Rat, den er mir 2016 in Heiligkreuztal gab, als ich mit ihm darüber sprach, wie das Schreiben der Dissertation auf mir lastete: Man solle sich einfach trauen, die eigenen Thesen kompromisslos zu vertreten. Diesen Rat versuchte ich seither beim Verfassen meiner Dissertation in die Tat umzusetzen. Ebenfalls möchte ich mich bei Prof. Dr.
Daniel Krochmalnik bedanken, der sich bereit erklärte, das Zweitgutachten zu übernehmen und der durch sein großes Engagement und seine breitgefächerten Kenntnisse einen wertvollen Beitrag zu meinem Forschungsprojekt leistete. Dank auch an Prof. Dr. Peter König für seinen Vorsitz bei meiner Disputation.
Besonderer Dank gilt auch Wolfgang Beckenbach, der mir mit seiner Gelas- senheit und Sachlichkeit und großem Durchhaltevermögen beim Korrekturlesen der Arbeit enorm half und mir jeden Tag zur Seite stand. Ich bin auch Hai Linh Ngo zu Dank verpflichtet, der das Lektorat der Doktorarbeit übernahm und dessen unermüdliche Begeisterungsfähigkeit, intellektuelle Kreativität und Kooperati- onsbereitschaft mich immer wieder auf neue Ideen brachten. Dank ebenso an meinen Freund Tobias Larenz, der mir mit seinem feinen Sprachgefühl bei zahl- reichen Umformulierungen half. Dank an Dr. Nora Gottbrath für das Korrigieren der gesamten Dissertationsschrift. Bei Dr. Hannes Giese bedanke ich mich für seine gründliche Überprüfung des ersten Buchmanuskripts. Auch Dr. Roberto
https://doi.org/10.1515/9783110624632-001
Vinco, Dr. Tobias Dangel und Dr. Gheorghe Paşcalău, die sich immer bereit er- klärten, mir bei jeglichen Schwierigkeiten bezüglich der Arbeit zu helfen, sollen hier Erwähnung finden. Viel bedeutet mir auch die Unterstützung weiterer Freunde und Kollegen aus Hamburg und Heidelberg, die Teile des Werkes lasen und mir durch ihre Rückmeldungen weiterhalfen: Dr. Patrick Koch, Dr. Lilian Türk, Lena Bindrim, Magdalena Vinco und Samuel Vingron. Prof. Dr. Giuseppe Veltri gebührt mein Dank dafür, dass er mir in Hamburg die Zeit einräumte, die zur Überarbeitung des Buches notwendig war.
Mein besonderer Dank gilt auch den Mitarbeitern des Ernst Ludwig Ehrlich Studienwerks (ELES) für das entgegengebrachte Vertrauen und die finanzielle Förderung durch das Stipendium, die dieses Werk überhaupt möglich machte.
Meinem von ELES vermittelten Vertrauensdozenten Prof. Dr. Frederek Musall möchte ich für die unterstützenden beratenden Gespräche während des Promo- tionsverfahrens danken. Dem Institut für Jüdische Philosophie und Religion der Universität Hamburg unter der Leitung von Prof. Giuseppe Veltri danke ich für die freundliche Unterstützung bei der Übernahme der Druckkosten.
Es ist schwer, mit Worten den Dank auszudrücken, den ich meinen Eltern, Joseph und Efrat, schulde, die meinen unkonventionellen Lebensweg bedin- gungslos unterstützten. Schließlich bin ich den ohne Frage größten Dank Frauke schuldig, die während des ganzen langwierigen Prozesses an meiner Seite stand und mir stets Rückhalt verlieh.
Hamburg, im August 2018
Abkürzungsverzeichnis XI Einleitung 1
Die Grundlage der Verbindung zwischen Hegel und Philon–eine Neubewertung 9
. Überblick über Hegels Bezugnahmen auf Philon 11
. Philo Judaeusim Curriculum des Tübinger Stifts 13
. Philons Religionsphilosophie als Wendepunkt der jüdisch- christlichen Tradition 43
Hegels Philondeutung in den Vorlesungen zur Philosophiegeschichte 49
. Hegels Begriffsverständnis der Philosophiegeschichte 52
. Rekonstruktion der Quellen von Hegels Philondeutung 56
. Philon als Wendepunkt bei der Herausbildung des spekulativen Bewusstseins im Judentum 68
. Philons platonisierende Schrifterklärungsmethode– „Platon in Moses finden“ 70
. Hinein- und Herausinterpretieren im Licht der Geistesarbeit 76
. Eklektischer versus systematischer Denker 84
. An der Grenze zwischen Vorstellungsform und Begriffsform 86
. Hegels Auseinandersetzung mit Philons negativer Theologie 87
. Philons Logoslehre als Überwindung der negativen Theologie 117
. Philons Gottesvorstellung als unbegrenzte Seinsfülle 149
. Philons Schöpfungstheologie 156
. Philons Wirkungsgeschichte: Vom Neuplatonismus über Kabbala und Gnosis bis hin zur jüdischen und christlichen
Philosophie 164
Philons Bedeutung für Hegels Verständnis des Christentums und Judentums 187
. Hegels christliches Philonbild alsPhilo Christianus 187
.. Ein„Tieferes“im Schriftwort offenlegen: Philons allegorische Bibelauslegung im Spiegel des christlichen
Schriftverständnisses 188
.. Philo Judaeusals Trinitätsdenker? Philons Philosophie als Vorform der Trinität 192
.. Motive der philonischen Logostheologie in Hegels Denken 217
. Philo Judaeusin Hegels Deutung des Judentums 237
.. Das Problem der Quellenidentifikation in Hegels Auffassung des Judentums 237
.. Philonische Denkstrukturen in Hegels frühem Judentumsverständnis 244
.. Philon als Quelle der Religion der Erhabenheit 254
Zusammenfassung–Hegel als Interpret Philons 296 Literaturverzeichnis 321
Primärliteratur 321
.A Philon: Textausgaben, Übersetzungen, Kommentare 321
.B Hegel: Textausgaben 321
Sekundärliteratur 322
.A Philon 322
.B Hegel 325
.C Literatur der Antike 328
.D Literatur der Neuzeit 328 Personenregister 333
Sachregister 336
1 Philon von Alexandria
Die Zitierung sowohl der Einzelwerke als auch der Werkausgaben Philons von Alexandria folgt den festgelegten Abkürzungsregeln von The Studia Philonica Annual: Studies in Hellenistic Judaism:
1.A Einzelwerke Abr. De Abrahamo Aet. De aeternitate mundi Agr. De agricultura Anim. De animalibus Cher. De Cherubim
Conf. De confusione linguarum Congr. De congressu eruditionis gratia Contempl. De vita contemplativa
Decal. De Decalogo
Deo De Deo
Det. Quod deterius potiori insidiari soleat Deus Quod Deus sit immutabilis
Ebr. De ebrietate Flacc. In Flaccum Fug. De fuga et invention Gig. De gigantibus
Her. Quis rerum divinarum heres sit Hypoth. Hypothetica
Ios. De Iosepho
Leg.1–3 Legum allegoriaeI, II, III Legat. Legatio ad Gaium Migr. De migratione Abrahami Mos.1–2 De vita MoysisI, II Mut. De mutatione nominum Opif. De opificio mundi Plant. De plantatione Post. De posteritate Caini
Praem. De praemiis et poenis, De exsecrationibus Prob. Quod omnis probus liber sit
Prov.1–2 De ProvidentiaI, II
QE1–2 Quaestiones et solutiones in ExodumI, II QG1–4 Quaestiones et solutiones in GenesimI, II, III, IV Sacr. De sacrificiis Abelis et Caini
https://doi.org/10.1515/9783110624632-002
Sobr. De sobrietate Somn.1–2 De somniisI, II
Spec.1–4 De specialibus legibusI, II, III, IV Virt. De virtutibus
1.B Werkausgaben
PACS Philo of Alexandria Commentary Series.4 Bde. Hrsg. v. G. E. Sterlin, D. T. Runia u. a.
Leiden, Boston, Köln: Brill. 2001–2013.
PCH Die Werke Philos von Alexandria in deutscher Übersetzung.7 Bde. Hrsg. v. L. Cohn, I.
Heinemann, M. Adler, W. Theiler. Breslau, Berlin: De Gruyter. Nachdruck 1964.
PCW Philonis Alexandrini opera quae supersunt.6 Bde. Hrsg. v. L. Cohn, P. Wendland, S. Rei- ter. Berlin: De Gruyter. Nachdruck 1962.
PIO Philonis Iudaei opera omnia(gr. u. lat.). 5 Bde. Hrsg. v. A. F. Pfeiffer, T. Mangey. Erlan- gen: Libraria Heyderiana. 1785–1792.
PLCL Philo in Ten Volumes (and Two Supplementary Volumes).12 Bde. Hrsg. v. F. H. Colson, G. H. Whitaker, J. W. Earp, R. Marcus. London: Harvard University Press. Nachdruck 1970.
PW Philo of Alexandria Writings.6 Bde. Hrsg. v. D. Daniel-Nataf, Y. Amir, M. R. Niehoff, C.
