Es entsprach Friedländers Interesse einer Schwächung der Gesetzeszentriert-heit des traditionellen Judentums, dass Schleiermacher explizit Moral und Reli-gion voneinander trennte und schrieb, letztere dürfe »keinen Kodex von Geset-zen enthalten«42. Auf diese Weise konnte auch das Judentum in ein spirituelles Erlebnis transformiert werden, das kollektiv in der Synagoge exerziert wurde, und verlöre damit seinen legislativen Charakter: Es gebe dementsprechend auch keine spezifisch jüdische Moral mehr, sondern nur noch die allgemeine Sitt-lichkeit der Staatsbürger. Das Judentum sei seinem Wesen nach eine Sache des Gemüts, es unterscheide sich vom Christentum nur mehr dadurch, dass es Je-sus nicht als Messias anerkenne. Friedländers jüdische oder »mosaische Reli-gion« war – anders als noch bei Mendelssohn – eine sich auf die Geschichten der Bibel beziehende Gefühlsregung, die nicht im Widerspruch zur Vernunft stand, aber von ihr kategorial unterschieden werden sollte. Der rationalistische Verstand konnte sich gerade deshalb den heiligen Texten kritisch zuwenden, weil er von der Theologie abgespalten wurde. Das eine sei die Religion, das an-dere die Philosophie – dazwischen gebe es keine Vermittlung. Auf diese Weise ging Friedländer einen Kompromiss ein: Für die gebildete, dem Judentum im-mer mehr entfremdete Elite hielt er am Rationalismus fest und propagierte wei-ter die Ideale von Wissenschaft und Aufklärung; denjenigen, die am Judentum festhalten wollten, machte er das Angebot, eine zeitgemäße Form des Juden-tums zu leben, die sich in Staat und Gesellschaft nahtlos einfügte und deshalb das Wohlwollen der Herrschenden erregte. Das Praktische war, dass sich beide Neigungen – die wissenschaftlich-säkulare und die religiös-spirituelle – sogar wunderbar miteinander vereinbaren ließen, da sie in unterschiedliche Sphären verlagert wurden. Die religiöse Sphäre war ab sofort begrenzt auf heilige Räume, so dass Synagogen sogar plötzlich, wie einst der Tempel in Jerusalem, »geweiht«
werden mussten. Und was Familien etwa an Feiertagen in ihren Wohnungen und Häusern taten, war ihnen selbst überlassen, solange es nicht in den öffent-lichen Raum eindrang, der als religionsfreie Zone deklariert wurde.
Die Beförderung des religiösen Gefühls
Auch in Frankreich wurde aufmerksam verfolgt, was jenseits des Rheins ge-schah. Zwar schien der rechtliche Status dauerhaft gesichert, aber das ideolo-gische Angebot, das der Staat den Juden nach dem Scheitern des Sanhedrin und der Neuordnung des jüdischen Gemeindewesens machte, war wenig zufrieden-stellend. Schließlich beschränkte sich die jüdische Identität in dessen Vorstel-lung auf einen individuellen Aberglauben und wurde mit dem Makel der Rück-schrittlichkeit belegt; auch der antireligiöse Furor der Terreur war noch allzu
