Wie gezeigt, ist die Doppelsprachigkeit, das Wechselspiel zwischen der deutschen und der hebräischen Sprache, ein wichtiges Merkmal der Haskala. „Darum publi-zierten manche Maskilim wie Mendelssohn, Salomon Maimon und Aaron Halle-Wolfssohn in beiden Sprachen, manche fast ausschließlich in Deutsch wie Marcus Herz, David Friedländer und Lazarus Bendavid, wieder andere fast ausschließlich in Hebräisch wie Hartwig Wessely, Isaak Satanow oder Isaac Euchel.“ (Schulte 2002, 31) Obwohl Moses Mendelssohn nicht der erste Jude ist, der in deutscher Sprache veröffentlicht, und obwohl er keine rein literarischen Texte verfasst, so sind es doch seine Bekanntheit unter den Nichtjuden und sein Bewusstsein für die Adressierung seiner Werke, die ihn zu „einer Gründerfigur der modernen deutschen Literatur“
(Hilfrich 2012, 372) machen.
Zu den Vertretern jüdischer Autorschaft, die während der Haskala deutsche Li-teratur schaffen und veröffentlichen und damit „deutsch-jüdische LiLi-teratur als Dichtungsgeschichte“ (Horch 2002, 145) etablieren, gehören Isachar Falkensohn Behr, Ephraim Moses Kuh und Salomon Maimon. Der Unterschied zwischen ihren Werken und den Schriften Mendelssohns ist nunmehr nicht die deutsche Sprache, sondern der literarische Anspruch der Texte. Die genannten Autoren setzen sich bewusst literarisch mit ihrem Judentum auseinander, thematisieren neben der
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gestrebten Assimilation auch die Stellung der Juden im Staat und tragen diese The-men mittels der deutschen Sprache aus der sozialen Isolation in die nichtjüdische Gesellschaft. An ihnen zeigt sich aber auch die ambivalente Wahrnehmung der eingeleiteten jüdischen Emanzipation und Akkulturation im späten 18. Jahrhundert:
Alle Autoren sind zeitgenössischen Rezipienten bekannt. Sie werden aber vor allem über ihr Judentum wahrgenommen. Damit „markieren [sie], wie unvollkommen auch immer, die Anfänge der deutsch-jüdischen Poesie“ (Horch 2002, 160).
Isachar Falkensohn Behr
Isachar Falkensohn Behr wird 1746 in Salantin (Litauen) geboren und begibt sich bereits in den 1760er Jahren auf den Weg in den Westen. Zunächst verweilt er in Königsberg und kommt anschließend nach Berlin, um sein Medizinstudium fortzu-setzen. Dort verkehrt er in den Kreisen um Mendelssohn und verschiedene nichtjü-dische Intellektuelle, die ihn zudem auch finanziell fördern. In dieser Zeit entstehen Gedichte in deutscher Sprache, die im Jahr 1772 anonym unter dem Titel Gedichte von einem pohlnischen Juden erscheinen. Das Besondere dieser Gedichtsammlung ist nicht nur die Wahl des Deutschen als Schriftsprache, sondern auch die damit in Zusam-menhang stehende Reaktion auf das Werk. Johann Wolfgang Goethe rezensiert die Gedichte von einem pohlnischen Juden und lässt keinen Zweifel daran, dass das Werk seinen Erwartungen nicht entspricht. Seine Wahrnehmung eines akkulturierten ostjüdischen Gelehrten unterscheidet sich immens von dem literarischen Resultat, das sich in Behrs Werk widerspiegelt. Goethe idealisiert und romantisiert das sich akkulturierende Ostjudentum: „Da tritt, dachten wir, ein feuriger Geist […] unter einem fremden, rauhen Himmel aufgewachsen, auf einmal in unsere Welt.“ (Behr 2002, 87) Der Kritiker hatte etwas ‚anderes‘ erwartet und ist vor allem nach der dem Gedichtband vorangestellten Vorrede an einen „theuren Freund“ vom literarischen Können Behrs enttäuscht: „Es ist recht löblich ein polnischer Jude seyn, der Handel-schaft entsagen, sich den Musen weihen, deutsch lernen, Liederchen ründen; wenn man aber in allem nicht mehr leistet, als ein christlicher Etudiant en belles Lettres auch, so ist es, däucht uns, übel gethan, mit seiner Judenschaft ein Aufsehen zu machen.“ (Behr 2002, 87) Goethe verkennt dabei, dass die vom Dichter selbst be-nannte ‚Originalität‘ der Gedichte kaum in der dichterischen Sprache selbst liegt, sondern in der möglichst getreuen Anpassung an die kulturellen Vorgaben der Mehrheitsgesellschaft, in die der Ostjude versucht einzutauchen: „In meinem Büch-lein wird schwerlich neues zu finden seyn, es wäre der Titel: Lieder eines pohlni-schen Juden.“ (Behr 2002, 11). Behr verweist hier nicht nur auf die nicht zu erwar-tende Zusammenkunft von Literatur und Ostjudentum, sondern auch auf die dahinter verborgene Stereotypisierung des Ostjudentums per se. Die Reaktion Goe-thes bestärkt die Vermutungen, die nichtjüdische Gesellschaft sei noch voller
stere-otyper Vorurteile, sie habe ein „lebhaftes Bild“ vom Ostjudentum, das synonym für das gesamte Judentum stehe. Bereits im Vorwort fragt der Autor provokativ: „Erre-gen nicht die Worte: pohlnischer Jude, in der Seele das Bild eines Mannes, schwartz-vermummt, das Gesicht verwachsen, die Blicke finster und rauh die Stimme?“ (Behr 2002, 11) Behr ist sich des Diskurses um die jüdische Assimilation bewusst, hat er sie doch selbst durchlebt; und gerade deshalb ist seine Gedichtsammlung als eine Be-standsaufnahme der jüdischen Akkulturation zu lesen. Sie zeigt die Sprache als Identitäts- und Identifikationsfaktor, als Grund für den Ausschluss oder die Auf-nahme in eine Kultur oder Gesellschaft.