Schur, Y. Cohen-Yashar. Jerusalem: Bialik Institute, Israel Academy of Sciences and Hu- manities. 1986–2015.
THG Philonis Judaei omnia quae extant opera.Hrsg. v. A. Turnebus, D. Hoeschelius, S. Gele- nius. Frankfurt: Jeremias Schrey und Heinrich Johann Meyer. 1691.
2 G. W. F. Hegel
GW Gesammelte Werke.21 Bde. Hrsg. im Auftrag der Rheinisch-Westfälischen Akademie der Wissenschaften in Verbindung mit der Deutschen Forschungsgemeinschaft. Ham- burg: Meiner. 1968ff.
SWB Sämtliche Werke. Briefe von und an Hegel.5 Bde. Hrsg. v. J. Hoffmeister. 2. Aufl. Ham- burg: Meiner. 1969.
TWA Werke in zwanzig Bänden mit Registerband.Theoriewerkausgabe. Hrsg. v. E. Molden- hauer, K. M. Michel. Frankfurt a. M.: Suhrkamp. 1970ff.
Vorl. Vorlesungen. Ausgewählte Nachschriften und Manuskripte.17 Bde. Hrsg. v. P. Garni- ron, W. Jaeschke u.a. Hamburg: Meiner. 1983–2007.
Notizen „Hegels Notizen zum absoluten Geist“. Eingel. u. hrsg. v. H. Schneider. In:Hegel-Stu- dien9 (1974), S. 9–38.
3 F. W. J. Schelling
AA Historisch-kritische Ausgabe.Hrsg. v. W. G. Jacobs, J. Jantzen, W. Schieche. Stuttgart:
Frommann-Holzboog. 1967ff.
SB Briefe und Dokumente.2 Bde. Hrsg. v. H. Fuhrmans. Bonn: H. Bouvier. 1962/1973.
SW Sämmtliche Werke.10 Bde. Hrsg. v. K. F. A. Schelling. Stuttgart, Augsburg: J. G. Cotta’- scher Verlag. 1856–1861.
UPO Urfassung der Philosophie der Offenbarung.Hrsg. v. W. E. Ehrhardt. Hamburg: Meiner.
1992.
4 M. Mendelssohn
JubA Gesammelte Schriften.Jubiläumsausgabe. Hrsg. v. I. Elbogen, J. Guttmann, E. Mittwoch, A. Altmann, E. J. Engel, D. Krochmalnik u.a. Bad Cannstatt: Frommann-Holzboog. 1972ff.
5 Weitere
Die Titel prominenter Werke der Antike sowie der Neuzeit werden den geläufigen Abbreviationen gemäß zitiert.
Die von mir vorgenommenen Hervorhebungen, Übersetzungen und Anmer- kungen bei Zitaten dieser Werke werden entsprechend mit der Anmerkung
„Hervorh./Übers./Anm. d.Verf.“gekennzeichnet.Wenn jedoch die Hervorhebung vom Ursprungstext stammt, dann wird darauf infolgedessen mit der Bezeichnung
„Hervorh. i. Orig.“hingewiesen.
Kaum ein jüdischer Religionsphilosoph hat die Geistesgeschichte so nachhaltig geprägt wie der jüdisch-hellenistische Schriftexeget der Zeitenwende Philon von Alexandria (ca. 20 v. u. Z. bis ca. 50 n. u. Z.) mit seinen platonischen Pentateuch- Allegoresen. Diese Wirkmächtigkeit rührt allerdings nicht, wie zu erwarten wäre, von einer Schlüsselstellung in der rabbinischen Tradition her, die Philon so gut wie nicht rezipiert hat,¹ sondern vielmehr von einer so gewichtigen wie bewussten Aufnahme seines Gedankengutes durch die Kirchenväter der ersten Jahrhunderte.
Auf den besonderen Charakter der frühchristlichen Rezeptionsgeschichte von Philons jüdischem Platonismus weist Runia in seinem diesbezüglichen Artikel im Reallexikon für Antike und Christentumhin:„Ph[ilon] kann als Kirchenvater ho- noris causa gelten […]. Kein anderer jüd[ischer] Autor, nicht einmal Josephus, wurde in einem vergleichbaren Maße in der patrist[ischen] Tradition rezipiert.“² Gleichwohl ist Philons Einfluss keineswegs ausschließlich auf das patristische Christentum der ersten Jahrhunderte begrenzt, sondern prägte als unmittelbare Folge der frühchristlichen Philonrezeption später auch bedeutende christliche Denker der Moderne.
Der neben Immanuel Kant vielleicht wirkmächtigste deutsche Philosoph Georg Wilhelm Friedrich Hegel (1770–1831) kann als Paradebeispiel hierfür gel- ten. In seiner synoptischen Analyse der Philosophiegeschichte leistet er eine systematische Philondeutung. Zudem greift er in seiner Religionsphilosophie im Kontext der ausschlaggebenden Leitgedanken des Christentums auf Philon zu- rück und gibt damit dessen spekulativem Denken eine entscheidende Position in seiner Auffassung der gesamten Geistesgeschichte. Kern der vorliegenden Un- tersuchung ist daher die systematische Analyse von Hegels geistiger Begegnung mit Philons Religionsphilosophie, um einen entscheidenden Aspekt der jüdi- schen wie auch der spätplatonischen Quellen der spekulativen Entwürfe des Deutschen Idealismus offenzulegen. Welche historisch-systematische Bedeutung die philonische Denkweise für Hegels spekulatives System des absoluten Idea- lismus hat, ist die grundsätzliche Frage dieser Studie.
Hieraus lässt sich folgender Fragenkomplex ableiten: (1) Wann und in wel- chem intellektuellen Umfeld hat sich Hegel erstmalig Philonkenntnisse ange- eignet? (2) Wie bewertet und interpretiert er Philons Denken–vor allem dessen
Zu Philons möglicher Wirkung auf antike Midraschim inGenesis Rabbaund zugleich zum grundsätzlichen„Totschweigen“der Rabbinen in Hinblick auf dessen spekulative Schriftexegese siehe: Runia 1993, S. 14–16.
Runia 2015, S. 626.
https://doi.org/10.1515/9783110624632-003
Gottes- und Logoslehre, Methode der allegorischen Schriftauslegung sowie Schöpfungstheologie – aus umfassender philosophiegeschichtlicher Sicht? (3) Vor dem Hintergrund seiner Philondeutung in den philosophiegeschichtlichen Vorlesungen stellt sich weiterhin die Frage, ob er in seinem stark an Christentum und griechischer Metaphysik orientierten System ebenfalls Philons metaphysi- sche Kerngedanken und theologische Motive verwendet. Und daraus folgend insbesondere: (4) Welche neuen Elemente lassen sich am Beispiel von Philons vielseitigem Gedankengut, worin Judentum, Platonismus und Christentum als drei zentrale Welterklärungsmodelle einfließen, in Hegels Religionsphilosophie aufspüren? Insbesondere in Zusammenhang mit Hegels später Aufwertung des Judentums als Religion des erhabenen Einen und mit seinem Bild des Christen- tums als der absoluten Religion erscheint diese Frage besonders bedeutsam.
In den bisherigen Philon- und Hegel-Studien wurde Hegels Philonrezeption lediglich am Rande berücksichtigt und nur rudimentär aufgearbeitet. Diecom- munis opinio hierüber, möglicherweise Resultat von Wolfsons Feststellung in seiner Philon-Monographie,³ besagt stark vereinfachend, Hegel sehe Philon in seinen philosophiegeschichtlichen und religionsphilosophischen Vorlesungen lediglich als Vorläufer für die revolutionären Weltbilder des Neuplatonismus und des Christentums. Erst im Laufe der letzten zwanzig Jahre konnten drei neuere Untersuchungen, die sich erstmals ausführlich mit dieser komplexen Thematik befassten, der vorherrschenden Lehrmeinung etwas entgegensetzen. Besonders herauszustellen sind hier: (1) der aufschlussreiche Artikel von Cyril O’Regan
„Hegel’s Retrieval of Philo: Constitution of a Christian Heretic“, der inThe Studia Philonica Annual. Studies in Hellenistic Judaism 2008 erschien und in dem er Hegels systematische und explizite Philondarstellung in den philosophiege- schichtlichen Vorlesungen thematisiert;⁴(2) das zweite Kapitel von Dirk Wester- kamps 2009 veröffentlichter SchriftDie philonische Unterscheidung. Aufklärung, Orientalismus und Konstruktion der Philosophie, in dem er hauptsächlich anhand von Hegels philosophiegeschichtlichem Philonverständnis dessen „prinzipien- theoretische Konstruktion der jüdischen Philosophie“ (Kabbala, Maimonides, Spinoza) aufdeckt; (3) das erste Kapitel von Jens Halfwassens 1999 verfasster HabilitationsschriftHegel und der spätantike Neuplatonismus. Untersuchungen zur Metaphysik des Einen und des Nous in Hegels spekulativer und geschichtlicher Deutungzur„Bedeutung des Neuplatonismus für Hegels Denkentwicklung“. Im Abschnitt„Spuren mittel- und neuplatonischer Metaphysik in Hegels Frankfurter Schriften“geht Halfwassen von einer entscheidenden Wirkung desphilonischen
Wolfson 1962, Bd. 2, S. 440–441.