42 Schleiermacher: Über die Religion 25.
164 Nichts als Religion
präsent im Gedächtnis, als dass die Rolle der Religion im neuen Staat unpro-blematisch gewesen wäre. Rabbiner und Vorsteher sahen sich deshalb auch in Frankreich genötigt, das Jüdische entlang der Parameter »moderner« Religiosi-tät neu zu definieren. Angesichts der erdrückenden katholischen Bevölkerungs-mehrheit muss allerdings auf den ersten Blick erstaunen, dass auch in Frank-reich die Religionisierung des Judentums am protestantischen Modell gebildet wurde. Dies deutet daraufhin, dass die jeweiligen Vertreter des französischen Judentums das Konzept direkt aus Deutschland importierten oder für sie diese Trennung zwischen Deutschland und Frankreich in theologischen Fragen über-haupt nicht existierte. Dass die sogenannte franco-jüdische Religion nicht ka-tholischer war als die deutsche, mag auch damit zu tun gehabt haben, dass die Reform des französischen Judentums eher von aschkenasischen Akteuren aus-ging. Entscheidend scheint aber ein der Logik der Sache geschuldeter Grund zu sein: Die Reformierung des Judentums kam einem Protest gegen das traditio-nelle Judentum, ergo: einem jüdischen Protestantismus gleich. Dafür griff man auf die bereits fortgeschrittenen Konzeptionen aus Deutschland zurück, die maßgeblich von Friedländer entwickelt worden waren. So sehr also die Ent-wicklungen in Frankreich und die Diskussionen der Rabbiner im Sanhedrin nicht nur die radikale Fraktion der Reformer beeinflusst haben, so sehr muss umgekehrt konstatiert werden, dass aus Deutschland wichtige Impulse für eine Neuformierung des Judentums über den Rhein gesendet wurden.43
Olry Terquem, ein Mathematiker aus Metz und Pionier des radikalen fran-zösischen Reformjudentums, unterschied in seinen Lettres d’un israélite français strikt zwischen einer »antiken und asiatischen« Phase des Judentums einerseits, einer »neuen und europäischen«, die den Kultus modernisiere, andererseits.44 Das Wesen einer Religion bestehe zwar ewig, aber der konkrete Kultus müsse den Erfordernissen der Zeit angepasst werden: »Führen wir nach und nach die protestantische Predigt, die katholische Orgel, die Akkorde Mayerbeers und Halevys ein.«45 Weil die Juden gleichberechtigte Bürger Frankreichs seien, müssten das hebräische »Idiom« aufgegeben, der Sabbat auf den Sonntag verlegt und Mischehen zugelassen werden. Tatsächlich war Terquem selbst mit einer Katholikin verheiratet und ließ seine Kinder katholisch erziehen.46 Er gehörte zu einer kleinen Gruppe junger Juden, die sich weigerten, Gemeinde abgaben zu entrichten, und durch ihre Radikalität heftige Kritik von Seiten der Orthodoxie
43 Hier muss auf die große Bedeutung der Berliner Aufklärerkreise verwiesen werden, deren Programm auch in den katholisch dominierten Gebieten an Rhein und Mosel, aus de-nen sich ein wichtiger Teil der franco-jüdischen Geisteselite rekrutierte, rezipiert wurde.
44 Tsarphati [Terquem, Olry]: Première lettre d’un israélite français à ses coréligion-naires. Paris 1821, 12.
45 Tsarphati [Terquem, Olry]: Huitième lettre d’un israélite français à ses coréligion-naires. Paris 1836, 17.
46 Vgl. Meyer: Antwort auf die Moderne 241.
Die Beförderung des religiösen Gefühls 165 auf sich zogen.47 Obwohl selbst nicht observant, suchte Terquem das Judentum zu reformieren und es in eine Religion umzuwandeln, die vor allem durch das
»Gefühl« bestimmt war.48 Die europäische Religion des Judentums habe nichts mehr mit dem überlebten asiatischen Rabbinismus zu tun, der damit auf eine besondere Form des Kultus herabgesetzt wurde. Ja, er ging sogar so weit, die zu-künftige Verschmelzung von Judentum und Christentum zu projektieren. In seinen anonym veröffentlichten Briefen war allerdings der im Grunde antireli-giöse Rationalismus und die Bewunderung für Voltaire kaum zu überlesen, und so nimmt es nicht wunder, dass kaum jemand Terquems Projekt einer »israeliti-schen Religionsgesellschaft« folgte. Je radikaler er sich in den folgenden Jahren äußerte, desto isolierter wurde er.