Nach der Veröffentlichung seines Gedichtbandes setzt Falkensohn Behr sein Studium in Leipzig fort und promoviert 1772 in Halle zum Mediziner. Im Anschluss praktiziert er als Arzt und kehrt nach Osteuropa zurück, wo er im Jahr 1795 sogar zum Hofrat ernannt wird. Nur marginal setzt er neben seinem Arztberuf seine dich-terischen Tätigkeiten fort. Bereits 1781 konvertiert Behr zum russisch-orthodoxen Glauben und nimmt den Namen Gabriel Grigorjewitsch an. Er stirbt 1811 in Kamje-nez-Podilskyj.
Ephraim Moses Kuh
Ephraim Moses Kuh wird 1731 in Breslau geboren, wehrt sich, im Gegensatz zu Men-delssohn, Falkensohn Behr und anderen jüdischen Autoren, gegen eine traditionel-le jüdische Ausbildung zum Rabbiner und wird stattdessen Kaufmann. Während seiner kaufmännischen Ausbildung erlernt er neben Latein auch verschiedene mo-derne Sprachen und kommt in Berührung mit weltlicher Literatur und Philosophie.
Im Jahr 1763 reist er nach Berlin und knüpft über seinen Verwandten und Financier Veitel Heine Ephraim erste Kontakte zum Kreis der Berliner Aufklärer um Mendels-sohn und Lessing. Obwohl Kuh selbst nie als Maskil in Erscheinung tritt, wirkt sich die Gesellschaft, in der er sich in Berlin bewegt, doch produktiv auf sein schriftstel-lerisches Interesse aus. So verfasst Kuh in den darauffolgenden Jahren Gedichte, die von Zeitgenossen wie Mendelssohn sehr geschätzt werden. Viele seiner rund 5000 Werke, darunter neben Fabeln, Liedern und Epigrammen vor allem Sinngedichte, werden aber erst nach seinem Tod von seinem Freund und Mentor Karl Wilhelm Ramler 1792 in Zürich veröffentlicht. Insgesamt gibt es nur wenige biographische Angaben zu Kuh und seinem Werdegang, auch wenn ein weiterer Bekannter, Moses Hirschel, zum Erscheinen der Gedichte eine Biographie veröffentlicht. Zwischen 1768 und 1770 unternimmt Kuh eine Europareise und kehrt im Anschluss nach Bres-lau zurück, wo zwischen 1777 und 1786, gezeichnet von finanziellem Ruin und Miss-trauen gegenüber der Gesellschaft und ehemaligen Freunden, ein Großteil seines Werkes entsteht. Kuh stirbt nach langer Krankheit 1790.