OʼRegan 2008, S. 101–127.
Mittplatonismus auf Hegels frühes Bild der negativen Theologie und der jo- hanneischen Logoslehre aus.⁵Philon habe, worauf er mehrfach hinweist, parallel großen Einfluss auf dessen späteres systematisches Denken gehabt.⁶
Im Folgenden zu den obengenannten Vorarbeiten von Halfwassen, OʼRegan und Westerkamp, die im Gegensatz zu Wolfson überzeugende Argumente für eine Aufwertung der Rolle Philons in Hegels Philosophie vorbringen:
Ad 1) In seinem Aufsatz – der einzige, der, soweit ersichtlich, sich aus- schließlich auf dieses Thema konzentriert– rückt O’Regan Hegels im Prinzip christliche Aneignung Philons ins Licht. Ihm zufolge beabsichtige Hegel durch einen„Philo Christianus“als genuinen Trinitätsdenker die„heterodoxe“Umge- staltung der Glaubenssätze der christlichen Religionslehre:
My central and integrating question is […]: In what way or ways does Hegel repeat early Christian appropriations of Philo with respect to the view of God, God’s relation to the world and human beings? And more specifically, availing of Philo not so much as a means to validate orthodox Christianity, but to deconstruct and reconstruct it, especially as it is rep- resented by the Trinity. (OʼRegan 2008, S. 103)⁷
Zudem verdeutlicht er hinsichtlich Hegels philosophiegeschichtlicher Philon- auslegung dessen stark christianisierende Tendenz bei der Darstellung philoni- scher Denkfiguren.
Zugleich macht er auf folgende Kernaspekte von Hegels programmatischer Philondarstellung aufmerksam: (a) Er liefert eine solide Rekonstruktion der Quellen, aus denen Hegel seine Philonkenntnisse schöpfte– etwa Buhle und Brucker, aber auch Neander. In Anbetracht von Hegels Philondeutung sowie dessen Erwähnung der zwei deutschen Philon-Ausgaben von 1691 (Turnebus- Hoeschelius-Gelenius) und von 1785–1792 (Mangey-Pfeiffer) kommt er zu dem Ergebnis, dass es nicht eindeutig sei, ob Hegel sich überhaupt auf aus erster Hand erworbene Philonkenntnisse gestützt habe.⁸(b) Er analysiert Hegels Interpreta- tion der philonischen Gottes- und Logoslehre, wobei Hegel erstere einer scharfen Kritik unterziehe,⁹die zweite hingegen positiv einschätze.¹⁰(c) OʼRegan identifi- ziert trinitarische Denkformen, die Hegel größtenteils in seiner Deutung der Re-
Halfwassen 1999, S. 35–37, 41, 59–61, 69–71, 76, 98.
Halfwassen 1999, S. 131, 134, 162–166, 223, 274, 293–296, 316–317.
Vgl. dazu auch: OʼRegan 2008, S. 108, 115. Diese Auslegung ist nur ein Bestandteil von OʼRegans aufschlussreichem Hegelbild, das er in seinem WerkThe Heterodox Hegelsystematisch darlegt.
Dort greift er ebenfalls auf Philon zurück: OʼRegan 1994, S. 20, 130, 134.
OʼRegan 2008, S. 104, 114–115.
OʼRegan 2008, S. 105–106.
OʼRegan 2008, S. 107ff.
ligion der Erhabenheit aufgreift, mit Philons Philosophie. Hieraus zieht er den Schluss, dass Philon auf Hegels aufwertendes Bild des Judentums eingewirkt habe.¹¹ (d) Er wertet Philons Bedeutung für Hegel vor dem Hintergrund dessen ganzheitlichen Ansatzes bei der Auslegung anderer Strömungen und wichtiger Denker der Philosophiegeschichte auf.¹² OʼRegan gelingt es letztlich, einen ein- drucksvollen Themenkomplex in einem einzigen Artikel pointiert darzustellen.
Dennoch verdienen bestimmte Punkte, die er nur beiläufig erwähnt, mehr Auf- merksamkeit, als zumeist und verständlicherweise im begrenzten Format eines wissenschaftlichen Artikels realisiert werden kann.¹³ Er scheint ferner die christlichen Elemente von Hegels Philondeutung insoweit überzubetonen,¹⁴als er der Funktion von Philons jüdischem Glauben bei Hegels Auseinandersetzung mit dessen apophatischer Theologie sowie akosmistischer Gottesauffassung – Denkstrukturen, die auch in Hegels Wahrnehmung der jüdischen Gotteslehre vorkommen–zu wenig Gewicht beimisst.
Ad 2) Im Unterschied und ergänzend dazu exponiert Westerkamp in seiner begriffsgeschichtlichen Untersuchung, in der Hegels Rezeption des philonischen Gedankengutes eine zentrale Stellung einnimmt, Philons Bedeutung alsjüdischen Religionsphilosophen, als Philo Judaeus, für Hegels Geschichtskonstrukt der philosophia judaeorum.¹⁵Auch Westerkamp geht auf Hauptmomente von Hegels philosophiegeschichtlicher Philondarstellung ein und kommt zu dem Schluss, dem jüdischen Mittelplatoniker „schreib[e] […] Hegel implizit die Entdeckung jener philonischen Unterscheidung von Identität und DifferenzimAbsoluten zu, die seine Geschichtskonstruktion benötigt, um ihr zweites Prinzip erklären und damit die eigene triadische und trinitarische Struktur rechtfertigen zu können [Hervorh. i. Orig.]“.¹⁶Er spricht in Zusammenhang mit Hegels Ausführungen zu Philon vier bedeutende Aspekte an: (a) die Wichtigkeit von Philons jüdischer, anthropomorpher Logostheologie als prinzipientheoretischer Ergänzung zu des- sen negativer Theologie, wodurch sie durch diese„philonische Unterscheidung“
dialektisch überwunden werde.¹⁷(b) Weiterhin ist die Übereinstimmung zwischen Hegels Beschreibung theologischer Kerngedanken in der philonischen und der
OʼRegan 2008, S. 113, 115–116.
OʼRegan 2008, S. 117, 124–126.
Dieses Problem ist OʼRegan durchaus bewusst:„While ideally I would like to address all these questions fully and answer in detail, page constraints compel me to sketch and to prioritize.“
(OʼRegan 2008, S. 103)
Siehe beispielsweise: OʼRegan 2008, S. 103, 122 und 124.
Westerkamp 2008, S. 92–93.
Westerkamp 2008, S. 93.
Westerkamp 2008, S. 116–117, 119 und 121–124.
gesamten jüdischen Philosophie zu nennen.¹⁸ (c) Hegels wertschätzendes Ver- ständnis von Philons allegorischer Methode der Bibelexegese ist ein weiterer wesentlicher Punkt.¹⁹(d) Erwähnenswert sind schließlich die kontextualisierten Parallelen zwischen den von Hegel verwendeten Philondarstellungen anderer Philosophiegeschichtsschreiber, also Buhle, Brucker, Tiedemann, Tennemann und Neander, und seiner eigenen Philonauffassung.²⁰
Trotz der Schlüsselstellung der hegelschen Philondeutung in Westerkamps gesamter Untersuchung liegt deren Hauptaugenmerk letztlich vielmehr auf der
„historischen Begriffsbildung“für die Konstrukte der jüdischen Philosophie und des Orientalismus in der deutschen früh- bis spätaufklärerischen Tradition der Philosophiegeschichtsschreibung (1655–1865), wobei der Logosgedanke beson- dere Berücksichtigung findet.²¹ Vor diesem methodologischen Hintergrund strebt Westerkamp verständlicherweise nicht etwa eine erschöpfende Behandlung aller Aspekte von Hegels Interpretation der philonischen Religionsphilosophie an.
Vielmehr beschränkt er sich auf diejenigen, die unmittelbar mit seinem weiter- gehenden, historiographischen Untersuchungsgegenstand zusammenhängen.
Gleichwohl kann er aus dieser unkonventionellen und ergiebigen Sichtweise fundiert nachweisen, dass Wolfson mit der„unterinterpretierten“These, Hegel marginalisiere Philon in seinen philosophiegeschichtlichen Vorlesungen stark, grundsätzlich irre und eher das Gegenteil naheliege: Philon sei für Hegels Bild der Philosophiegeschichte geradezu unentbehrlich.²²
Ad 3) Anders als OʼRegan und Westerkamp sieht Halfwassen in seiner auf- schlussreichen Studie über Hegels gesamte Rezeption des spätantiken Platonis- mus Philons theoretische Anziehungskraft für Hegel vor allem im spekulativen platonischen Charakter dessen facettenreicher Religionsphilosophie begründet.
Er weist diesbezüglich auf die folgenden Punkte hin: (a) Hegel habe bereits in seiner fünfjährigen Tübinger Studienzeit (1788–1793) Kenntnisse von Philons mittelplatonischer Gottes- und Logoslehre erworben,²³ die (b) seine eigene kon- stitutive Frankfurter Denkentwicklung maßgebend geprägt hätten–sowohl hin- sichtlich seiner Auffassung der negativen Theologie als auch hinsichtlich seiner Logosspekulation im AufsatzDer Geist des Christentums und sein Schicksal(1798–
1800).²⁴(c) Von Philons früher formativer Wirkung auf Hegels Trinitätsspekula-
Westerkamp 2008, S. 107–111, 116–117, 125–130, 133–137, 143
Westerkamp 2008, S. 123–124, 130.
