Das Yuan dao des Han Yu (768-824) -
Analyse und vollständige Übersetzung
Christoph Kaderas, Berlin
Einleitung
In der älteren Literatur Chinas hat es immer wieder Schriften gegeben,
die im Titel einzelner Abschnitte den Ausdruck „usprüngliches dao"
(yuan dao [W--'M]) führen.' Im Gegensatz zu gleichnamigen Traktaten aus
früherer Zeit ist die Streitschrift Yuan dao des Han Yu [^^] aber keine
rein schöngeistige Abhandlung, sondern eine schneidende Polemik mit
pohtischem Hintergrund. Sie gehört zu den bedeutendsten Prosawerken
Han Yus, dem auch in stilistischer Hinsicht seit jeher große Anerkennung
gezollt wurde. 2
Dieser Aufsatz vereinigt neben einer kommentierten und vollständigen
Übersetzung auch eine Rekonstruktion jener historischen Hintergründe,
in deren Zusammenhang die Abfassung dieses Werkes steht.
Der Inhalt des Yuan dao
Han Yu entwirft in seiner Schrift Yuan dao eigene Definitionen der Stan¬
dardbegriffe des Konfuzianismus, die er in aller Schärfe von den Begriffs¬
bestimmungen abhebt, die Daoisten und Buddhisten für die gleichen Ter¬
mini entwickelt haben. Nachdem Han Yu die kardinalen konfuzianischen
Begriffe Menschlichkeit (ren [f~]), Rechtlichkeit (yi [^]), rechter Weg
(dao [jM]) und Tugend (de [j^]) erläutert, stellt er sie daoistischen und bud-
' Die vielleicht berühmtesten Beispiele stammen aus Wenxin diaolong [^'L^if
fll] 1 (yuan dao [If.jM]) oder Huainami [f^^T] 1 (yuan dao xun [l^italll]); cf Liu Xie [JflJS?.] [Hrsg.], Zhou Zhenfu [j^Mfl] [Übers.]: Wenxin diaolong zhushi [jt'll"
it*tt#]- 2. Aufl. Beijing 1983, S. 1-10, und Huainanzi, in: Zhuzi jicheng [^J-:^
^], hrsg. von Guoxue zhengli she [M^MM^tl Bd. 7. 6. Aufl. Beijing 1986, S.
1-18.
2 Die Aufnahme des Yuan dao in die wohl wirkmächtigste Anthologie für
Gttwew-Prosa, dem Guwen guanzhi ['^'^^it] (1- Aufl. 1695), ist ein klarer Beleg
für Han Yus literarische Brillanz; cf Xinyi Guwen guanzhi [§f\^tj^M\t], hrsg.
von Liu Zhenqiang [gjJJI^S] u. a. Taibei 1987, S. 414-422.
dhistischen Bestimmungen gegenüber.» In diesem Zusammenhang spricht
er von der Herabsetzung der Konfuzianer durch Daoisten und Buddhi¬
sten, die in seinen Augen durch Schwächen der Konfuzianer selbst begün¬
stigt wurde.
Anschließend stellt Han Yu grundsätzliche Überlegungen über den Ur¬
sprung der Menschheit an, die ganz ohne Seitenhiebe auf den ideologi¬
schen Gegner auskommen. Dieser Werkabschnitt enthält die philoso¬
phisch gehaltvollsten Aussagen des Textes. Der Mensch wird hier keines¬
falls als ein Wesen dargestellt, dem alle Kulturleistungen schon von
Geburt an von der Natur mitgegeben sind. Han Yu malt nicht das Bild
eines heilen Urzustands Rousseauschei-* Prägung, sondern zeichnet den
Urmenschen als ein lebensunfähiges Wesen, das zum Überleben auf die
Segnungen von Kulturheroen angewiesen war. Für ihn haben die Men¬
schen erst durch jene Kulturtechniken, die ihnen von Weisen übermittelt
wurden, das erhalten, was sie zu wirklichen Menschen gemacht hat. In
diesem Zusammenhang insistiert Han Yu auf der Feststellung, daß vom
Anbeginn der Menschheit das Leben jeden Individuums von der sozialen
Einbindung in einen gesellschaftlichen Rahmen abhängig war, der Nütz¬
liches förderte und den Einzelnen vor Schädliciiem bewahrte. Aussagen
der Daoisten, die den Menschen glauben machen, rnit den Lehren der Kul¬
turheroen {shengren [MA]) brechen zu müssen, wecken folgerichtig bei
Han Yu einen Sturm der Entrüstung.^
» Bei seiner Kritik an Buddhisten und Daoisten fuhrt Han Yu allerdings keine
Ausgangstexte oder Quellenbezüge an, weshalb eine genaue Gegenüberstellung
unterschiedlicher Kemaussagen wesentlich erschwert wird.
''In seiner preisgekrönten Schrift Diticourn nur (ks sciences et des arts (1750)
verneint Jean-Jacques Rousseau (1712-1778) die Preisfrage der Akademie von
Dijon, ob der Fortschritt der Kultur etwas zur Läuterung des Menschen beigetra¬
gen habe: Rousseau vertritt die Auffassung, der Mensch sei von Natur aus gut und
hätte vor Entwicklung sozialer Differenziertheit noch gänzlich ohne Feindschaft
und Neid gelebt. In der europäischen Geistesgeschichte hat das Bild vom „glück-
lich-naturhaften" Urzustand der Menschheit über Jahrhunderte Spuren in der
pädagogischen und sozialpolitischen Diskussion hinterlassen; in Leipzig legte
J. D. Titius 1751 eine erste LJbersetzung des Textes ins Deutsche vor.
5 Han Yu wehrt sich entschieden gegen eine Geringschätzung tradierter Kultur¬
leistungen. Der daoistischen Herabsetzung der Kulturstifter, die in konfuziani¬
schen Überlieferungen gepriesen wurden („Bevor die weisen Kuiturheroen nicht
gestorben sind, werden die großen Räuber nicht inm- halten"), setzt er trotzig ent¬
gegen, daß die Menschheit ohne Hilfestellungen weiser .4hnen niemals fortbestan¬
den hätte („Hätte es nicht im Altertum die weisen Kulturheroen gegeben, wäre
die Gattung Mensch schon lange ausgestorben!"); cl. Anm. 65.
Der politische Charakter der Abhandlung wird klar erkennbar, wenn
Han Yu das Verhältnis anspricht, das zwischen Herrscher, Minister und
Volk besteht. Für ihn ist die Einbindung des Untergebenen in ein klar
definiertes Herrschaftssystem notwendige Voraussetzung für die Ver¬
wirkhchung eines funktionierenden Zusammenlebens einer Gesellschaft.
Ohne einen regierungspolitischen Rahmen, der jedem Mitghed der Gesell¬
schaft eine verbindliche Stellung zuordnet, habe der einzelne weder
Schutz noch Hilfestellungen von anderen zu erwarten. Daher geißelt Han
Yu die Praxis der Buddhisten, deren Streben nach dem eigenen Seelen¬
frieden und der persönlichen Einkehr die Aufhebung aller sozialen Bin¬
dungen zwischen Herrscher, Minister, Vater und Sohn in Kauf nimmt.
Die Kritik der religiös motivierten Abkehr von gesellschaftlichen
Pflichten richtet sich aber nicht nur gegen die Buddhisten, sondern glei¬
chermaßen auch gegen die Daoisten. Dem daoistischen Prinzip des
„Nichteingreifens" {wu wei [^^]) setzt er die konfuzianischen Theoreme
des „aufrechten Bewußtseins" {zheng xin [lE'll^]) und der „lauteren Ab¬
sicht" {cheng yi [MM.]) entgegen, die ein verantwortliches Eingreifen
befürworten und geradewegs gegen die gemeinschaftsfeindliche Grund¬
haltung der Daoisten und Buddhisten gerichtet sei.
Gegen Ende seines Traktats entwirft Han Yu eine Darstellung der
Überlieferungsgeschichte des Konfuzianismus. Für ihn ist die Geschichte
der Tradierung konfuzianischer Lehrinhalte das Protokoll einer fortwäh¬
renden Verfremdung der „reinen Lehre". Nach Konfuzius und Menzius sei
die ursprüngliche Weisheit der Kulturheroen mehr und mehr verloren
gegangen, so daß - spätestens ab der Sanguo-Zeit (220-265) - nur noch
Irrtümer und Mißverständnisse das Bild vom Konfuzianismus geprägt hät¬
ten. Diese Sicht von der fragmentarischen Vermittlung der rechten Lehre
{daotong [IM,^]) wurde seit der Song-Zeit - besonders durch Zhu Xi [^^]
- ein konstituierender Bestandteil für das Selbstverständnis konfuziani¬
scher Gelehrter."