Aufgrund der späten Veröffentlichung seines Werkes wird oft verkannt, dass Kuh bereits vor Isachar Falkensohn Behr deutschsprachige Literatur verfasst hat. In
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seinen Gedichten spiegelt sich die Ambivalenz des ‚Jude-Seins‘ wider: Einerseits zei-gen sie preußischen Patriotismus und seine Verehrung für Friedrich den Großen, gleichzeitig zeichnet sich aber auch Kritik an der schlechten Behandlung der Juden in Deutschland ab. Die Stellung des Juden als gesellschaftlicher Außenseiter findet immer wieder Eingang in Kuhs Gedichten, etwa in Der polnische Jude, der ein Christ ward. Gleichzeitig thematisiert er in seinem Werk auch seine eigene Fehlbarkeit, seine Schwächen und begangenen Fehler. Dabei zeichnet der gezielte und künstle-rische Einsatz von Satire und Ironie Kuhs Werk zwar aus, macht es aber nicht ‚origi-nell‘, da sich der Autor, ebenso wie Falkensohn Behr, an deutschen literarischen Vorbildern seiner Zeit orientiert. Die Verarbeitung seiner oftmals negativen Erfah-rungen als Jude und sein dichterisches Geschick bringen ihm Lob im Kreise der Aufklärer ein und verschaffen einem der ersten jüdischen Autoren dichterische Anerkennung bei einem breiten Publikum. Das Interesse am Dichter Ephraim Moses Kuh nimmt jedoch, ähnlich wie bei Falkensohn Behr, schnell wieder ab. Nur die Erwähnung von Autor und Werk durch andere Zeitgenossen lassen beide Autoren nicht gänzlich in Vergessenheit geraten. Ein später Verehrer der Werke Kuhs, der jüdische Schriftsteller Berthold Auerbach, macht ihn 1839 sogar zum Helden seines Romans Dichter und Kaufmann.
Salomon Maimon
Salomon Maimon, um 1752 geboren als Salomon ben Josua in Sukoviboeg (Litauen), verlässt 1777 seine Heimat Polen, um im Westen nach „Wahrheit und Philosophie zu suchen“ (Schulte 1998, 138). Zuvor genießt er in seiner Heimat eine traditionelle jüdische Ausbildung, erlernt autodidaktisch verschiedene Sprachen, unter anderem auch Deutsch, und erarbeitet sich ein breites säkulares Wissen, etwa in verschiede-nen Naturwissenschaften, aber auch in der (jüdischen) Philosophie. Maimonides, der jüdische Religionsphilosoph, wird Maimons namengebende Identifikationsfi-gur, sein Werk More Nevuchim prägender Text in seiner intellektuellen Laufbahn.
Auf seiner Reise nach Westen verweilt Maimon einige Zeit in Königsberg und kommt schließlich nach Berlin, wo er nach anfänglichen gesellschaftlichen Schwierigkeiten Kontakt zum Kreis um Mendelssohn knüpft und dort finanzielle Unterstützung er-hält. Er wird schnell vertraut mit der Philosophie Kants und entwickelt sich zu ei-nem seiner schärfsten Kritiker; verschiedene philosophische Abhandlungen folgen, die sein Ansehen in der Gesellschaft der Berliner Maskilim sowie deren nichtjüdi-scher Unterstützer erhöhen. Maimon wird aber in Berlin nicht sesshaft und wandert, wie schon viele Maskilim vor ihm, weiter durch Mitteleuropa. Stets in schlechter finanzieller Situation und später auch im Bruch mit der jüdischen Gemeinde stirbt Maimon als gesellschaftlicher Einzelgänger 1800 auf dem Gut eines adligen Gönners in Schlesien.
Maimon schreibt auf Deutsch und Hebräisch. Seine Lebensgeschichte erscheint 1792 und 1793 in zwei Bänden. Mordechai Breuer nennt die Autobiographie das
„Genre der Haskala“ (Breuer, Graetz 1996, 306) und verweist auf weitere Werke mit autobiographischen Zügen, etwa von Aaron Gumpertz oder Lazarus Bendavid. Mai-mons Lebensgeschichte, in deutscher Sprache verfasst, steht für „einen Begriff der Komplexität des Wandels vom althergebrachten Judentum zur jüdischen Aufklä-rung“ (Breuer, Graetz 1996, 313) und unterscheidet sich trotz ähnlichem Format deutlich von anderen autobiographischen Texten jüdischer Autoren. Die Wahl des Deutschen als literarischer Sprache seiner Autobiographie verweist darauf, dass Maimon versucht, die jüdische Leserschaft der Maskilim, aber auch eine nichtjüdi-sche Leserschaft, der zum ersten Mal Einblicke in das jüdinichtjüdi-sche Leben aus der Sicht eines Juden geliefert werden, zu erreichen. Dabei darf nicht vergessen werden, dass es sich bei Maimons Text gerade aus diesem Grund um eine Kombination aus Fak-ten und Fiktion „zwischen eher nüchternen SelbstlebensberichFak-ten und einer oft ästhetisch raffinierten und ausgefeilten Selbstdarstellung“ (Schulte 1998, 135) han-delt. Gideon Freudenthal fasst den Inhalt wie folgt zusammen: „Die Lebensge-schichte enthält Kapitel rein philosophischen Inhalts, und andererseits dient der geschilderte Lebensweg Maimons zur Darstellung, wenn nicht gar zur Exemplifizie-rung seiner philosophischen Weltanschauung.“ (Freudenthal 1994, 17) Maimons nichtjüdisches Publikum, zu denen verschiedene zeitgenössische deutsche Intellek-tuelle wie Goethe zählen, begegnen ihm mit einer Mischung aus „Anerkennung und Forderung“ (Schulte 1998, 138), da er der erste jüdische Autor ist, der das Ostjuden-tum von innen heraus beschreibt und damit die zukünftige Wahrnehmung seiner Rezipienten entscheidend beeinflusst. „Man pries seine anschaulichen Schilderun-gen des jüdischen Lebens im dunkelsten Litauen und seine Fähigkeit, sich aus eige-ner Kraft aus dem Zustand primitivster Unwissenheit in das Reich der Philosophie emporzuheben.“ (Elon 2007, 64) Diese Wahrnehmung reflektiert zugleich das vor-herrschende Bild des ‚ungebildeten Ostjuden‘ und mythisiert den Prozess der Ak-kulturation. Dies zeigt sich auch am späteren Umgang mit dem Text durch die Ver-leger: Der Herausgeber der Lebensgeschichte, Karl Philipp Moritz, beschreibt die Autobiographie im Vorwort als „eine unparteiische und vorurteilsfreie Darstellung des Judentums, von der man wohl mit Grunde behaupten kann, daß sie die erste ihrer Art ist“ (Maimon 1984, 7), und versucht über den Inhalt hinaus die Authentizi-tät des Textes zu bewahren, indem er Fehler in Grammatik und Ausdruck bewusst stehen lässt. Erst in späteren Ausgaben der Autobiographie werden diese korrigiert.