Westerkamp 2008, S. 98–103, 128–129.
Westerkamp 2008, S. 11.
Westerkamp 2008, S. 92–93.
Halfwassen 1999, S. 35–36.
Halfwassen 1999, S. 59–62, 66–76.
tionen ausgehend deutet Halfwassen zudem an, auch Hegels vollentwickelte Auffassung der neuplatonischen wie der christlichen Dreieinigkeitsstruktur des Geistes in den philosophiegeschichtlichen und religionsphilosophischen Vorle- sungen erscheine u. a. von Philons Gedankengebäude beeinflusst.²⁵Halfwassen zufolge ordne Hegel das philonische System als Vorgestalt der Trinitätslehre ein;²⁶ ihre adäquate metaphysische Formulierung jedoch habe er erst in Proklos’spe- kulativer Einheitsmetaphysik gefunden. (d) Der Autor unterstreicht die große Bedeutung von Philons transzendentem Gottesbegriff als dem Seienden für He- gels systematisches Denken, indem er dessen metaphysische Auseinanderset- zung mit Philons negativer Theologie aufgreift. In diesem Zusammenhang geht er darauf ein, dass Hegel auch Plotins Begriff des Absoluten, wenn auch irrtümlich, mit Philons transzendentem Gott als dem reinen Seienden ideengeschichtlich gleichsetze.²⁷ Halfwassens rezeptionsgeschichtliche Untersuchung zu Hegels Philonbild ist deshalb so wichtig, weil er nicht nur Philons Relevanz für Hegels Wahrnehmung der Geistesgeschichte verdeutlicht, sondern auch und besonders dessen Einfluss auf bedeutende Aspekte der hegelschen Systembildung sowie dessen vollentfaltete Philosophie aufzeigt. Allerdings legt er den Schwerpunkt seiner Untersuchung letztlich deshalb mit Plotin und Proklos auf die Hauptver- treter der neuplatonischen Philosophie–denen Hegel ausdrücklich mehr Wert- schätzung als Philon entgegenbringt–da ihre neuplatonischen Systeme für ihn den Kulminationspunkt der gesamten antiken Metaphysik ausmachen. Laut Halfwassen seien sie „für Hegel“ neben Platon und Aristoteles geradezu„die größten und wirkungsmächtigsten Philosophen der Geschichte und zugleich diejenigen, auf die er sich für sein eigenes Denken in positiver Aufnahme am stärksten bezieht“.²⁸
Ziel dieser Arbeit auf der Grundlage des aktuellen Forschungsstandes ist es, die erkenntnisreichen Perspektiven der drei vorliegenden Vorstudien zum Thema von Hegels Philonrezeption und -bild–(ad 1) OʼRegan: alsPhilo Christianus, (ad 2) Westerkamp: als Philo Judaeus und (ad 3) Halfwassen: als Philo Platonicus – systematisch zu vereinheitlichen. Dabei können bislang erheblich vernachläs- sigte, aber dennoch zentrale Züge des vielgestaltigen metaphysischen Dialogs
Halfwassen 1999, S. 72–74: Fn. 166.
Halfwassen 1999, S. 131–132: Fn. 145, 134: Fn. 151.
Halfwassen 1999, S. 293–296. Halfwassen weist auch auf die systematische Affinität zwischen Hegel und Philon hinsichtlich der metaphysischen Denkbestimmung des reinen Seienden-Ersten hin:„Diese Gleichsetzung des absolut Ersten mit dem reinen Sein bei Philon steht Hegels eigener Konzeption des reinen Anfangs systematisch näher als die Platonische und Plotinische Kon- zeption der Seinstranszendenz des Absoluten […].“(Halfwassen 1999, S. 296)
Halfwassen 1999, S. 13.
Hegels–ohne Frage einer der einflussreichsten deutschen Denker überhaupt– mit dem Denken Philons, des wohl wirkmächtigsten jüdischen Religionsphilo- sophen, geklärt werden. Auf diese Weise kann man der Komplexität von Hegels Philonbild gerecht werden. Indem die vorliegende Untersuchung die entschei- denden Zusammenhänge, in denen Hegel Philons Religionsphilosophie aufgreift, aufzeigen und analysieren wird, wird eine der Position Wolfsohns geradezu dia- metral entgegengesetzte These plausibel: Philon nimmt einemaßgebliche Stel- lung in Hegels Denken ein, insbesondere hinsichtlich dessen Wahrnehmung des Judentums, des Christentums und des Neuplatonismus als drei ausschlaggeben- der Momente der Geistesgeschichte. Dabei nimmt meine Studie die von den drei erwähnten Vorarbeiten eingebrachte These auf, sucht diese aber erstmalig auf systematische und erschöpfende Weise zu untermauern. Das Ausmaß der un- mittelbaren Einwirkung eines jüdischen Religionsphilosophen auf Hegels System kann so nachgewiesen und deutlich herausgearbeitet werden.
Meine methodische Vorgehensweise besteht aus drei thematischen Schritten:
1) Das erste Kapitel widmet sich der Frage,weshalb Hegels Verhältnis zu Philons Religionsphilosophie erneut durchdacht werden muss. Dieser Teil der Arbeit enthält einen Überblick über Hegels Philon-Verweise in seinen verschiedenen Schriften, eine Untersuchung der Rolle Philons als intellektuellem Diskurs- gegenstand unter den protestantischen Theologen im Tübinger Stift während Hegels Studienzeit und schließlich eine Auslegung von Hegels erster Frank- furter Bezugnahme auf Philons jüdischen Platonismus in seiner„Neufassung des Anfangs“(1800)D[er]Positivität der christlichen Religion.²⁹
2) Im darauffolgenden Kapitel liegt das Gewicht der Untersuchung auf den Leitmotiven von Hegels expliziter und systematischer Philondeutung in den philosophiegeschichtlichen Vorlesungen unter Berücksichtigung ähnlicher Denkstrukturen in seiner eigenen Philosophie. Das Kapitel konzentriert sich auf sechs zentrale Themenkreise: (a) Eine Rekonstruktion der philosophie- geschichtlichen Quellen, die Hegel bei seiner Philondarstellung verwendet;
(b) Hegels Bewertung von Philons Methode der allegorischen Bibelausle- gung; (c) seine Auseinandersetzung mit dessen negativ-theologischem Got- tesverständnis; (d) seine durchaus anerkennende Bewertung von Philons Logosbegriff als trinitarischem Geistprinzip; (e) seine Evaluierung von dessen spekulativer Lehre von der doppelten Weltschöpfung; (f) eine ausführliche Darstellung von Hegels Sicht auf Philons weitreichende philosophiege- schichtliche Wirkung.
TWA Bd. 1, S. 227.
3) Auf der Grundlage der Analyse von Hegels philosophiegeschichtlichem Phi- lonbild schließt die Untersuchung im dritten Kapitel damit, charakteristische Denkfiguren von Philons Lehrgebäude in Hegels Religionsphilosophie auf- zuspüren. Zweierlei soll dabei nachgewiesen werden: (a) Philon ist für Hegels Verständnis des Christentums viel bedeutsamer, als man anhand der bislang vorliegenden Untersuchungen hätte vermuten können, insbesondere für dessen Auffassung der christlichen Logostheologie, der Trinitätslehre und der Methode der allegorischen Schrifterklärung. (b) Hegels Aufwertung des Ju- dentums in den religionsphilosophischen Vorlesungen hängt weitgehend mit seinem Philonverständnis zusammen.
und Philon – eine Neubewertung
Die Frage nach Stellung und Wirkung der Religionsphilosophie Philons in Hegels Denken ist keineswegs neu: Bereits 1844, dreizehn Jahre nach Hegels Tod, nimmt Staudenmaier, Professor für katholische Theologie, in seiner polemischen Schrift Darstellung und Kritik des Hegelschen Systems diese Neubewertung aus syste- matisch-theologischer Sicht vor, indem er primär unter Bezugnahme auf Philons System die Frage aufwirft:„Welches Recht aber haben wir, kann gefragt werden, diese [im Kern philonischen] Systeme in Verbindung mit dem Hegelschen zu bringen?“¹ Das Recht darauf gründe sich größtenteils auf ihre gedankliche Prä- figuration des christlichen Dreieinigkeitsdogmas als der„Lehre über den Proceß der Idee“, die Hegel in ihren Philosophien freizulegen meint, so der Theologe.² In Staudenmaiers detaillierter Darstellung dieser verschiedenen„Trinitätssysteme“
kommt dem„Philonismus“deshalb eine Schlüsselstellung zu, weil er mit dessen pantheistisch-akosmistischer Religionslehre nicht nur„den meisten pantheisti- schen Systemen vorausgegangen“sei, sondern „auch dem Hegelschen“(!).³ In ihrer Wirkmächtigkeit führe, so argumentiert Staudenmaier, Philons Art der tri- nitarischen Weltanschauung darüber hinaus zur Entstehung der sabellianischen
„Lehre von der göttlichen Monas und von den drei Prosopen: Vater, Sohn und Geist“als erster Vorgestalt einer personhaft konzipierten Dreieinigkeitsvorstel- lung.⁴
Auf Hegels positive Einschätzung vom philonischen„Trinitätsdenken“Bezug nehmend gilt Staudenmaier Philons Denken alsderAnknüpfungspunkt, an dem er die inhärente, wenngleich nicht häretische Inkonsequenz in Hegels pantheis- tisch-unpersönlicher Umgestaltung der christlichen Dreifaltigkeitslehre festzu- machen sucht. Mit einer ausführlichen Erläuterung von Philons religionsphilo-
Staudenmaier 1844, S. 63 (Anm. d. Verf./Hervorh. i. Orig.). Neben dem philonischen System beruft er sich auch auf verschiedene Strömungen und Denker aus späterer Zeit, die er wiederum auf Philons vermeintlich pantheistisches Weltbild zurückführt („Die Eigenthümlichkeit der Phi- lonischen Lehre, insbesondere seine pantheistische Anschauung von Gott, dem Logos, der Welt und dem Menschen, so wie seine Vorstellung von Freiheit, Nothwendigkeit, Sünde u. s. w. u. s. w.