6 Konfuzianer konnten schon in der Han-Zeit auf eine lange Reihe von Gelehr¬
ten zurückschauen, die darüber Klage geführt haben, daß die Lehre des Konfuzius im Laufe ihrer Überlieferung zunehmend verfälscht worden sei (s. Ch.a.rles Hart¬
man: Han Yil and the T'ang search for unity. Prineeton, NJ, 1986, S. 160). In die¬
sem Zusammenhang ist jedoch der Hinweis von Chen Yinke [F^'^tS] bedenkens¬
wert, der darauf aufmerksam machte, daß Han Yus Wehmut über die problema¬
tische Überlieferungstradition konfuzianischer Schriften möglicherweise eine
Reaktion auf cÄaw-buddhistische Darstellungen von der ungebrochenen „Über¬
mittlung des dharma" {chuanfa [!$)£]) sei; cf Chen: Lun Han Yu [^^M]- In:
Lishi yanjiu 2 (1954), S. 105-114.
Zum Abschluß folgt dann ein abrupter Wechsel der Diktion, und Han
Yu versteigt sich zu seiner berühmt-berüchtigten Demagogie gegen Dao¬
isten und Buddhisten, die im Aufruf zur Bücherverbrennung und Zwangs¬
säkularisierung gipfelt. In diesem Frontalangriff gegen die einflußreich¬
sten Religionsgemeinschaften der Tang-Zeit liegt ein Schlüssel für das
Verständnis dieses Textes, der nur auf den ersten Blick ein Disput über
unterschiedliche Weltanschauungen ist.
Nach der ersten Lektüre dieses Traktats fordern vier Themenkomplexe
besondere Aufmerksamkeit. Zum einen gilt es zu prüfen, ob Han Yu recht
hat, wenn er behauptet, der Konfuzianismus sei bis zur Tang-Zeit nur
noch von marginaler Bedeutung gewesen. Zum anderen ist es notwendig,
die Grundlagen für die Polemik gegen Daoisten und Buddhisten näher zu
untersuchen. Zudem erscheint es klärungsbedürftig, unter welchen bio¬
graphischen Bedingungen diese Polemik entstanden ist. Schließlich ergibt
sich aus den vorangegangenen Problempunkten die Notwendigkeit, die
politischen Hintergründe der Streitschrift näher zu erläutern.
Konfuzianismus der Tang'-Zeit
Wer Han Yus nachdrückliches Lamento über den Verfall des Konfuzia¬
nismus wörtlich nimmt, könnte den Eindruck gewinnen, konfuzianische
Lehren seien zur Tang-Zeit nahezu der Bedeutungslosigkeit anheim gefal¬
len. Bei unvoreingenommener Durchsicht der historischen Quellen ergibt
sich allerdings ein vollkommen anderes Bild. Historische Dokumente ent¬
halten unzweifelhafte Belege, daß der konfuzianischen Lehre ein zentra¬
ler Platz im intellektuellen Leben der Tang-Zeit zukam. So besteht für
den bedeutenden Tawgr-Historiker David McMullen auch kein Zweifel
an der großen Bedeutung des konfuzianischen Kanons für die Kultur der
Tang-Zeit:
„It was [...] the government's policy throughout the dynasty to make
detailed knowledge ofthe canons and their commentaries a requisite of
the examination system, through which the scholarly elite within the
official hierarchy was recruited. The use of the canons in this way was
never seriously questioned; [...]."'
Ein Blick in die regierungsamtlichen Dokumente zu Anfang der Tang-
Dynastie zeigt, daß es zur etablierten Rhetorik der Herrschenden ge¬
hörte, den Verfall des Konfuzianismus zu beklagen, um sich gleichzeitig
'David McMullen: State and scholars in Tang-China. Cambridge 1988,
S. 68.
als dessen Retter empfehlen zu können. Schon die ersten Kaiser der
Tangr-Dynastie, Gao Zu (reg. 618-626)» und Tai Zong (reg. 626-649), for¬
derten zu Beginn ihrer Regierung in offiziellen Verlautbarungen die
Pflege des „wahren" Konfuzianismus. Gao Zu klagte, „Sämtliche Texte
des Konfuzianismus sind verbrannt worden, und die Lehren (des Herzogs)
von Zhou und von Konfuzius sind untergegangen und werden nicht mehr
gepflegt" - um dann für sich gegenüber den einflußreichen Aristokraten
die Rolle eines Schutzpatrons der „rechten Lehre" zu reklamieren. " Kon¬
fuzianischen Gelehrten wurden die höchsten Ehren im Staat zuteil. So
wurde beispielsweise im Jahre 624 am Kaiserhof eine Debatte zwischen
den drei Lehrrichtungen Konfuzianismus, Buddhismus und Daoismus
abgehalten, an deren Ende Kaiser Gao Zu (obwohl er persönlich dem
Daoismus am nächsten stand) dem konfuzianischen Gelehrten Lu Deming
[BW-M] (560-630) den Sieg zusprach.'"
Auch der zweite Kaiser der Tang, Tai Zong, beteuerte, nicht die Leh¬
ren des Buddhismus und Daoismus, sondern die des Konfuzius seien fiir
eine gute Regierung so wichtig wie „Flügel den Vögeln und Wasser den
Fischen" und legte seine Regierung auf „den Weg (der Kulturheroen) Yao
und Shun, des (Herzogs von) Zhou und des Konfuzius" fest." Unter Tai
Zong gab es verschiedene Maßnahmen, die konfuzianische Tradition auf¬
zuwerten. So wurde beispielsweise im Jahre 624 ein direkter Nachfahre
des Konfuzius, Kong Delun, als Marquis von Baosheng geehrt.'^ Unter Tai
* Bei der Bestimmung der Regierungsperioden folge ich den Angaben von Paul
W. Kroll, dessen Datierungen auf 7'örfoi no koyomi [iSftt^B] (In: Tödai kenkyü
no shiori [lifft{^f%(^ Udo '9 ], hrsg. von Jimbunkagaku Kenkyüsho. Kyöto 1954,
Bd. 1) zurückgehen; s. P. W. Kroll: The true dates of the reign-periods of T'ang.
In: T'ang Studies 2 (1984), S. 25-30, und Basic data on reign-dates and local
government. In: T'ang Studies 5 (1987), S. 95-104.
" Siehe Cefu yuangui [Mjff tcS], zusammengestellt von Wang Qinruo [iElJi;^]
u. a. Beijingl960, jitare 50, S. 2A.
'0 Jim Tangshu [ÄÄ#]. zusammengestellt von Liu Xu [f!jB<i)] u. a. Beijing 1975,
21/816 und 189 A/4945. Das gleiche Ergebnis fiel beispielsweise auch bei einer
vergleichbaren Debatte von 638, bei der Kaiser Tai Zong dem berühmten konfuzi¬
anischen Gelehrten Kong Yingda [fLUiS] (574-648) ebenfalls den Sieg zusprach;
cf. Luo Xianglin [,S^#]: Tangdai sanjiao jianglun kao [IS'('tHf^|#S^#]. In:
Journal ofOriental Studies 1 (1954), S. 85-97 (s. besonders S. 87-88).
" Siehe Zhenguan zhengyao [^IRjE^Jg]- Shanghai 1978, 6/185, und Zizhi tong¬
jian [Ä^piSS], hrsg. von Sima Guang [lf],^7t] u.a. Nachdr. Zhonghua 1997,
192/6054.
'2 Für diese und weitere Ehrungen der Familie Kong cf Cefu yuangui, 50/4b-
15b. Eine allgemeine Darstellung der kaiserlichen Ehrungen findet sich auch in
Tongdian, 53/305.
Zong wurde die Anzahl der konfuzianischen Schulen in der Hauptstadt
auf über 3000 beziffert.'» Der Staat organisierte aber auch außerhalb der
Hauptstadt eine offizielle Schulbildung mit konfuzianischen Lehrinhal¬
ten. In den Provinzen wurde auf der Ebene von Präfekturen und Kreisen
Schulen eingerichtet, in denen neben einem Konfuziusschrein auch
die wichtigsten Standardschriften der konfuzianischen Lehre verwahrt
wurden.'*
Im Jahre 666 erhöhte der dritte Kaiser der Tang, Gao Zong (reg. 649-
683), den Rang des Konfuzianismus durch Vergabe des Ehrentitels „Gro¬
ßer Lehrer" an Konfuzius. Im Jahre 690 wurde Konfuzius sogar noch der
Titel „Herzog Longdao" (Förderer des rechten Weges) verliehen. Auch
nach dem Interregnum der Kaiserin Wu Zetian (reg. 684-705) erfuhr der
Konfuzianismus mancherlei Anerkennung von offizieller Seite. Noch um
das Jahr 705 erhielten die Tempelanlagen in Lu, der Heimat des Konfu¬
zius, von Kaiser Zhong Zong (reg. 705-710) Sonderzuwendungen, und Mit¬
gliedern der Familie Kong wurden Ehrentitel verliehen.'^ Unter Xuan
Zong (reg. 712-756) wurde ab 738 ftir alle Examenskandidaten, die aus
der Provinz zu Staatsprüfungen in die Hauptstadt kamen, vor Abnahme
der Prüfungen ein formaler Besuch im Konfuziustempel vorgeschrieben.'"