Maimon schafft in seinem Werk das Bild eines neuen, modernen jüdischen Selbstverständnisses, das sich nicht nur in der Geschichte seiner Wanderung und der Suche nach Wissen widerspiegelt, sondern auch in der Kritik an der Gesell-schaft, die er anfänglich verehrte – der Berliner Haskala.
Der erste Band seiner Lebensgeschichte schildert Maimons Leben in Litauen und Polen. Seine Erinnerungen bieten dabei Einblicke in den Alltag des Ostjudentums
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und verknüpfen diese mit Beobachtungen kultureller und gesellschaftlicher Le-bensbedingungen. Dabei widmet er sich besonders der Darstellung seiner Kindheit und Jugend. Hier zeichnen sich schon erste Hinweise auf eine Selbstbesinnung des späteren Aufklärers ab, der sich bewusst für den Fortgang entscheidet – ein Be-kenntnis zu weltlicher Bildung: „Maimon geht es um Wissenschaft, profane Wissen-schaft. […] die Erlangung dessen, was ihm als Wissen gilt und Aufklärung schafft, bewirke die Vervollkommnung der Seele, und dies sei die Bestimmung des Men-schen.“ (Freudenthal 1994, 19) Ein weiterer Bruch mit der alten, traditionellen (und religiösen) Heimat und die gleichzeitige Hinwendung zu einer neuen intellektuellen Heimat ist die Namensänderung von Salomon ben Josua zu Salomon Maimon: „Der neue Name exemplifiziert daher nicht nur eine Grenzüberschreitung, die Maimon konkret im Geographischen zu verwirklichen versucht. Der neue Name ersetzt den Bezug auf den leiblichen Vater (Josua) mit dem intellektuellen Vater (Maimonides) und die genealogische Linie mit einer philosophischen Tradition.“ (Weissberg 1994, 306) Maimon bekräftigt durch seine Darstellung des Ostjudentums die Differenzie-rung von Ost und West und damit bereits bestehende und sich noch stärker mani-festierende jüdische Stereotype, die sich bis weit ins 20. Jahrhundert halten werden.
Der zweite Band hingegen beschreibt vornehmlich Maimons Auseinanderset-zung mit der westlichen Gesellschaft, speziell mit der aufgeklärten jüdischen Elite in Berlin. Der Wunsch Mendelssohns, Aufklärung und religiöses Judentum miteinan-der vereinbaren zu können, sei nicht möglich, resümiert Maimon, miteinan-der sich zu die-sem Zeitpunkt selbst vom religiösen Judentum abgewendet hat. Mit dieser Kritik, die zugleich auch als eine Kritik am Talmud und seinen Studien über ihn verstanden werden muss, wendet sich Maimon klar gegen das orthodoxe Judentum und be-klagt, dass es trotz aller Bemühungen nicht zu einer jüdisch-nichtjüdischen Synthe-se kommen könne – eine Einsicht, die nicht nur die geSynthe-sellschaftlichen Tendenzen seiner Zeit, sondern auch sein eigenes Schicksal beschreibt: Sich selbst aus dem Kreis der Aufklärer genommen und von seiner Religion abgewendet oszilliert Mai-mon zwischen den Welten, die ihn weder vollkommen als Menschen und Aufklärer noch als Juden akzeptieren wollen – losgelöst vom traditionellen Judentum, der Religion und auch von der Haskala-Bewegung.