hat den entschiedensten Einfluß auf spätere Systeme gewonnen.“). Hierzu siehe zudem: Stau- denmaier 1844, S. 73:„Zu denjenigen Systemen, welche sich unter dem Einflusse des Philonismus entwickelt haben, gehören auf Seite der Juden dieKabbalah, auf Seite der Griechen, insbesondere der Alexandriner, aber derNeuplatonismus[Hervorh. i. Orig.].“
Staudenmaier 1844, S. 63–68.
Staudenmaier 1844, S. 70.
Staudenmaier 1844, S. 70 (Hervorh. i. Orig.).
https://doi.org/10.1515/9783110624632-004
sophischem Gedankengut als Vermittler für das frühe Christentum zwischen orientalischen und platonischen Denkformen betont er den akosmistischen Charakter seiner Gottes- sowie Logoskonzeption als „Einheitsbestimmungen“.⁵ Offenkundig greift Staudenmaier dabei Hegels eigene Schwerpunktlegung in dessen Philondarstellung auf, in der dieser ebenfalls auf die akosmistische Ten- denz in Philons Gottesauffassung als Seinsfülle durch die All-Einheitsformulie- rungεἷς καὶτὸπᾶνinLeg. 1.44 eingeht.
Eine ähnliche Antwort auf diese erstmals 1844 von Staudenmaier gestellte Frage nach dem Zusammenhang zwischen Hegel und Philon liefert auch OʼRegan in seinem oben erwähnten Artikel.Was Philons Philosophie vor dem Hintergrund von Hegels System von anderen zentralen Philosophien deutlich unterscheide, rühre von seiner gedanklichen Nähe zur christlichen Religionslehre her,vor allem zu ihrem spekulativen Trinitätsgedanken, so OʼRegans Schlussfolgerung. Durch Philon als vorchristlichen„Trinitätsdenker“könne Hegel seine heterodoxe Um- gestaltung des Dreieinigkeitsdogmas weiter untermauern:„[…] in Hegel’s hands Philo is used not so much as an aid to the construction of adequate Christian thought–for example, the notion of Trinity and the God-world relation–but to assist in their radical reconstruction or revision.“⁶
Eine andere Sichtweise auf Philons Bedeutung für Hegels Philosophie eröff- net Westerkamp mit seinem innovativen Werk von 2009. Dort weist er nach, dass Philons Religionsphilosophie in Hegels Geschichte der Philosophie als wichtiges historisches Konstrukt gilt, wodurch die orientalische, „prinzipientheoretische Konstruktion“ der philosophia hebraeorum – im Unterschied zur vereinheitli- chenden und abgrenzenden Tendenz der frühaufklärerischen Tradition der Phi- losophiegeschichtsschreibung – in einer „kontextualisiert[en] und fragmen- tiert[en]“ Form aufgefasst werde: „Sein [sc. Hegels] Ansatz kennt keine kontinuierliche Entwicklung jüdischer Philosophie, sondern nur individuelle
‚jüdische‘Philosophen auf verschiedenen Stufen einer vernünftigen Universal- geschichte des Geistes.“⁷
Staudenmaier 1844, S. 58–62.
OʼRegan 2008, S. 108.
Westerkamp 2009, S. 143.
1.1 Überblick über Hegels Bezugnahmen auf Philon
Da sich Hegel in verschiedenen Zusammenhängen auf Philon bezieht, ist eine schematische Zusammenfassung dieser Bezugnahmen in seinen Werken für eine Orientierung und Neubewertung hilfreich.
i) In derNeufassung des Anfangs(1800) zur Positivitätsschrift markiert Philons jüdischer Platonismus den Höhepunkt der gesamten jüdischen Religions- geschichte.⁸
ii) Im Zusatzteil zur enzyklopädischen Begriffsbestimmung der Natur (§ 247) verdeutlicht Hegel das Verhältnis Gottes zu seinem Moment des Andersseins in Form der Allgemeinheit im Rekurs auf Philons Logosprinzip: „Einmal bleibt das Unterschiedene aufbehalten in der ewigen Einheit der Idee; das ist derλόγος, der ewige Sohn Gottes, wie es Philon faßte.“⁹
iii) In den Vorlesungen über die Philosophie der Geschichte legt Hegel die christliche Welt unter Berücksichtigung der Hauptmotive von Philons Phi- losophie aus, indem er sowohl auf dessen konkreten Geistbegriff wie auch auf dessen allegorische Pentateuchexegese als entscheidende Vorformen der christlichen Religionslehre rekurriert.¹⁰
iv) Im Rahmen verschiedener „Weltschöpfungsdarstellungen“ geht Hegel in den religionsphilosophischen Vorlesungen auf Philons ersterschaffende Weisheitshypostase (Logos) ein, die dem göttlichen Einen entsprungen sei.¹¹ v) Im zweiten Teil dieser Vorlesungen zieht Hegel zudem das philonische Lehrgebäude als Paradebeispiel eines orientalischen Trinitätssystems heran (τὸ ὄν–λόγος–σοφία) und bringt es daraufhin mit der Trinitätsvorstellung der Gnostiker in Verbindung, die später in die christliche Dogmatik einge- drungen sei.¹²
vi) Unter impliziter Berufung auf Philon („platonischen Juden“) und seine Denkstruktur des λόγος ἐνδιάθετος stellt Hegel in seiner Geschichte der Philosophie die jüdische Gottesvorstellung ausführlich als ein übersinnli- ches Geistprinzip dar, kraft dessen eine innergöttliche Gedankenwelt ins Dasein gesetzt werde.¹³
TWA Bd. 1, S. 227.
TWA Bd. 9, S. 24
TWA Bd. 12, S. 399, 400.
TWA Bd. 16, S. 345.
TWA Bd. 17, S. 237–239.
TWA Bd. 19, S. 415–416.
vii) Im ersten Teil seines Abschnittes zum Neuplatonismus in den philoso- phiegeschichtlichen Vorlesungen legt Hegel seine vollständige Philondeu- tung dar.¹⁴
viii) Sich auf seine systematische Philondarstellung stützend identifiziert Hegel in seiner Analyse der Geistesgeschichte Kerngedanken der philonischen Denkweise in anderen Strömungen. Die Rede ist von der Kabbala,¹⁵ der Gnosis,¹⁶dem Christentum¹⁷ dem Neuplatonismus¹⁸und von der jüdisch- mittelalterlichen Philosophie¹⁹.
ix) In den 1819 sowie 1820/21 gehaltenen Vorlesungen zur Geschichte der Phi- losophie erörtert Hegel gewichtige Aspekte der philonischen Religionsphi- losophie und weist in Zusammenhang mit Philon auf überraschende Ge- danken hin, die ansonsten in seinen Werken nicht vorkommen: (a) Er geht auf die inAbr. 119–132 beschriebene Trinitätsvorstellung von Gott ein; (b) er verknüpft Philons und Isaac Newtons Raumauffassung;²⁰ (c) er stellt eine Verbindung zwischen Philons und Aristoteles’allegorischem Ansatz her;²¹ (d) er vergleicht Philons anthropomorphen Logosbegriff mit der Logosvor- stellung des Johannesprologs.²²
x) In einem Manuskript der religionsphilosophischen Vorlesungen greift Hegel Motive von Philons „Trinitätsdenkens“ vor dem Hintergrund von dessen Logostheologie auf, die eng mit Vorstellungen der christlichen Gedanken- welt verwandt sind.²³
xi) In der allgemeinen Bestimmung der neuplatonischen Philosophie bezieht sich Hegel in ihrer neugewonnenen Leitprämisse, der zufolge der Mensch
„das Verhältnis […] zu dem Wahren, zu Gott“aufbauen könne, ebenfalls auf Philon, wenn er dort am Rande bruchstückhaft bemerkt:„die Idee bei Philo des Wahren selbst“.²⁴ Dabei scheint Hegel darauf hindeuten zu wollen, Philon vertrete ebenfalls den innovativen Standpunkt, dass eine auf dem Geist beruhende Gottesbeziehung für den Einzelmenschen möglich sei.