Gemäßigter und deshalb in der Sache erfolgreicher war der bereits erwähnte Élie Halévy, der Vater des Saint-Simonisten und Historikers Léon Halévy, von dem später noch die Rede sein wird. Élie Halévy, 1760 in Fürth geboren, war erst kurz vor der Revolution von Franken nach Paris übergesiedelt, hatte also die Diskussionen der Berliner Aufklärerkreise noch im deutschen Sprachraum verfolgen können.49 In Paris war er als chazan (Kantor) der jüdischen Gemeinde und Sekretär des Konsistoriums tätig. Inspiriert durch die maskilischen Religi-onslehrbücher von Wolf Abraham Nathan, Salomon Lax und vor allem Herz Homberg, verfasste er 1820 ein eigenes Werk, das in französischer und hebräi-scher Sprache zugleich, jede Seite abwechselnd, gedruckt wurde.50 Unter dem Titel Instruction religieuse et morale de la jeunesse israélite nahm er sich in der Einleitung zunächst die drei Rubriken vor, in die das mittelalterliche sefer ha-chinuch (Buch der Bildung) die Kommentare zu den 613 Mitzwot aufgeteilt hatte:51 Die erste Rubrik – der menschliche Verstand – diene als Motiv für je-des einzelne Gebot, die zweite der Definition je-des Gebots. Die dritte schließlich erklärt, ob dieses oder jenes Gebot heute noch obligatorisch ist, obwohl wir heute keinen Nationalkörper [corps de nation] mehr formen, oder ob die Beachtung des Ge-bots wegen dieses Umstandes suspendiert ist52.
47 Vgl. Szajkowski: Jews and the French Revolutions 682–684. Vgl. auch Élèves de l’école centrale rabbinique de France an Tsarphati [Olry Terquem]. Brief vom Mai 1836. In: La régé-nération/Die Wiedergeburt 1/6 (1836) 192 f.
48 Vgl. Tsarphati [Terquem, Olry]: Projet d’établissement d’une société israélite des amis de la religion, § 1. In: Ders.: Première lettre 14.
49 Laut Berkovitz: The Shaping 61 hat Halévy Mendelssohn in Paris auch persönlich kennengelernt.
50 Nathan, Wolf Abraham: Jüdische Religionsstütze, oder Grundsätze der Jüdischen Re-ligion aus den heiligen Büchern, Talmud und den vorzüglichen Rabbinen. Dessau 1782; Lax, Salomon: Elementarunterricht in der Religion. Leipzig 1807; Homberg, Herz: imrej shefer (Schöne Worte). Wien 1808.
51 Halévy, Élie: Instruction religieuse et morale, de la jeunesse israélite. Metz 1820, 3 f.
52 Ebd. 3.
166 Nichts als Religion
Halévys Fokus lag dabei eindeutig auf der Reform des Gültigkeitskataloges des Gesetzes und der Verabschiedung der nationalen Idee. An ihre Stelle trat das religiöse Gefühl »unserer Abhängigkeit von Gott«53 – ein klassisches Schleier-machsches Theorem. Anders aber als Schleiermacher und Friedländer sah Ha-lévy, darin noch den »ewigen Wahrheiten« Mendelssohns verpflichtet, die Mo-ral als Anfang und Prinzip des »Geistes einer Religion«54. Damit war Religion als emotionaler Niederschlag eines moralischen und vernünftigen Gottes im In-neren des Gläubigen definiert. Das Gesetz aber, das den Hauptinhalt von Ha-lévys Buch ausmacht, sei zwar ein Bekenntnis zu diesem Gott, aber genau wie die ihm zugrundeliegende Moral historischen Wandlungen unterworfen, die es nötig machten, immer neu zu bestimmen, welche Mitzwa noch gültig war und wenn ja, auf welche Weise sie zu interpretieren sei. Konsequent fügte Halévy dem gesetzlichen Kodex einen Auszug der Antworten des napoleonischen San-hedrin an, der zusammen mit der Einleitung die bloße Wiedergabe biblischer Ge- und Verbote einrahmte und damit geschichtlich relativierte. Mendels-sohns Betonung des nichtdogmatischen Charakters des Judentums, die Fried-länder dahingehend interpretiert hatte, dass das Gesetz ohnehin nicht verbind-lich sei, erfuhr durch Halévy ein größeres Maß an Flexibilität. Weniger radikal als Friedländer, aber doch zu größeren halachischen Zugeständnissen bereit als Mendelssohn, repräsentierte er die gemäßigte Strömung der französischen Re-formbewegung. Doch der Impetus, die Widersprüchlichkeit der Mendelssohn-schen Konzeption zu überwinden und zu einer lehrbuchmäßigen Definition der Religion zu gelangen, bedeutete auch für Halévy, dass er zeitgeisttypische christliche Figurationen des Religiösen übernehmen musste.