Im Jahre 739 wurde Konfuzius nochmals in der Hierarchie der Vereh¬
rungswürdigen erhöht. Ihm wurde der Titel „Prinz Wenxuan" verliehen,
und in offiziellen Tempeln wurde seine Statue nicht mehr nach Westen
ausgerichtet, sondern im ganzen Reich mit Blickrichtung nach Süden
positioniert - eine Ausrichtung, die seit der Zhou-Zeit traditionell aus¬
schließlich den Kaisern vorbehalten blieb." Obwohl Kaiser Xuan Zong
unstrittig eine große Affinität für den Daoismus (und geringfügiger auch
fiir den Buddhismus) bewiesen hatte, sind doch auch seine persönlichen
'» Das Tang huiyao [IJ^'^J (s. Tang huiyao, zusammengestellt von Su Mian [||
^] u. a. Beijing 1955, 35/633) beziffert die Anzahl der staatlichen Schulen auf
3260 Einrichtungen, ähnliches gibt auch das Jiu Tangshu (189A/4941) und das
Tang zhiyan [/Sftlg] an (s. Tang zhiyan, hrsg. von Wang Dingbao [i5i?f^].
Shanghai 1957, 1/56); das Xin Tangshu [1S\i^W\ (s- Xin Tangshu, zusammenge¬
stellt von Ouyang Xiu [i5i;Pil|] u. a. Beijing 1975, 198/5636) berichtet von 3 200,
das Tongdian [jS^] von 2610 Schulen (s. Tongdian, hrsg. von Du You [|±ft]. Tai¬
bei 1962, 15/85.1).
Jiu Tangshu, 189A/4940.
'5 Siehe Cefu yuangui, 50/4B.
Siehe Jiu Tangshu, 24/919.
" Tang huiyao, 35/638. (Das Tang huiyao fiihrt hier allerdings auch ein Edikt
aus dem Jahr 705 an, das den Schluß nahelegt, eine Anordnung zur Ausrichtung
aller Konfuziusstatuen nach Süden könnte noch früher erfolgt sein.)
Zuwendungen und Ehrungen für konfuzianische Einrichtungen bemer¬
kenswert. So heß er im Jahre 742 an der Stehe einen Tempel errichten,
an dem der Überlieferung nach im Jahre 213 v. Chr. konfuzianische
Gelehrte lebend begraben wurden.'**
Vor der Rebellion des An Lushan'» [^^lilil] (755) nahm der Staatskult
für Konfuzius bis dahin unerreichte Ausmaße an. In der Zeit nach der
Zurückeroberung der Hauptstadt (757) bis zum Ende der Dynastie war es
dann allerdings aus Finanzknappheit nicht mehr möglich, die aufwendi¬
gen Staatskulte und rituellen Feierlichkeiten in dem gleichen Umfang
durchzuführen, in dem sie vor der Rebellion praktiziert wurden. Dennoch
kann von einer mangelnden Wertschätzung oder gar Herabsetzung des
Konfuzianismus zu keiner Zeit ernsthaft die Rede sein. Aus diesem Grund
ist die Frage zwingend, welche Motivation Han Yus Klage über den Nie¬
dergang des Konfuzianismus zugrunde gelegen haben mag: Gemessen an
den historischen Tatsachen, scheint das vordergründige Grundthema des
Yuan dao jedenfalls nicht gerechtfertigt.
Daoismus und Buddhismus der Tang-Zeit
Schon zu Beginn der Tang-Zeit gab es für die neue Dynastie aktive Unter¬
stützung von Seiten des daoistischen Klerus. Als Gegenleistung gewähr¬
ten die Kaiser der Tang daoistischen Einrichtungen offizielle Gunstbe¬
weise. Der Schlüssel für die besondere Wertschätzung des Daoismus
durch die Monarchen der Tang lag in einer alten Weissagung, nach der
ein kommender daoistischer Heilsbringer, der „perfekte Herrscher", den
Namen Li [$] tragen würde - den gleichen Familiennamen, den auch die
Mitglieder der Herrscherfamilie der Tang trugen. 2" Diese Weissagung war
'* Siehe Jiu Tangsliu (24/926), Cefu yuangui (50/1 lA) und Wenyuan yinghua
[Xl^^m- Taibei 1965, 847/lA.
'ä Für eine Gesamtdarstellung der politischen Hintergründe dieser Rebellion s.
Edward G. Pulleyblank: The background of the rebellion of An Lu-shan. Lon¬
don 1973.
2u Siehe J. Russell Kirkland: The last Taoist Grand Master at the T'ang impe¬
rial court: Li Han-kuang and T'ang Hsüan-tsung. In: T'ang Studies 4 (1986), S.
43-67; Anna Seidel: The image of the perfect Ruler in early Taoist messianism.
In: History of Religions 9 (1969), S. 216-247; für das Verhältnis zwisehen Daois¬
mus und dem Herrscherhaus der Tang cf Howard J. Wechsler: Offering of jade
and silk: ritual and .symbol in the legitimation of the T'ang dynasty. New Heaven
u. London 1985, S. 62-69; für eine Gesamtdarstellung der Bedeutung des Daois¬
mus zur T'ang'-Zeit cf Timothy H. Barrett: Taoism under the T'ang: religion and
empire during the golden age of Chinese history. London 1996.
zwar schon vor der Tang-Zeit in weiten Kreisen der Bevölkerung verbrei¬
tet, wurde aber erst nach der Etablierung der neuen Herrscherfamilie Li
von daoistischen Würdenträgern - besonders durch Vertreter des Shang-
qing-DsLoismus^^ - tatkräftig propagiert. Aus diesem Grund wurden ein¬
zelnen Repräsentanten des daoistischen Klerus offizielle Zuwendungen
zuteil: Die Bindung des T'ang'-Hauses an den Shangqing-Deioismus wurde
fiir alle erkennbar, als der Gründer der neuen Dynastie von dem Shang-
qing-Meister Wang Yuanzhi [.=I£ji^-a] (528-635) die Übernahme des himm¬
lischen Herrschaftsmandats regelrecht „bestätigt" bekam. 22 Mit Wang
gewannen die „Himmlischen Meister" (tianshi [Aßf]) erstmals wieder
eine vergleichbare Stellung am Hof zurück, wie sie ihnen vierhundert
Jahre zuvor am TFei-Hof gewährt wurde. Durch die Bestätigung der
Machtübernahme von Gao Zu als Sohn des Himmels verschaffte Wang
Yuanzhi dem Daoismus großes Ansehen beim Kaiser, der die formale
Anerkennung seiner Regierungsgewalt durch ranghohe daoistische Kleri¬
ker zu schätzen wußte.
Auch die Nachfolger des Gao Zu förderten den 8hangqing-T)ai,ois,m\is.
Doch während Kaiser Gao Zong, Kaiserin Wu und die Kaiser Zhong Zong
und Rui Zong (reg. 684-690) in ihren Gunstbeweisen für daoistische Wür¬
denträger eher allgemein blieben, intensivierte Kaiser Xuan Zong seine
persönlichen Beziehungen zu herausragenden Persönlichkeiten des Daois¬
mus. Seine engen Kontakte zu Sima Chengzhen [r];^^^^] (646-735) gin¬
gen weit über das amtliche Protokoll hinaus. 2» Was die konfuzianischen
Beamten sehr verärgerte, war die Aufnahme des Lao Zi in die fingierte
Ahnenreihe der Herrscherfamilie Li. Damit verbunden war die formale
Eingliederung daoistischer Tempel in die Verwaltung der kaiserlichen
21 Zur Schulrichtung Shangqing [Ji^] (ein anderer Name ist Maoshan [^Üj]) s.
Michel Strickman: Le Taoisme du Mao Chan: chronique d'une revelation. Paris
1989; ftir eine Studie in deutscher Sprache s. Florian C. Reiter: Kategorien und Realien im Shang-ch'ing Taoismus (Shang-ch'ing tao lei-shih hsiang): Arbeitsma¬
terialien zum Taoismus der frühen T'ang Zeit. Wiesbaden 1992; im oben ange¬
sprochenen Zusammenhang s. auch Anna Seidel: Taoist Me,s.sianism. In: Numen
31 (1984), S. 171-172, und Poul Andersen: The method of holding the three ones:
a Taoist manual of meditation of the fourth century A.D. London 1980, S. 14-
15.
22 Cf. die Biographie von Wang Yuanzhi in: Jiu Tangshu, 192/5125-5126, und
Xin Tangshu, 204/5803-5804; für Angaben über den zunehmenden Einfiuß
Wangs am Hofs. Wechsler, op. cit., S. 69-73.
23 Cf J. Rüssel Kirkland: T'aoists of the high T'ang: an inqiry into the per¬
ceived significance of eminent T'aoists in medieval Chinese society. Bloomington, Ind.: Diss., Ph. D., 1985; s. besonders S. 43-70 und S. 218-300.