TWA Bd. 19, S. 418–425.
TWA Bd. 19, S. 425–426.
TWA Bd. 19, S. 428, 430, 525.
TWA Bd. 19, S. 495, 505–506.
TWA Bd. 19, S. 445–446.
TWA Bd. 19, S. 524.
GW Bd. 30,1, S. 379,5–6.
GW Bd. 30,1, S. 379,14–17.
GW Bd. 30,1, S. 379,9–13.
Vorl. Bd. 5, S. 22.
Vorl. Bd. 8, S. 164: Zeile 675.
xii) Hinsichtlich der trinitarischen Natur des christlichen Gottesbildes greift Hegel auf Philons Gottes- und Logosbegriff in ihrem dialektischen Verhältnis zueinander zurück.²⁵ An späterer Stelle beruft er sich erneut auf Philon, wenn er die Wirkung der platonischen Denktradition auf die christliche Dreieinigkeitsform thematisiert.²⁶
Allerdings dürfen nicht allein Quantität und Ausmaß von Hegels Philon-Bezügen als entscheidender Nachweis für Philons Stellenwert für sein Denken gelten, sondern auch und erst recht die thematischen Zusammenhänge, in denen Hegel auf ihn zu sprechen kommt: Neben (1) der Entwicklungsgeschichte der jüdischen Religionslehre handeln diese Bezugnahmenprimärvon der jüdisch-platonischen Vorgestalt der Leitgedanken, welche die spekulativen Kerninhalte des Christen- tums als der Revolution der Weltgeschichte nachhaltig prägten, und zwar (2) von der allegorischen Bibelexegese,vom Geistprinzip und von der Dreieinigkeitslehre.
(3) Die Relevanz von Philons Religionsphilosophie für Hegel resultiert zudem aus ihrer systematischen Ortsbestimmung in seiner Geschichte der Philosophie, in der sie ihrer expliziten Deutung wegen als Hauptverkünderin des Neuplatonismus fungiere, dem Höhepunkt der gesamten antiken Metaphysik. (4) Auch für Hegels enzyklopädische Systemschrift ist Philon bedeutsam, denn er beruft sich hier in der Definition seines eigenen spekulativen Naturbegriffes auf dessen Logosprin- zip.²⁷
1.2 Philo Judaeus im Curriculum des Tübinger Stifts
Die Annahme, dass Hegel sich bereits während seiner Tübinger Studienzeit Kenntnisse über Philon aneignete, ist keineswegs irrig. Im ersten Kapitel seiner Habilitationsschrift geht Halfwassen unter Berücksichtigung von Hegels impli- zitem Frankfurter Philon-Bezug davon aus,²⁸er habe seine Philonkenntnisse be- reits während seines fünfjährigen Theologiestudiums im Tübinger Stift erworben.
Hierauf deute seine Philondarstellung in den philosophiegeschichtlichen Vorle- sungen ebenfalls hin, denn dort„erweist sich Hegel als exzellenter Philon-Ken-
Vorl. Bd. 5, S. 129–130.
Vorl. Bd. 5, S. 212.
TWA Bd. 9, S. 24: § 247 Zusatz.
TWA Bd. 1, S. 227:„[…] die Aufhellung des Judentums durch schönere Blüten der tieferen menschlichen Natur im Platonismus […].“
ner“.²⁹Um diese Vermutung über Hegels Denkentwicklung weiter zu untermau- ern, greift Halfwassen auf„Themen der Dissertationen und Specimina“der Stiftler zurück,von denen„[w]ir […] [wissen], daß die Beschäftigung mit Philon zu Hegels Studienzeiten im Tübinger Stift offenbar durchaus üblich war“.³⁰ Von verschie- denen Specimina und Magisterdissertationen von 1785 bis 1795³¹ erwähnt Halfwassen die 1788 vorgelegte Specimina zu Philons De opificio mundi des Stiftlers Magnus Friedrich Zeller„In librum Philonis de mundi opificio annota- tiones“ neben zwei anderen Titeln – „Super Philosophia Mosis de Deo“ von Gotthold Friedrich Christian Moerz (1788) sowie„De Philosophia Mosaica“von Karl Heinrich Gros (1785)–, in denen mit großer Wahrscheinlichkeit häufig auf Philon hingewiesen werde.³² Auch Hegels Rückgriffe auf Eusebius’Praeparatio evangelica(9.17) und auf Josephus Flavius’Jüdische Altertümer(1.4), zwei Denker der Antike, die sich ihrerseits mehrfach auf Philon berufen, legen die Vermutung nahe, dass Hegel sich schon früh Philonkenntnisse erwarb.³³
Schellings Philon-Verweise während seiner Studienzeit (1790–1795) sind vor diesem Hintergrund allerdings am bedeutendsten, stand doch Hegel als Stiftler mit ihm in engstem Kontakt. Darüber hinaus hat sein Denken die größte Affinität zu Hegels Genius. Halfwassen nennt zwei Bezugnahmen auf Philon von„Hegels damalige[m] Zimmergenosse[n] und enge[m] Freund Schelling […] in seiner 1792– also noch während der gemeinsamen Studienzeit – entstandenen Magisterdis- sertationDe malorum origine[…]“.³⁴In dieser nämlich stützt sich Schelling auf PhilonsDe vita MoysisI 23–24, die ihm als Erkenntnisquelle für die den Kultur- raum übergreifende Bildung des Moses während dessen Jugendjahre in Ägypten dient. Schelling zitiert des Weiteren einen Auszug aus Clemens von Alexandria Stromata1.153.2, in dem dieserMos.1.23 im expliziten Rückgriff auf Philon ver- batimwiedergibt (ᾗ φησι Φίλων ἐν τῷ Μωυσέως βίῳ).³⁵Mit der Berufung auf PhilonsMos. 1.23 legt Schelling seine These dar, Moses vertrete in Gen 3 einen kohärenten philosophischen Standpunkt. Im Folgenden geht er der Frage nach,
Halfwassen 1999, S. 35–36 („Gemeint ist mit Sicherheit Philon von Alexandria, den Hegel seit seiner Studienzeit im Tübinger Stift kannte.“). Dazu: K. Düsing 1983, S. 139 („wobei er vielleicht an Philo denkt“).
Halfwassen 1999, S. 35.
Deren Aufzählung geht auf Jacobs WerkZwischen Revolution und Orthodoxie?zurück (1989, S. 263ff.).
Halfwassen 1999, S. 35: Fn. 28.
Halfwassen 1999, S. 36–38, 40–41. Zu Eusebius’Philonrezeption siehe zusammenfassend:
Runia 1993, S. 212–234 (11. Kap.).
Halfwassen 1999, S. 35.
AA Bd. 1.1, S. 68, 73, 155, 160.
„wie die ungebildeten Nomaden zu solchen Philosophemen gekommen seien“.³⁶ Die Antwort glaubt Schelling in der Wirkung der von außen kommenden, über verschiedene Kulturräume hinweg wirksamen, geheimen Weisheit der ägypti- schen Priesterschaft auf Moses während seiner ägyptischen Erziehungsphase gefunden zu haben. Diese Priesterkaste sei„aufgrund der Natur ihres Landes zum Philosophieren eingeladen“worden. Eben zu diesem Punkt bezieht sich Schelling auf den Abschnitt ausMos. 1.23, von ihm als„die alte Überlieferung der Juden selbst“eingeordnet: Dort berichte Philon, die ägyptischen Gelehrten hätten Moses
„die in Symbole gekleidete Philosophie [τὴν διὰσυμβόλων φιλοσοφίαν], die sie in den sogenannten heiligen Schriftzeichen (Hieroglyphen) vortragen, und die in der Verehrung von Tieren sich zeigt“, beigebracht.³⁷Moses sei es dadurch, dass er„zu den Mysterien der ägyptischen Priester Zugang hatte“, möglich gewesen, eine systematische Genesis-Metaphysik auf die vorstellungsgemäße Ausdruckweise des Hebräischen allegorisch zu übertragen, so Schellings Schlussfolgerung.³⁸
Diese Philon-Bezüge Schellings sind aber eher im Sinne einespars pro toto einzuschätzen, wenn auch die weiteren vielfältigen Referenzen in der neuedier- ten, historisch-kritischen Schellingausgabe der„Frühen theologischen Arbeiten“
der Tübinger Studienzeit berücksichtigt werden. Dazu gehören zunächst Schel- lings Entwürfe von 1793 bis 1794,„Geschichte des Gnosticismus“, mit denen er
„sich zum Ziel [setzt], ‚den alten Gnosticismus‘ philosophisch wie historisch systematisch abzuleiten“,³⁹da sie eine intensive Beschäftigung mit Philons Reli- gionsphilosophie erkennen lassen. Dieser neue Band (AA Bd. 2.5) zu Schellings Nachlass ist deswegen aufschlussreich, weil sich im Entwurf zur Gnostizismus- Geschichte wichtige Philon-Verweise sowie bedeutsame Bezugnahmen finden.