Auch Samuel Cahen, der spätere Herausgeber der Archives israélites und eines der wichtigsten intellektuellen Sprachrohre des französischen Judentums seit den 1820er Jahren, war am Religionisierungsprojekt federführend betei-ligt. Geboren 1796 in Metz und aufgewachsen in Mainz, hatte Cahen nachhal-tig dabei mitgewirkt, die Gedanken der jüdischen Spätaufklärung in Frankreich populär zu machen. Dabei half ihm seine 1822 angetretene Stelle als Direktor der israelitischen Konsistorialschule in Paris, aber mehr noch seine extensive publizistische Tätigkeit. Bereits 1820 veröffentlichte er – gleichsam als Bewer-bungsschreiben für die Stelle in Paris – sein Précis élémentaire d’instruction reli-gieuse et morale pour les jeunes Français israélites, in das er die Konzeption einer jüdischen Glaubensgemeinschaft aufnahm.55 Einige Jahre später erläuterte er
53 Ebd. 11.
54 Ebd.
55 Vgl. Cahen, Samuel: Précis élémentaire d’instruction religieuse et morale pour les jeu-nes Français israélites. Paris 1820. Übersetzungen erschienen u. a. auf Englisch (1840), Spa-nisch (1845) und ItalieSpa-nisch (1846). Die Idee einer jüdischen »Religionsgesellschaft« findet sich prominent auch bei Ulmann, Salomon: Recueil d’instructions morales et religieuses à l’usage des jeunes Israélites français. Straßburg 1843.
Die Beförderung des religiösen Gefühls 167 im Vorwort seiner Übersetzung des Buches Genesis – die erste jüdische Über-setzung der Bibel ins Französische überhaupt – seine Methodik und seinen Zu-gang zur Heiligen Schrift. Nachdem er den Unterschied zwischen supranatura-listisch-irrationaler und aufgeklärt-rationalistischer Schriftexegese parallel zur Friedländerschen Sphärentrennung herausgestellt hatte, heißt es:
Wir glauben, dass diese [rationalistische Doktrin] allein im aktuellen Zustand des Geistes den heiligen Schriften bei der Erhaltung des religiösen Gefühls dienen kann.