Ahnentempel {zongzheng si [t^jE^])- Kaiser Xuan Zong erwies dem
Daoismus besondere Ehre, indem er für den zentralen Text dieser Schule,
dem Daode jing [jM^M], einen eigenen Kommentar verfaßte. 2* Zudem
erließ er eine Verordnung, nach der jeder Haushalt ein Exemplar des
Daode jing besitzen mußte. 2-^'
Im Jahre 741 richtete Xuan Zong sogar besondere Schulen zum
Studium daoistischer Lehren ein (Chongxuan xue [M^^]), aus denen
Kandidaten für daoistische Staatsexamen {daoju [jSI^]) hervorgehen soll¬
ten, die den konfuzianischen Mingjing [0^,^1]-Examen nachempfunden
waren. 2« Zur großen Erbitterung seiner konfuzianischen Beamten wurde
im Jahre 747 dem Daode jing sogar der Titel „wichtigstes aller kanoni¬
schen Bücher" verliehen - ein klarer Affront für alle konfuzianisch gebil¬
deten Gelehrten. 2' Xuan Zong war es auch, der die dritte Regierungsde¬
vise seiner Regentschaft in „Juwel des Himmels" {tianbao [^^], 742-
756) umändern ließ - eine direkte Anlehnung an das Vokabular des Daois¬
mus. 2**
Ähnlich wie der Daoismus wurde auch der Buddhismus unter den Tang
zu einer einflußreichen Institution, die nicht nur politisch, sondern
gerade auch ökonomisch von großer Bedeutung war. Während das Tang-
Reich nach der Rebelhon des An Lushan vor kaum lösbaren Finanzpro¬
blemen stand, verfügten die großen buddhistischen Klöster über einen
2* Siehe Tang liuiyao, 36/657-659. Auf Xuan Zong gehen drei verschiedene
Fassungen dieses Kommentars zurück: 722 stellte er dem Reich seine erste Fas¬
sung vor {diu Tangshu, 8/183), der 735 eine weitere folgte {Cefu yuangui,
53/16B); im Jahre 743 wurden beide Fassungen dann neu ediert. Für eine Stan¬
dardversion des kaiserlichen Kommentars s. HY 706 Daode zhenjing jizhu [iS®
ÄSÄtt]-
^■^Xin Tangshu, 44/1164.
20 Siehe Jiu Tangshu, 9/213 und 24/925-928, Xin Tangshu, 44/1164, sowie
Tang huiyao, 77/1403-1404.
2' Cf Denis Twitchett: Hsüan-tsung (712-756). In: The Cambridge history of
China. Bd. 3. Sui and T'ang China, 589-906. Teil 1, hrsg. von Denis Twitchett.
Nachdr. d. Ausg. Cambridge 1979. Taibei: 1989, S. 412.
2**Eine Erklärung für die Einführung der neuen Regierungsdevise fmdet sich in
dem Kommentar zu einer Schrift aus dem daoistischen Kanon (TT 593 Lidai
chong dao ji 8B). Dort wird von einem Militärkommandeur berichtet, der dem
Kaiser übermittelte, Lao Jun habe ihn aufgefordert, den Kaiser zur Suche nach
einer goldenen Kassette anzuregen: «Dies wird erfolgreich durchgeführt. Der
Fund führt zur Umbenennung des Fundorts wie auch der Herrschaftsdevise nach
dem Motto „T'ian-pao" (Juwel des Himmels)» (zitiert nach Florian C. Reiter:
Leben und Wirlcen Lao-Tzu's in Schrift und Bild: Lao-chün pa-shih i-hua t'u-
shuo. Würzburg 1990, S. 43, Anm. 96).
immensen Reichtum. Neben der Anhäuhing von umfangreichen Lände¬
reien und Klosterbesitztümern, die von der Besteuerung ausgenommen
waren, war für die Regierung besonders die Ordination wehrfähiger Män¬
ner in buddhistische Orden ein zunehmendes Problem, da alle Mönche
automatisch von der Wehrpflicht befreit wurden. Ob Mann oder Frau,
alle, die in ein buddhistisches Kloster aufgenommen wurden, waren dem
direkten Zugriff des Staates entzogen, der mit dem Eintritt der Gläubigen
in die organisierten Glaubensgemeinschaften gerade in Zeiten staatlicher
Finanznöte eine schwer verkraftbare Anzahl von Steuerpflichtigen ver¬
lor.
Schon in den Jahren 621 und 624 gab es am Hof konfuzianische Be¬
amte, die wegen des unerhörten Reichtums buddhistischer Klöster in
Memoranden den Buddhismus als „nicht-chinesische" Religion angriffen
und Säkularisierungen anmahnten.^» So lag auch der Hauptgrund für die
Reglementierung buddhistischer und daoistischer Klöster in dem Ver¬
such, den Ausfall von Steuereinnahmen zu begrenzen: Die Reduzierung
der hauptstädtischen Kloster- und Tempelanlagen wurde per Erlaß ver¬
fügt, wobei die Anzahl der staatlich genehmigten daoistischen Einrich¬
tungen von zehn auf eine und die der buddhistischen von 120 auf nur noch
drei Anlagen reduziert wurde.»" In der Folge gab es immer wieder Ma߬
nahmen der Regierung gegen buddhistische Klöster. Während bei den
ersten Tawgf-Kaisern die Freigebigkeit gegenüber dem buddhistischen
Klerus von der konfuzianischen Bürokratie weitgehend toleriert wurde,»'
gab es jedoch schon zu Beginn des achten Jahrhunderts von Seiten der
Regierungsbürokratie wiederholt erbitterten Widerstand gegen die Ver¬
schwendung von Finanzmitteln und Arbeitskräften, die aus der staat¬
lichen Duldung buddhistischer Tempelanlagen resultierte. Beispielsweise
verfaßte der hochrangige Beamte Xin Tipi [^#-??] im Jahre 711 ein
Memorandum, in dem er Kaiser Rui Zong darauf hinwies, wie hoch die
Verluste an Steuereinnahmen und Arbeitsleistungen waren, die dem
Reich durch die stetig wachsende Zahl ordinierter Mönche und Nonnen
entstanden waren. Als Reaktion auf dieses Memorandum ordnete der
Kaiser eine strenge Überprüfung der Besitzverhältnisse buddhistischer
2"Cf Tang huiyao, 47/835, Zizhi tongjian, 191/6001-6002, und A. F.
Wright: Fu I and the rejection of Buddhism. In: Journal ofthe History of Ideas 12
(1951), S. 33-47.
3"Cf Tang huiyao, 47/836, Jiu Tangshu, 1/16-17 und Tongdian, 52/381.
»' Arthur F. Wright: T'ang T'ai-tsung and Buddhism. In: A. F. Wright und D.
Twitchett (Hrsg.): Perspectives of the T'ang. New Heaven - London 1973, S. 239-
262.
Liegenschaften an und verfügte auch die Verstaathchung zweifelhaften Klosterbesitzes.»2
Auch Kaiser Xuan Zong setzte die Eindämmung des finanziellen Reich¬
tums buddhistischer Einrichtungen fort. Im Jahre 713 untersagte er den
einflußreichen Aristokratenfamilien, weiterhin private Tempelanlagen
und „Ehrenklöster" {gongde yuan [it}l§.'^'K,]) zu gründen, die von reichen
Landadligen dazu genutzt wurden, Grundbesitz und Ernteerträge an den
Steuerbeamten vorbeizuschleusen.»'' Im folgenden Jahr führte eine Über¬
prüfung illegal ordinierter Geistlicher dazu, daß mehr als 30000 buddhi¬
stische Mönche und Nonnen per Dekret zur Rückkehr in das weltliche
Leben - und unter die gesetzliche Steuergerichtsbarkeit - gezwungen
wurden; zudem wurde die Gründung von neuen Tempelanlagen untersagt
und bestehende Klöster einer strengeren Kontrolle unterstellt.»* Auf
Xuan Zong gehen auch durchgreifende Maßnahmen gegen die unum¬
schränkte Tolerierung buddhistischer Missionierungsbestrebungen zu¬
rück. Aus Furcht vor den verschiedenen Rebellen im Land, die sich teil¬
weise auch auf religiöses Sektierertum beriefen, erließ die Zentralregi-
rung eine Reihe von Edikten, die alle aufdie Beschränkung staatsgefäh-
dender Aktivitäten einflußreicher Klöster und Glaubensgemeinschaften
zielten. »5
Im Gegensatz zu seinen öffentlich wirksamen Reglementierungen bud¬
dhistischer Konvente zeigte Xuan Zong allerdings großes Interesse an
persönlichen Kontakten zu herausragenden Vertretern des tantrischen
Buddhismus. Indische Buddhisten wie der berühmte Subhakaradirnha
oder Vajrabodhi hatten in den zwanziger bis vierziger Jahren des achten
Jahrhunderts erheblichen Einfluß am Hof des Kaisers und erhielten wie
die chinesischen Exponenten des tantrischen Buddhismus Yixing [—^7]
und Bukong [^^5] von Kaiser Xuan Zong großzügige Gunstbeweise.»"