Aus diesen geht augenscheinlich hervor, dass Philons markante Religionsphilo- sophie Vorbildcharakter für Schellings Gnosisforschung hat. Vor diesem Hinter- grund wäre eine genauere Analyse der Philon-Bezüge in Schellings Studienheften und seiner diesbezüglich gebrauchten theologiegeschichtlichen Quellen von großem Vorteil, um sein während seiner Tübinger Zeit geformtes Philonbild ak- kurater nachzuzeichnen:
i) In Hinblick auf„[d]as craßere Sÿstem der Juden, das die IntellektualWelt selbst mit Geschöpfen der sinnlichen Welt bevölkert“ geht Schelling auf den
AA Bd. 1.1, S. 72.
PCH Bd. 1, S. 227.
AA Bd. 1.1, S. 115–116. Siehe zudem: AA Bd. 1.1, S. 110 (Fn. D‒E).
AA Bd. 1.1, S. 199 (Editorischer Bericht).
Charakter der jüdisch-alexandrinischen Gedanken ein,⁴⁰ wenn er ihn als die
„Mischung der Begriffe“kennzeichnet. „Mischung“wird sogleich erläutert, in- dem er den Eklektizismus als Merkmal dieser jüdischen Denkströmung bezeich- net. Als Beispiel hierfür führt er Philons Denken mit der Fragestellung„Philo an eclecticus?“an. Er beruft sich dabei auf Mosheims Untersuchung zu den ideen- geschichtlichen Entwicklungen der christlichen Religionslehre.⁴¹ Dort nämlich stellt Mosheim ähnlich wie etliche Kirchenväter, etwa Clemens von Alexandria und Origines, fest, dassPhilo Judaeusals ein eklektischer Philosoph („eclecticus philosophus“) einzuordnen sei, da zu seinen Haupteinflüssen neben dem Plato- nismus u. a. auch der Pythagoreismus und Stoizismus gehörten. In eindeutiger Anlehnung an Mosheims Bezugnahme auf die„Praefatio editoris“von Thomas Mangey,⁴² dem Herausgeber der 1742 vorgelegten Philonausgabe,⁴³ weist auch Schelling auf den eklektischen Charakter von Philons System hin: „ut statuis Thom. MangeyPraef. 8 [Hervorh. i. Orig.]“.⁴⁴
ii) Schelling bedient sich in seiner Darstellung der jüdischen Religionsphi- losophie auch der 1786 publizierten Abhandlung von Kleuker.⁴⁵Schellings Iden- tifikation der jüdischen Philosophie mit den ägyptischen,„chaldäische[n] und persische[n] Begriffe[n]“scheint diesem Aufsatz zu entstammen.⁴⁶Ägypten und insbesondere Alexandria nennt Kleuker als die Orte, an denen die kabbalisti- schen Kerngedanken erst ihre vollentfaltete systematische Gestalt angenommen hätten.⁴⁷Entscheidend in diesem spezifischen Zusammenhang ist Kleukers Ver- weis auf Philon als einen bedeutenden kabbalistischen Religionsphilosophen,„in dessen Schriften gewisse Hauptlehren der Kabbalisten ohne alle Zweideutigkeit vorgetragen sind“.⁴⁸ Auch Schellings Verständnis von Alexandria als kultur-
AA Bd. 2.5, S. 94,7–8. Vgl. zuOpif.16:„[…] die [sc. die der gedachten Welt entsprechend nachgebildete Sinnenwelt] ebensoviele sinnlich wahrnehmbare Arten enthalten sollte, wie in jener gedachte vorhanden waren.“(PCH Bd. 1, S. 32)
Mosheim 1753, S. 25–26.
PIO Bd. 1, S. XXIV:„Unde de secta Philonis cogitanti subit animum suspicio, in Eclecticorum partibus substitisse, qui ex quauis secta quod sibi placuerat arripuerant.“
Mosheim 1753, S. 26:„V. C. Thomam Mangeium.QuarePraef. p. VIIIdisertePhilonemadEc- lecticosreferre, non dubitat [Hervorh. i. Orig.].“
AA Bd. 2.5, S. 94,23–26.
Kleuker 1786:Ueber die Natur und den Ursprung der Emanationslehre bei den Kabbalisten.
AA Bd. 2.5, S. 94,15–18:„Kleuker Em.1. S. 57. ff.“. Kleuker 1786, S. 59:„Chaldäer,Perserund Aegyptierwaren diese Völker, in deren Ländern der Kabbalismus seine erste Form annehmen, und sich nachmals in Syrien, Palästina, und besonders in Alexandria völlig ausbilden konnte [Her- vorh. i. Orig.].“
Kleuker 1786, S. 70–72.
Kleuker 1786, S. 73. Vgl. dazu: Kleuker 1786, S. 73: Fn. 38.
raumübergreifender Begegnungsstätte platonischer und orientalischer Gedan- ken, die dank der allegorischen Exegese der „jüdischen Mythologien“ ver- schmelzen konnten, ist auf Kleukers Aufsatz zurückzuführen.⁴⁹
iii) Schelling verweist unter Abschnitt (ββ) auch auf § IX des zweiten Teils von WolfsBibliothecae hebraeae.⁵⁰Zuvor und im thematischen Kontext der Kabbala greift Wolf Philons in Mos. 1.23 eingeführte Mosesdarstellung auf, die von der Überlieferung der ägyptischenδιὰσυμβόλων φιλοσοφίαan Moses während des- sen Jugendjahren in Ägypten berichtet.⁵¹
iv) In (ββ) bezieht sich Schelling auf CorrodisKritische Geschichte des Chili- asmus, in der die kabbalistische Tradition („deren Ursprung wir in die Zeiten vor Christen setzten können“) dargestellt wird. Im selben Abschnitt („Von der Phi- losophie der Juden“) macht Corrodi deutlich, dass er die Verbindung der drei ersten Sephiroth mit dem christlichen Trinitätsgedanken für grundsätzlich un- vertretbar halte.⁵² Somit kommt er zu dem näherliegenden Schluss, dass Philons
„vielleicht älteres System mit der platonischen Trinität weit mehr Aehnlichkeit hat“als die Sephiroth-Theologie.⁵³ Zum Nachweis zitiert er darauffolgend zwei Passagen aus dem„offenbar aus dem platonischen entstanden[en]“ „Trinitäts- denken“des „Platonisierende[n] Jude[n]“ Philon, dessen System die Dreieinig- keitsvorstellung eigen sei: die inAbr. 119–122 geschilderte Offenbarung derτριττὴ φαντασίαin Abrahams Geistseele, die aus demὄντωςὄν,„der Vater aller Dinge […] in der Mitte“, sowie aus den aus ihm entspringenden schaffenden und re- gierenden Hauptkräften in Gestalt von Sonnenstrahlen bestehe.⁵⁴Ergänzend zu dieser philonischen Trinitätsvorstellung gibt Corrodi ein Exzerpt aus Cher. 27 wieder, in dem der Logos als das Dritte dessen, was„beide [sc. Potenzen] verei- niget“(τρίτον δὲσυναγωγὸνἀμφοῖν μέσον εἶναι λόγον,λόγῳγὰρ καὶ ἄρχοντα καὶ ἀγαθὸν εἶναι τὸν θεόν), eingestuft werde. Zusammenfassend stellt Corrodi klar, Philons δυνάμεις sowie λόγος haben ihren Ursprung in Platons „Trinitätssys- tem“.⁵⁵
AA Bd. 2.5, S. 96:„ββ) das abentheuerliche Sÿstem, das durch Anwendung alexandrinischer (in Alexandrien erhaltner) Begriffe aus der Platonischen und gesammten orientalischen Philo- sophie auf die jüdische kraße Mÿthologie entstand–Kabbala Kleuker über die Emanationslehre der Kabbala.“
AA Bd. 2.5, S. 96,9.
Wolf 1727, S. 1203:„ita v. c. […] quae de Mose, disciplinis Aegyptiorum innutrito, praeter Scripturam V. T. quippe in qua nihil hujusmodi legitur, refert, eadem habet etiam Philo de vita Mosis p. 468.“(in:„Liber VII. De Cabbala Judaeorum. Caput I. De Abbalae nomine & origine“)
Corrodi 1781, S. 42.
Corrodi 1781, S. 42.
Corrodi übersetzt an dieser Stelle einen Auszug ausAbr. 121 ins Deutsche.
Corrodi 1781, S. 43.
v) Offenbar will Schelling sich auf Philons Religionsphilosophie stützen, die er für eklektisch hält und die als Modell dieses kabbalistischen Lehrgebäudes für die Vereinigung alexandrinischen und jüdischen Gedankengutes dient: „β) feineres speculatives nicht mÿthologisches System der Juden, das jene alexandrinische Begriffe–beinahe unvermischt mit jüdischen Ideen– durch allegorische Erklä- rungsart ins A.T. übertrug–Philo–apocrÿphische Bücher–Stahl in Eichorns Bibl.