Es ist diese Doktrin, von der wir hoffen, dass sie sich in unserem Vaterland durch-setzt; sie ist es, der sich junge Israeliten verbunden fühlen müssen, die zum Rabbinat berufen sind; und durch diesen Blick haben wir unsere Übersetzung unternommen und die erläuternden Anmerkungen abgefasst.56
Die Aufgabe, das »religiöse Gefühl« ausgerechnet durch eine rationalistische Bi-belexegese zu fördern, mag paradox klingen; für Cahen indes war dies kein Wi-derspruch, erfordere es doch gerade das Amt des Rabbiners, zwischen Glaube und Wissen zu vermitteln. Der wahre religiös Gebildete durchschaue die Reli-gion auf ihren verborgenen rationalen Gehalt hin und sei dadurch in der Lage,
»wesentliche« Aspekte des Judentums in seinen Predigten hervorzuheben und zu betonen. Dadurch würde er das aufrichtige »religiöse Gefühl« stärken und das Gemüt, wie es bei Friedländer hieß, »von unedlem Hang, von fehlerhaf-ten Neigungen« befreien. Es gelte, den Aberglauben auszumerzen und zu so-genannten »reinen Religionsbegriffen« zu kommen, an denen sich die religiöse Seele dann laben könne. Zu diesem Zwecke sei die Beschwörung einer mythi-schen Vergangenheit, welche sich in den biblimythi-schen Geschichten kundtat, durch-aus zuträglich. Denn in der mythischen Hülle stecke ein rationaler Kern – hier schloss Cahen auch an Maimonides’ Religionsphilosophie an57 –, den man nicht zwangsläufig für die gesamte Gemeinde offenlegen müsse, weil sie damit so-wieso überfordert sei. Aber gewisse Akzentuierungen und vor allem die strenge Auswahl zwischen nützlichen und schädlichen Geschichten könne dabei helfen, die Gemeindemitglieder zu rationaleren Bürgern zu erziehen, die in der Anbe-tung Gottes zugleich ihrer eigenen Endlichkeit und der Grenzen ihrer Vernunft inne würden. Und so wurde in Cahens Schriften einerseits Gott zum jedes An-thropomorphismus entkleideten, unergründlichen Wesen und andererseits die bi blische Geschichte des Volkes Israel Teil der Weltgeschichte. Schon im ge-nannten Vorwort der Genesisübersetzung ist diese Tendenz unübersehbar: Un-ter explizitem Verweis auf den Historiker Joseph Salvador58 extrahierte Cahen
56 Cahen, Samuel: Avant-Propos. In: Ders.: La Bible. Traduction nouvelle, avec l’Hébreu en regard, accompagné des points-voyelles et des accens toniques. Bd. 1: La Genése. Paris 1831, XV.
57 Vgl. Maimon, Mose ben: Führer der Unschlüssigen. Übersetzung und Kommentar von Adolf Weiß. Hamburg 1995. 1. Buch, 96–98.
58 Zu Salvador vgl. auch Kapitel 15.
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die »Institutionen der liberalsten unter den modernen Völkern«59 aus der Bibel – bis hin zu den revolutionären »Barrikaden des Juli« 1830. Fünf Jahre später ging er noch einen Schritt weiter und veröffentlichte seinerseits eine Weltgeschichte, innerhalb derer die Juden nur ein weltgeschichtliches Volk unter anderen dar-stellten, das sich aber in der Neuzeit – gipfelnd im Sanhedrin – endgültig von einer Nation in eine reine Glaubensgemeinschaft verwandelt habe.60 Das Verhältnis zwischen Religion und Geschichte erklärte er in der Einleitung so:
Die Geschichte formt das Herz und den Geist; sie schützt vor dem Bösen, dessen Ur-sprung und Bestrafung sie aufdeckt; sie übt das Gute ein, deren wohltätige Resul-tate die Jahrhunderte übergreifen; und, mehr als jede andere Wissenschaft, mit Aus-nahme der Religion, produziert und unterstützt die Geschichtswissenschaft den Glauben an die ewige Verheißung.61
Die Geschichtswissenschaft habe demnach, obwohl in Diktion und Form un-terschiedlich, denselben Inhalt wie die Religion: die Abhängigkeit der Welt vom Willen Gottes. Was diese positiv als Glaubenssatz formuliere, könne jene als Offenlegung des geschichtlichen Verlaufs wissenschaftlich nachweisen. Die Verfassung der Juden als Nation sei damit ebenso Teil des göttlichen Heils-planes wie der Verlust der eigenen Staatlichkeit, die Zerstreuung im Exil und die »Wiedergeburt« als Religionsgemeinschaft. Mit einem solchen Erklärungs-ansatz ausgestattet, der jede geschichtliche Veränderung auf den von Gott ge-wollten Heilsplan zurückführte, konnte jede noch so radikale Neudefinition des Jüdischen begründet werden.