Angesichts der eindeutigen Parteinahme für daoistische und buddhisti¬
sche Glaubensvertreter von Seiten einzelner Tang-Ka,iser kann Han Yus
»2Cf Quan Tangiven [^lS3t]> zusammengestellt von Dong G.A.O ['Sfo] u.a.
Nachdr. der Palastausgabe von 1814. Taibei 1979, 19/3B.
33 Cf Tang huiyao, 50/878.
»♦Qitaw Tangwen, 26/17B, Tang hiiiyao, 47/826-827, und Zizhi tongjian,
211/6696.
3'"' Siehe Quan Tangwen, 26/lOA. 29/5B und 30/lOA-l lA.
3« J?'m Tangshu, 9/213; für eine Gesamtdarstellung der Rolle des tantrischen
Buddhismus am chinesischen Kaiserhofs. Michel Strickman; Mandras et man¬
darins: le Buddhisme tantrique en Chine, Paris 1966, und Chou I-liang: Tan¬
trism in China. In: Harvard Journal of Asiatie Studies 8 (1945), S. 241-332.
Polemik auf konkrete politischen Ereignisse seiner Zeit bezogen werden.
Seine Kritik verlieh den konfuzianischen Beamtengelehrten eine Stimme,
denen die gewachsenen Einflußmöglichkeiten aller ein Dorn im Auge war,
die nicht aus ihren eigenen Reihen kamen. In diesem Zusammenhang
markierte die An Lushan-Rebellion eine deutliche Zäsur: Das Debakel der
Zentralmacht konnte für die konfuzianischen Gelehrten als eine Bestra¬
fung durch den Himmel interpretiert werden, die vom Herrscher provo¬
ziert wurde, als er sich bei seiner Amtsführung von „unorthodoxen" (das
heißt: „nicht-konfuzianischen") Glaubenslehren zu Handlungen verleiten
ließ, die im Widerspruch zum rechten Weg der Ausführung des himm¬
lischen Mandats standen. Bis zum Anfang des neunten Jahrhunderts
waren die Wunden noch überall zu sehen, die der Krieg geschlagen hatte.
Nachdem die Dynastie nur knapp ihrem Untergang entronnen war, galt
es in der Zeit danach, Reformen durchzuführen, die das Kaiserhaus vor
weiterem Unheil bewahren konnten. Han Yu hat mit seiner Polemik
gegen Daoisten und Buddhisten eigene Antworten aufdie Probleme seiner
Zeit gefunden.
Biographische Hintergründe
Die Schriften des Han Yu gehören zu jenen Werken der Tang-Ze\t, die
sich recht genau zweifelsfrei datieren lassen. Dank der hervorragenden
Quellenarbeit, die Hanabusa Hideki [?b^^#f] zur Rekonstruktion ein¬
zelner Texte vorgelegt hat, gilt es als sicher, daß das Traktat Yuan dao
höchstwahrscheinlich im Sommer des Jahres 805 entstanden ist.»' Somit
sind biographische Motive für die Abfassung dieser Abhandlung entlang
der historischen Ereignisse zu suchen, die in den ersten Jahren des neun¬
ten Jahrhunderts das Leben Han Yus maßgeblich beeinflußt haben. Es gilt
zu zeigen, vor welchem Hintergrund Han Yu seine Streitschrift formuliert
hat, um den konkreten Anlaß zu verstehen, den es für seine Polemik
gab.
Han Yu begann seine Beamtenlaufbahn in der Hauptstadt, als sich die
konfuzianische Beamtenschaft in einer schwierigen Situation befand.
Durch die An Lushan-Rebellion hatte die reguläre Verwaltung in vielen
Regionen an Einfluß verloren und mußte sich in mehreren Provinzen mit
regionalen Militärmachthabern die Herrschaft teilen. Mit den regulären
3' Zur genauen Datierbarkeit der meisten Werke Han Yus s. Hanabusa Hideki:
Kan Yu kashi sakuin [^.^gf fC^-jl]. Kyöto 1964, S. 67-69, und Luo Liantian [H
Wl$]-Han Yu yanjiu Taibei 1977, S. 70.
Beamten der Zentralregierung rangen auf vielen Ebenen Palast-Eunu¬
chen, die ihren Einfluß am Hof auch in der Tagespolitik zur Geltung
brachten. Die bäuerliche Landbevölkerung wurde durch ein überholtes
Steuersystem und eine erdrückende Abgabenlast in die Armut getrieben.
Der betagte Kaiser De Zong, der das Reich über zwanzig Jahre regiert
hatte, verwandte gegen Ende seiner Regentschaft immer weniger Zeit auf
die Staatsführung, so daß die täglichen Verwaltungsarbeiten immer stär¬
ker in die Hände opportunistischer Günstlinge und prinzipienloser Kar¬
rieristen gerieten.
In der ersten Hälfte des Jahres 803 herrschte eine schlimme Trocken¬
heit in der Region um die Hauptstadt. Ende Juli wurden daher sogar die
kaiserlichen Examen für den Zeitraum 803/804 abgesagt - zweifellos war
die schlechte Lebensmittelversorgung in der Hauptstadt der Hauptgrund
hierfür. Am Ende des Jahres 803 reichte Han Yu, zu jener Zeit hochrangi¬
ger Beamter im Zensorat, zusammen mit einigen Kollegen dem Thron ein
Memorandum ein, das dem Kaiser empfahl, den von Dürre und Hungers¬
not geplagten Bauern der Hauptstadtregion einen Teil ihrer Steuerschul¬
den zu erlassen.»** Obwohl das Reich unter sinkenden Steuereinnahmen
litt, plädierte Han Yu für eine Senkung der Abgaben, da das schlechte
Wetter die normale Ernte der Bauern um neun Zehntel reduziert hatte.
(Die Armut zwang in jenen Tagen die ausgehungerte Bauernschaft schon
dazu, die eigenen Kinder zu verkaufen, um Geld für die überhöhten Steu¬
erschulden zusammenzubringen.) Das Memorandum ergriff aber nicht nur
deutliche Partei für das hungernde Volk, sondern konnte auch als ver¬
steckter Angriff auf Li Shi Jf] (gest. ca. 806) gelesen werden, der zu die¬
ser Zeit das Amt des Präfekten der Hauptstadt Chang'an innehatte und
für seine rücksichtslose Verwaltung und drückende Steuerpolitik ver¬
rufen war.
Wegen dieses Memorandums wurden Han Yu und andere Zensoratsbe-
amte, die an der Abfassung der Throneingabe beteihgt waren, noch im sel¬
ben Jahr degradiert und ins Exil geschickt: Han Yu wurde in den fernen
Süden nach Lianzhou in die Provinz Lingnan versetzt, um in dem malaria¬
verseuchten Distrikt Yangshan die Dienststelle eines Richters anzutre¬
ten.(Diese Versetzung war für Gelehrte aus dem Norden ein schweres
Verdikt, da die Grenzregionen der Südprovinzen nicht nur wegen ihrer
38 Tong Dide [M^BV- Hanyu wenxuan [^MXMl Beijing 1980, S. 76-79.
39 Charles Hartman, op. cit., S. 56-57, führt allerdings gute Argumente dafür
an, daß Han Yus Memorandum für seine politischen Gegner nur ein willkommener
Anlaß gewesen ist, seine zuvor schon geplante Suspendierung zu begründen.
Verseuchung mit Sumpffieber und Malaria, sondern auch wegen ihrer
bizarren Sitten und Gebräuche den Beamten der Metropole ein Grauen
waren.*")
Am 8. Februar 805 starb der betagte Kaiser De Zong, und nur drei Tage
später bestieg Shun Zong (reg. 805) den Thron. Im darauffolgenden Monat
wurde eine Generalamnestie verkündet, die auch allen ins Exil verbann¬
ten Beamten die Rückkehr in die Hauptstadt ermöglichte. Die Anmnestie
eröffnete Han Yu eine Möglichkeit zur Heimkehr nach Chang'an und
weckte in ihm die Hoffnung auf ein neues Regierungsamt. Die schlechte
Gesundheit des neuen Kaisers führte jedoch schon bald dazu, wiederum
einen Nachfolger zu ernennen. Schon am 27. April wurde der zukünftige
Kaiser Xian Zong (reg. 805-820) zum offiziellen Thronerben ernannt und
die bisherige Regierung aufgelöst.*' Bei genauer Betrachtung dieser histo¬
rischen Eckdaten wird erkennbar, gegen wen sich die Abhandlung Yuan
dao richtete und welche unmittelbaren Ziele Han Yu mit seinem Traktat
verfolgte.
Um den Thronfolger Shun Zong hatte sich eine Gruppe junger Beamter
zusammengefunden, an deren Spitze Wang Shuwen [ stand.*2 Der
Kreis um Wang löste mit seinen politischen Reformen in der Hauptstadt
große politische Unruhe aus, in deren Verlauf nicht nur Verbrechen von
Eunuchen, sondern auch die Verelendung großer Teile der Landbevölke¬
rung infolge korrupter Beamter aufgedeckt wurde. Insgesamt schufen
sich die Reformer auf allen Regierungsebenen viele Feinde, so daß mit der
Abdankung des erkrankten Thronfolgers ein rasches Ende seiner Regie-
*" John Lee: The dragons and tigers of 792: the examination in Tang history.