Bd. V.“⁵⁶Hier bezieht er sich auf Philons allegorische Schriftexegese, mittels derer jener die nichtjüdischen metaphysischen Denkstrukturen Platons und der Alex- andriner in den alttestamentlichen Text hineingelesen hätte. Wichtig ist in diesem Zusammenhang Schellings Referenz auf Stahls Auslegung des philonischen Den- kens„Versuch eines systematischen Entwurfs des Lehrbegriffs Philo’s von Alex- andrien“. Dieser Autor war im 18. und 19. Jahrhundert im deutschsprachigen Raum für seine umfangreiche und auf Deutsch verfasste Philondarstellung bekannt.⁵⁷Es ist daher naheliegend anzunehmen, dass Schelling diesen Aufsatz zu Philons ge- samtem System bereits während seiner Tübinger Studienzeit gelesen hat. Seine Bekanntschaft mit dieser Abhandlung könnte zudem implizieren, dass sie unter den Tübinger Stiftlern und Dozenten geläufig gewesen sei.
vi) Am wichtigsten in diesem Entwurf zur Geschichte des Gnostizismus ist jedoch Schellings explizite Bezugnahme auf die philonische Trinität mit einer entsprechenden Erwähnung vondreiverschiedenen Stellungnahmen hierzu, die er folgendermaßen klassifiziert:„tres potiss. sententiae sunt de trinitate Philo- niana 1) eum reuera trinit. docuisse vid.Bulldefens. Fidei Nicaenae S.I. C. I. & 16.
2) eum unum Deum ejusque diuersas virtutes docuisse–SouverainPlatonisme devoilé C. X.BasnageHist. des. Juifs L. IV. c. V. §. IX. 3) eum tres diuinas naturas, sed inaequales statuisse vid. Joh. Clerici Comm. In Jo. I. et Epp. crit. Ep. VIII [Hervorh. i. Orig.]“:⁵⁸
Ad 1) Schelling zufolge gehe Bull, der Theologe und Bischof von St. Davids, im ersten Kapitel„De Filiiτῇ προϋπάρχει“des erstens Teiles seiner apologetischen SchriftDefensio fidei Nicaenaevon der Denkform der christlichen Trinität in Philons Philosophie aus. Bull sucht in einer Darstellung der jüdischen Nachweise, die für die Vorexistenz des Sohnes Gottes sprechen, die Wesensgleichheit von Philons Gottes- und Logosbegriff zu belegen.⁵⁹ Um diesen Standpunkt zu untermauern, greift er auf die inAgr. 51 dargelegte Allegorese von Ex 23,20 im griechischen Ori- ginalwortlaut zurück, in der Philon unter dem gottgesandten Schutzengel den
AA Bd. 2.5, S. 96,10–13.
Stahl 1793, S. 767–890.
AA Bd. 2.5, S. 96,14–19.
Bull 1685, S. 23–25.
Logos verstehe.⁶⁰Darauf aufbauend möchte Bull den Sonderstatus des Logos als Lenker der gesamten Menschheit sowie der Naturgesetzmäßigkeit zuspitzen.⁶¹ Im Folgenden nimmt er mit ausführlichen Originalzitaten auf PhilonsSomn.1.86 und 1.191–194 Bezug, in denen die Erscheinungen Gottes in Genesisund Exodusfür nichts anderes als Offenbarungen des Logos erklärt werden.⁶² Hierdurch scheine Philon in Übereinstimmung mit den christlichen Kirchenvätern mitteilen zu wollen, Gott und Logos seien wesensverwandt. Zwar ist in diesem Abschnitt zur philoni- schen Logoshypostase nicht explizit vom christlichen Trinitätsdogma die Rede. In der darauffolgenden Passage jedoch hält Bull bezüglich der Stellen, in denen Philon anscheinend den Logos gegenüber Gott als untergeordnet darstellt, fest, dass diese fehlerhafte Vorstellung nachvollziehbar sei, wenn man beachte, dass während der Zeitenwende das Geheimnis der heiligen Trinität noch nicht zutage getreten sei.⁶³
Gleichwohl bringt Bull Philons jüdischer Philosophie hohe Wertschätzung entgegen, insofern alsPhilo Judaeus„in diesem dunklen Zeitalter der Unwissen- heit“über Gottes wahre Natur zumindest die Gott-Logos-Wesensverwandtschaft postuliert habe.⁶⁴Zudem scheint Bull–die vergöttlichenden Beschreibungen des Logos inLeg. 3.175,Opif.24, 31 sowieConf.147 aufgreifend–andeuten zu wollen, Philons im Kern nicht-hierarchisches Verständnis des Gott-Logos-Verhältnisses sei als eine vorausdeutende Formulierung der christlichen Dreieinigkeitsidee einzu- schätzen.
Ad 2) In Bezug auf Philons Fassung der Dreieinigkeit, die eine Vorstellung von einem einzigen Gott neben der Vielzahl an den aus seinem Wesen hervorgehen- den Kräften enthalte, weist Schelling sowohl auf Souverain als auch auf Basnage hin. Souverains trinitätskritische SchriftLe Platonisme dévoiléwar seinerzeit eine der bekanntesten Quellen zur weithin akzeptierten dogmengeschichtlichen Hy- pothese, dass die Kirchenväter das Trinitätsdogma nicht der autoritativen Text- grundlage der christlichen Bibel, sondern eigentlich den Philosophien Platons und in dessen Folge Philons entnommen hätten.⁶⁵Schelling beruft sich auch in
Bull 1685, S. 23–24.
Bull 1685, S. 23–24.
Bull 1685, S. 24–25.
Bull 1685, S. 25:„illud aetati, qua nondum Judaeis plene patefactum fuerit SS. Trinitatis mysterium, facile condonandum.“
Bull 1685, S. 25:„Imo mirandum potius hominem in tantis tenebris tam clare vidisse.“
In den Entwürfen nimmt Schelling nochmals Bezug auf dieses Werk in seiner von Löffler erläuterten und ins Deutsch übersetzten Aufgabe (Versuch über den Platonismus) bei der Thematik der Berührungspunkte zwischen den Kirchenvätern und der Gnosis auf (AA Bd. 2.5, S. 99,27:
„Souverain über den Platon. D. Kirchenväter von Löfler“). Darauf macht bereits Franz in seiner
einem auf den 29.4.1796 datierten Brief an seine Eltern–worauf Holz aufmerksam gemacht hat–⁶⁶auf Löffler als„den Übersetzer und Commentator von Souverains Platonismus der Kirchenväter“.⁶⁷In dieser polemischen Schrift „Untersuchung über den Philo [Philon éxaminé]“widmet Souverain Philons Denken einen eige- nen Abschnitt, in dem er unter Berücksichtigung der inAbr. 119–132 beschrie- benenτριττὴφαντασίαzu dem Schluss kommt, Philon formuliere dort nicht eine Vorgestalt der christlichen Trinität, sondern stelle sich vielmehr„drey göttliche Verhältniße, oder Gott mit seinen zwey Kräften“vor.⁶⁸Denn bei seiner auf Gen 18 beruhenden Dreieinigkeitsvorstellung sei letztlich nicht die Rede von„drey Hy- postasen oder drey verschiedene[n] Personen“, sondern ausschließlich von einer einzigen Person.⁶⁹ Resümierend ergebe sich daraus, dass „Platos und Philos Autorität, wenn sie als Schriftsteller angeführt werden, die von drei Verschie- denheiten in Gott sprechen, den Vertheidigern der Dreieinigkeit nichts [hilft]“.⁷⁰ Ergänzend dazu wendet sich Schelling dem protestantischen Theologiehis- toriker Basnage zu, der sich in seiner Untersuchung zur Geschichte des Juden- tums⁷¹ ähnlich äußert. Schelling verweist auf den 9. Abschnitt des 5. Kapitels von dessen „Théologie mystique, enseignée par Philon“, in dem der theologiege- schichtlichen Fragestellung„Si les Juifs du tems de Jésus-Christ croioient la Tri- nité?“nachgegangen wird.⁷² Analog zu Souverain thematisiert auch Basnage das Verhältnis zwischen Gott und seinen mannigfachen Mächten in Philons Sacr.
59–60 sowieAbr. 119–122. Daraus schlussfolgert er, dass Philon–ungeachtet der göttlichenτριττὰ φαντασίαι– von Gottes Überlegenheit seinen zweiἀνωτάτω δυνάμεις gegenüber, derἀρχή/ἐξουσίαund ἀγαθότης/εὐεργεσίαeindeutig aus- gehe (Sacr. 60: θεόν, ὃς ὑπερκέκυφε τὰς δυνάμεις ἑαυτοῦ καὶ χωρὶς αὐτῶν
eindringlichen Untersuchung zu Schellings frühen Platon-Studien (Schellings Tübinger Platon- Studien) aufmerksam.
Holz 1977, S. 24–25. Dazu siehe auch: Franz 1996, S. 29 (insbes. Fn. 76); AA Bd. 1.1, S. 203–204:
Fn. 61.
SB Bd. 2, S. 97.
Souverain 1792, S. 101.
Souverain 1792, S. 100.
Souverain 1792, S. 100.
Histoire des Juifs, depuis Jesus-Christ jusqu’à présent. Pour servir de continuation à l’histoire de Joseph(1716).
Philon steht im Mittelpunkt des gesamten Kapitels: Neben dem 9. Abschnitt ist er auch das Zentralthema vom 5. („Témoignage de Philon“), 11. („Témoignage de Philon“) und 13. („Philon, Copiste de Platon“) Abschnitt dieses Kapitels.