In: T'ang Studies C (1989), S. 25-47) spricht der Verbannung Han Yus aUerdings
keine besonderen Härten zu; er möchte Han Yu eher als typischen Vertreter
einer aufstrebenden Gesellschaftsschicht verstanden wissen, deren familiärer
Hintergrund nach der An Lushan-Rebellion sowieso in den Süden des Reiches ver¬
lagert war (cf. loc. cit., S. 44).
•" Es gibt nur sehr wenige Primärquellen, die den tatsächlichen Verlauf der Thronnachfolge erkennen lassen. Offizielle Dokumente, die der Geschichtswi.ssen-
schaft heute noch vorliegen, sind voller Unstimmigkeiten und Widersprüche; s.
Bernhard S. Solomon: The veritable record of the T'ang emperor Shun-Tsung
(February 28, 805 - August 31, 805), Han Yu's Shun-tsung shih-lu, tanslated
with introducfion and noles. Harvard, Mass., 1955; für wichtige Emendationen
dieser Darstellung s. Edward G. Pulleyblank: The Shun-tsung shih-lu. In: Bul¬
letin ofthe School ofOriental and Afriean Studies 19.2 (1957):,S. 336-344, und
Jack L. Dull: Han Yu: a problem in T'ang dyna,sty historiography. In: Proceed¬
ings of the second conference of historians of Asia. Taibei 1964, S. 71-99.
*2 Cf Denis Twitchett: The writing of official history under the T'ang. Cam¬
bridge Univ. 1992, S. 79, S. 92 und S. 151.
rung absehbar war. Tatsächhch gelang es einer Reihe altgedienter Han-
lin-Akademiker um den ranghohen Beamten Zheng Yin [§|5I@] (752-829),
dem siechenden Kaiser als Thronnachfolger Prinz Guanglin, den späteren
Kaiser Xian Zong. vorzuschlagen.*» Mit dem Scheitern des Versuchs, dem
Schwinden seiner Einflußmöglichkeiten am Hof durch Übernahme der
Kontrolle über die Palastarmee zuvorzukommen, begann flir Wang Shu¬
wen das jähe Ende seiner politischen Karriere. Nach Widerständen unter
den Palasteunuchen und den Generälen der Grenzprovinzen schlössen
sich zahlreiche Militärgouverneure und Hanlin-Akademiker zu einem
Bündnis gegen den Kreis um Wang zusammen und forcierten die Inthroni¬
sation des neuen Kaisers Xian Zong. Wang Shuwen wurde gefangenge¬
nommen und im darauffolgenden Jahr exekutiert; alle anderen, die mit
ihm verbündet waren, wurden ins Exil geschickt. Nun war der Weg für
eine andere Politik unter einem neuen Kaiser geebnet.**
Vor diesem Hintergrund liest sich der Text des Yuan dao wie ein streit¬
bares Regierungsprogramm, mit dem Han Yu die Aufgaben bestimmen
wollte, die eine neue Regierung zum Wohle des Landes erfiillen müßte.
Han Yu greift mit seinem Traktat alle Übel an, die seiner Meinung nach
zum Niedergang des Kaiserhauses geführt haben. Für ihn gibt es nur einen
Weg aus dem Dilemma schwindender Steuereinnahmen und zunehmen¬
den Machtverlusts. und zwar die Rückführung der Gesellschaft zu den
konventionellen Dienstverhältnissen einer konfuzianischen Staatsfüh¬
rung. Sein Rat an den künftigen Herrscher ist die Einforderung sozialer
und kultureller Verpflichtungen des einzelnen gegenüber den Ansprüchen
des Staates. Durch Überwindung daoistischer und buddhistischer Ver¬
fremdungen der konfuzianischen Gesellschaftsordnung soll das Kaiser¬
reich wieder zu neuer Blüte geführt werden. Die wichtigste Maßnahme
zur Konsolidierung der maroden Staatsfinanzen sei die Wiederherstellung
der ursprünglichen Vierteilung der Gesellschaft und die Rücknahme der
Existenzberechtigung eines daoistischen oder buddhistischen Klerus.*'^'
*» Für eine konzise Darstellung der Ereignisse s. Michael T. Dalby: Court poli¬
tics in late T'ang times. In: The Cambridge history of China. Bd. 3. Sui and T'ang China, 589-906! Teil 1, S. 601-607.
" Für eine kritische Darstellung dieses Zeitraums s. Yan Qi [|rll^]: Pingjia Han
Yu he Yongzheng gexin guanxi de jidian qianjian [Wt^M-M^y\^il^ 'S\Wi Wti'^^'^
l^ll,]. In: Tangdai wenxue 1 (1981). S. 254-267, sowie Jiang Fan [H FL]: Han Yu
yu Wang Shuwen jituan de ,Yongzheng gra?'^e'[^^^3£,fÄ5;ÄH6'57KÄi?Ä¥]- In:
Fudan xuebao 4 (1980), S. 67-74.
Han Yu betont in seinem Yuan dao, daß die ordinierten Buddhisten und Dao¬
isten (die zwei Gruppen, die zu den traditionellen vier hinzugekommen waren) auf
In dieser Hinsicht ist das Yuan dao auch ein indirekter Angriff auf die
aristokratische Ausbeutung der bäuerhchen Landbevölkerung. Die Prak¬
tiken der buddhistischen und daoistischen Klöster waren nicht nur für
das intakte Familienleben eine Bedrohung, da sie die traditionellen Bezie¬
hungen zwischen den Familienmitgliedern zersetzten. Sie brachten auch
die Befehlshierarchien des politischen und öffentlichen Lebens durchein¬
ander und sprengten die Beziehung zwischen Herrscher und Ministern.
Zum Schaden der Staatskasse machten die Klöster auch mit den wohlha¬
benden Landadligen gemeinsame Sache, wenn es darum ging, Steuern zu
hinterziehen, indem säkulare Ernteerträge als steuerbefreite Klösterein¬
künfte deklariert wurden. Mit seinem Traktat sprach Han Yu den Inter¬
essenkonflikt an, der aus dem gewachsenen Beziehungsgeflecht resul¬
tierte, das zwischen Mitgliedern der Hanlin-Ak&demie, den Eunuchen,
den Aristokratenfamilien und den verschiedenen daoistischen und bud¬
dhistischen Klöstern entstanden war. Dieser Interessenkonflikt hatte
dazu geführt, daß bis zum Ausbruch der An Lushan-Rebellion der Einfluß
der konfuzianischen Regierungsbeamten immer mehr zurückgegangen
war. Mit seiner Streitschrift versuchte Han Yu nun, den „rechten Weg"
für die Taw^-Dynastie erneut aufzuzeigen: Er versuchte die konfuziani¬
sche Ordnung als kulturelle Orthodoxie festzuschreiben, um den neuen
Kaiser auf die traditionelle Ethik der Beamtengelehrten einzuschwören.
Übersetzung*"
Umfassende Zuneigung wird „ren" [fZ] genannt, sie angemessen auszu¬
üben, wird „yi" [^] genannt. Wenn man diesen beiden folgt (in seinen
Handlungen), spricht man von „dao" [M], und ist dieses ohne Hilfestellung
von außen sattsam in einem selbst, spricht man von de [^]. „Ren" und
Kosten der übrigen Bevölkerung lebten: «Auf eine Bauernfamilie kommen sechs
Familien, die deren Ernte essen. Auf eine Handwerkerfamilie kommen sechs
Familien, die deren Gerätschaften benutzen. Auf eine Händlerfamilie kommen
sechs, die von deren Besitz zehren. Wie könnte es da sein, daß das Volk nicht ver¬
armt und noch dazu räuberisch wird?»; cf. Anm. 62.
*6 Als Vorlage der Übersetzung dient die Textfassung der Quan Tangwen,
zusammengestellt von Dong Gao. Beijing 1983, Bd. 3, S. 2535-2536. Bei der Zei¬
chensetzung und Einteilung der Abschnitte folge ich der Vorlage von Liu Zhenqi¬
ang (s. op. cit., S. 414-422). Ältere Teilübersetzungen (beispielsweise Herbert A.
Giles: Gems of Chinese literature. Nachdr. d. 2. verb. Aufl. 1922. Taibei 1964, S.
115-121, oder Wing-Tsit Chan [Übers.]: A souree book in Chinese philosophy.
Nachdr. d. Ausg. Prineeton, NJ, 1963, S. 454-456) wurden zwar gesichtet, haben
die vorliegende Übertragung aber nicht beeinflußt.
„yi" sind feststehende Begriffe {dingming [aE^]), (dagegen) sind „dao" und
„de" unbestimmte Kategorien (xu wei [MÜL]). Daher gibt es das „dao" des
Herrschers und des Gemeinen (xiao ren [^J^A]),*^ und so gibt es bei [dem
Begriff] „de" ein gutes und ein schlechtes. Daß Lao Zi*** „ren" und „yi" für
klein gehalten hat, bedeutet nicht, daß er sie herabsetzen wollte, (nur) ist
sein Blickwinkel hierauf eben eingeengt.*» Wer am Boden eines Brunnens
sitzt und den Himmel betrachtet,^" sagt, der Himmel sei klein - und doch
ist es nicht der Himmel, der klein ist. [Lao Zi] verstand unter „ren" kleine
Gefälligkeiten und unter „yi" geringfügige Gunstbeweise,was dann für
seine Einengung (der Begriffe) angemessen ist. Was von ihm „dao"
genannt wird, ist (nur) sein (eigenes) „dao", es ist nicht das, was ich „dao"
nenne. Was von ihm „de" genannt wird, ist (nur) sein (eigenes) „de"; es ist
nicht das, was ich „de" nenne.Was von mir für gewöhnhch als „dao" und
„de" bezeichnet wird, das meint die Verbindung von Menschhchkeit und
*' Diese Stelle ist eine Anspielung auf das Yijing, in dem es heißt: „ft:©^ M^kJ"«
A» ^^jI^o /J^Ajl?ft'iiL""; s- Zhou Yi zheng yi [/^MlE^]. In: Shisan jing
zhushu [-{-EiM^^l], hrsg. von Ruan Yuan [Ktc]- Verb. Nachdr. d. Ausg. Jiangxi
1816. 2. Bde. Beijing 1980, Bd. 1, S. 288B.
***Für eine sehr lesenswerte Abwägung, welche Fakten sich auf eine historisch
faßbare Person namens Lao Zi beziehen lassen, s. A. C. Grahams: The origins of
the legend of Lao Tan. In: Sudies in Chinese philosophy and philosophical litera¬
ture. Albany, NY, 1990, S. 111-124; für eine deutschsprachige Darstellung der
Bedeutung des Buches Laozi s. Florian C. Reiter: Lao-tzu zur Einfülirung.
Hamburg 1994.
*8Han Yu denkt an dieser Stelle vermutlich an Passagen wie Laozi [^-f] 38,
die für Konfuzianer ein Greuel waren: „^jMMfSt < ^tMfSÄ < ^^ÄMISfa > ^
W.^.1S4nZM < mniZM'"; s. Yu Peilin [^ig#] [Ühers.]: Xinyi Laozi duben [ffgf igi^M^]- Taibei 1987, S. 69. (Cf Victor H. Mair [Übers.]: Tao te ching: the clas¬
sic book of integrity and the way. New York 1990, S. 3-4.)
50 Han Yu verwendet hier eine Wendung (zuo jing er guan tian [^f^Wi^^]),
die sich auf eine Anekdote im Zhuangzi bezieht und noch heute in der modernen
Umgangssprache eine geflügelte Redensart zur Kritik an bornierten Menschen
ist. Zur Rekonstruktion der ursprünglichen Quelle dieser Wendung cf Zhuangzi
17.10 (Qiu shui [^y^i])- In: Xinyi Zhuangzi duben [MWM^M^], übers, u. kom¬
ment. von Huang Jinhong [^I|^]. 7. Aufl. Taibei 1987, S. 202-203.
•'1 Im Laozi 18 heißt es hierzu: „AllÜ < ; ^MtH - ^Afe ; f^m^^^^
B - HiC©SL^Ä-E."; s. Yu Peilin, op. cit., S. 43. (Cf D. C. LAo:Lao Tzu: Tao Te Ching. London 1963, S. 74.) An einer anderen Stelle (Laozi 21) heißt es ergänzend:
„M%ZW > 'Itil^liKo"; siehe Yu Peilin, op. cit. S. 47. (Cf Robert G. Henrichs:
Lao-tzu Te-Tao Ching: a new translation based on the recently discovered Ma-
wang-tui texts. New York 1989, S. 228.)
52 lm Laozi 51 heißt es hierzu: „^üXM'^M^WMmm^ » iI^S| . ^
:iltM#S^"" Siehe Yu Peilin, op. cit., S. 86. (Cf D. C. Lao, op. cit., S. 112.)
Rechtlichkeit - und das ist die allgemein vorherrschende Meinung aufder
ganzen Welt. Dasjenige, das I^ao Zi „dao" und „de" nennt, das meint die
Preisgabe von Menschlichkeit und Rechtlichkeit - und das ist nur die per¬
sönliche Meinung eines einzelnen.
Nach dem Verfall des „dao" unter den Zhou, dem Tode des Konfuzius
und der Bücherverbrennung unter den Qin^'-^ gab es unter den Han [die
Lehre] „Huanglao"-"^ und unter den (Dynastien) Jin, Wei, Liang und Sui
den Buddhismus.'"'' Wenn jene, die das „dao", „de", „ren" und „yi" darleg¬
ten, sich nicht der (I^ehrmeinung) des Yang [Zhu] anschlössen, so schlös¬
sen sie sich der des Mo [Di] an.^^ (Wer) sich nicht (der Lehrmeinung des)
•'"■'Der auf das Jahr 213 v. Chr. datierten Bücherverbrennung fielen zahlreiche
Schriften der konfuzianischen Schule zum Ojifer. Für eine konzise Darstellung
dieses folgenreichen Ereignisses s. Derk Bodde: Chinas fir hI unifier: a study of
the Ch'in dynasty as seen in the life of Li Ssu (280^-208 B.C.). Nachdr. d. Ausg.
Leiden 1938. Hong Kong, S. 162-166, und The Cambridge history of China. Bd. 1,
hrsg. von Denis Twitchett und Michael Loewe. Nachdr. d. Ausg. Cambridge
1986. Taibei 1987, S. 69-72.
■"■'In Texten daoistischer Provenienz aus der Hari-Zeii findet sich häufig das
Kompositum „Huanglao", das sich auf den Gelben Kaiser (Huang Di [^'i^]) und
auf Lao Zi bezieht. Die, die diesen Begrifi'prägten, verfochten den Glauben, Opfer¬
feiern und Gebete für daoistische Gottheiten, magische Getränke .sowie rituelle
Gymnastikübungen wiesen den Weg ins Paradies. Besonders unter Kaiser Huan
(reg. 146-168) genossen Huanglao-Vertreter großen Einfluß am Kaiserhof. Für
eine detaillierte Analyse dieses sehr unscharfen Begriffs s. Reinhard Emmerich:
Bemerlcungen zu Huang und Lao in der frühen Han-Zeit: Erkenntnis.se aus Shiji
und Hanshu. In: Monumenta Serica 43 (1995), S. 53-140; zu diesem Thenienkom-
plex cf. auch Anna Seidel: La divinisation de Lao Tseu sous les Han. Paris 1969,
S. 34 und S. 50.
•"'" Die erste offizielle Aufwertung des Buddhismus kann auf die Regierungszeit
des Kaisers Ming Di (57-75) zurückverfolgt werden; cf. Eric Zürc:her: The Bud¬
dhist conqueM of Ch ina. Bd. 1. Verb. Nachdr. d. Ausg. Leiden 1959. Leiden 1972,
S. 22. Interessant an dieser Stelle ist, daß die Wirkung der Verbreitung der
Huanglao-hehren und des Buddhismus mit den fatalen Folgen der Bücherverbren¬
nung auf eine Stufe gestellt werden.
Für konzise Angaben zu der Schule des Mo Di s. A. C. Graham: Disputers of
the Dao: Philo.sophical argumentation in ancient China. La Salle, III., 1989, S. 33- 53. Eine gemeinsame Kritik an Yang Zhu (5. Jh. v. Chr.) und Mo Di (4. Jh. v. Chr.) findet sich in vielen konfuzianischen Schriften. Der locus cla.s.sicus der kombinier¬
ten Kritik an Mo Di und Yang Zhu findet sich bei Meng Ke (4. Jh. v. Chr.); s.
Mengzi 3B9. In: Shisan jing zhushu, Bd. 2, S. 2714C-2715A. (Cf. D. C. Lau: Men¬
cius. 4. Aufl. London 1984, S. 114-115.) Daher halte ich Liu Zhenqiangs Kom¬
mentierung dieser Passage fiir richtig, bei der „Yang" als Hinweis auf Yang Zhu
interpretiert wird (cf Liu, op. cit., S. 418, Anm. 12). Einführende Hinweise zur
Lehrrichtung des Yang Zhu finden sich in A. C. (Jraham. op. cit., S. 53-64, der
den „Yangisten" (Graham) ein eigenes Kapitel widmet.
Lao Zi anschloß, schloß sich (jener der) Buddhisten an. Wer sich dem
einen anschloß, wandte sich gewiß von dem anderen ab. Die (einer Lehr¬
meinung) Beitretenden, hielten diese für überlegen, die sich (von einer
Lehrmeinung) Abwendenden, hielten diese für unterlegen. Die beitraten,
gaben sich der Lehre völlig hin, die sich abwandten, zogen sie in den
Dreck. Oh weh! Jene in späterer Zeit, die von der Lehre des „ren", „yi",
„dao" und „de" zu hören wünschten - von wem könnten sie [die Lehre]
hören? Die Anhänger des Lao Zi sagen: „Konfuzius war ein Schüler mei¬
nes Meisters."^'' Die Anhänger des Buddha sagen: „Konfuzius war ein
Schüler meines Meisters."^^ Und die sich als Anhänger des Konfuzius
gerieren {wei [^]), haben sich an solche Reden gewöhnt, finden Spaß an
diesen Prahlereien und erniedrigen sich selbst, wenn sie auch noch sagen:
«Mein Lehrer schätzte auch die Unterweisung (eures) Lehrers! »s» Das
haben sie nicht nur in ihren Mund genommen, sondern auch noch in ihre
Bücher geschrieben! Oh weh! Jene in späterer Zeit, selbst wenn sie von
der Lehre des „ren", „yi", „dao" und „de" zu hören wünschten - von wem
könnten sie [die Lehre] erbitten? Welch ein Jammer! Es liegt an der Vor¬
liebe der Menschen fiir das Wundersame, daß sie nicht nach dem Ur¬
sprung suchen und (auch) nicht nach den Folgen fragen, nur von Wundern
möchten sie etwas hören.""
5' Daoisten konnten auf eine Passage in Zhuangzi 14 {tianyun [AS]) verwei¬
sen, in der beschrieben wird, wie Konfuzius auf Lao Dan [^fl^] (i.e. Lao Zi) trifft
und dabei als devoter Schüler in Erscheinung tritt; cf. Xinyi Zhuangzi duben, S.
184-186.
5**In der buddhistischen Literatur des sechsten und siebten Jahrhunderts finden
sich verschiedene Zitate aus der Sütra der Ausübung des reinen Dharmas (Qing-
jing faxing jing [~^#)£ffS])> in denen berichtet wird, daß Buddha Konfuzius als
Schüler in China zurückgelassen habe (cf. Xinyi Guwen guanzhi, Anm. 14, S.
418); zur fragmentarischen Überlieferung dieser Sütra s. Zürcher, op. cit.. S.
313.
■""'Im Buch der Riten {Liji fragt Zeng Zi ['^E'] an vier Stellen, welche
Belehrungen Konfuzius über die Riten von Lao Dan erhalten habe (cf. z.B. Liji 18.
In: Shisan jing zhushu, Bd. 2, S. 1393A). Ähnliche Darstellungen über Unterwei¬
sungen des Konfuzius durch Lao Zi finden sich auch im Lao Zi Han Fei lie zhuan [^
i^^^^^ijfll] des Shiji üg, 63 (cf Shiji, zusammengestellt von Sima Qian [tfl,l|
iS]. Unveränd. Nachdr. d. Ausg, Beijing 1978. Beijing 1997, S. 2139-2140.)
6" Han Yu spielt mit dieser Wendung vermutlich auf das Lunyu (7.21) des Kon¬
fuzius an, in dem es heißt, der Meister habe es verschmäht, über Wunder {guai),
Kraftstücke, Aufruhr und Geister zu sprechen („T^m'STjSLft"; s. Lunyu. In:
Shisan jing zhushu, Bd. 2, S. 2483A. (Cf D. C. Lau [Übers.]: Confucius: the Ana¬
lects. 9. Aufl. London 1979, S. 88.) Bei dem Bezug auf Wunder handelt es sich um
eine Kritik an dem im Volk weit verbreiteten Aberglauben, der zu allen Zeiten
Im Altertum teilte man die Bevölkerung in vier Gruppen,«' heute teilt
man sie in sechs.^^ Im Altertum gab es nur eine einzige Lehrmeinung,
heute gibt es drei."* Auf eine Bauernfamilie kommen sechs Familien, die
deren Ernte essen. Auf eine Handwerkerfamilie kommen sechs Familien,
die deren Gerätschaften benutzen. Auf eine Händlerfamilie kommen
sechs, die von deren Besitz zehren. Wie könnte es da sein, daß das Volk
nicht verarmt und noch dazu räuberisch wird?
Im Altertum hatten die Menschen vielerlei Not. Dann traten weise Kul¬
turheroen (shengren [MA]) auf, die sie im rechten Weg des miteinander
lebens und gegenseitigen Unterstützens unterwiesen. Sie waren ihnen
Herrscher, sie waren ihnen Lehrer, vertrieben ihnen Gewürm, Schlangen,
Vögel und Wildtiere und siedelten sie im Mittelland (zhongtu [4'+.])"'' an.
War (den Menschen) kalt, dann (brachten sie ihnen bei,) Kleidung herzu¬
stellen. War ihnen hungrig, dann (brachten sie ihnen bei,) Essen zu
beschaffen. Wohnten sie auf Bäumen, so konnten sie herabfallen, hielten
sie sich am Boden auf, konnten sie krank werden, und so schufen sie
ihnen Paläste und Wohnstätten. Sie unterwiesen sie in der Handwerks¬
kunst, um ihnen Gerätschaften zur Verfügung zu stellen. Sie unterwiesen
sie im Handel, um Austausch von Gütern (zwischen ihnen) einzuführen.
Sie unterwiesen sie in ärztlicher Krankheitsbehandlung und brachten
ihnen Heilmittel nahe, um sie vor einem vorzeitigen Tod zu retten. Sie
brachten ihnen Bestattungszeremonien und Ahnenopfer bei, um ihre Güte
und Zuneigung zu vertiefen. Sie unterwiesen sie in Riten, um bei ihnen
Ränge einzurichten. Sie unterwiesen sie in Musik, um ihnen etwas zu
geben, mit dem sie Gefühlen der Schwermut und Trauer Ausdruck verlei¬
hen konnten. Sie erließen ihnen Ordnungsregeln, um sie zu führen, wenn
den agnostizistischen Konfuzianern ein Dorn im Auge war und der in daoistisch
und buddhistisch beeinflußten Gesellschaftskreisen der Tang guten Nährboden
fand.
6' Cf Guliang zhuan [lä^Äl (Cheng gong yuan nian [ÖJ^tC^]). In: Shisan
jing zhushu, Bd. 2, S. 2417B: „e^^^Hß : - < - ^IR."
62 Gemeint ist, daß neben den traditionellen vier Gruppen der Gesellschaft,
bestehend aus Angehörigen des Dienstadels (shi [d:]), Bauern (nong [^]), Hand¬
werkern (gong [I]) und Kaufleuten (shang []^]) nun noch die Mitglieder buddhisti¬
scher und daoistischer Glaubensgemeinschaften hinzugekommen sind.
63 Diese Wendung spielt darauf an, daß es zur Tang-Zeit neben dem Konfuzia¬
nismus auch noch die Schulrichtung des Buddhismus und die des Daoismus gab.
6* Im modernen Chinesisch entspricht der Ausdruck zhongtu dem noch heute in
Texten verwandten zhongyuan [i=[^{S], einer Bezeichnung der zentralen Gebiete
Chinas am Mittel- und Unterlauf des Huanghe.
sie nachlässig und erschöpft waren. Sie stehten für sie Gesetze auf um
Gewahtäter und unrechthch Handelnde auszumerzen. Gegen wechselsei¬
tiges Täuschen führten sie Siegel und Kreditive, Hohlmaße und Gewichte
ein, um unter ihnen Vertrauen zu schaffen. Gegen Raub untereinander
führten sie Stadtmauern, Rüstzeug und Waffen ein, um sie zu beschützen.
(Auf diese Weise lehrten sie die Menschen,) wie sie sich gegen heran¬
nahendes Unheil wappnen und vor Schaden hüten konnten. Heute gibt es
jene, die da sagen: «Bevor die weisen Kulturheroen nicht gestorben sind,
werden die großen Räuber nicht innehalten. Zerstört die Gewichte, zer¬
brecht die Maße und das Volk wird nicht mehr streiten.»"^ Oh weh! Sie
haben wirkhch nicht zu Ende gedacht! Hätte es nicht im Altertum die
weisen Kulturheroen gegeben, wäre die Gattung {lei [^]) Mensch schon
lange ausgestorben! Warum ist das so? (Die Menschen) haben weder
Gefieder und Pelz, noch Schuppen und Panzer oder ein Heim, um in Hitze
und Kälte überleben zu können, sie haben (auch) keine Klauen und Zähne,
um ihre Ernährung erkämpfen zu können. Aus diesem Grund erteilen die
Regierenden Befehle. Die Minister führen die Befehle der Regierenden
aus und sie sind es, die sie dem Volk unterbreiten. Das Volk erzeugt
Getreide, Korn, Hanf und Seide, erzeugt Geräte sowie Gebrauchsgüter
und tauscht Waren aus, um ihren Gebietern zu dienen. Wenn die Herr¬
scher nicht Befehle erteilen, dann verheren sie das, was sie zu Herrschern
macht. Wenn die Minister nicht die Befehle des Fürsten ausführen und sie
dem Volk unterbreiten, dann verlieren sie das, was sie zu Ministern
macht. Wenn das Volk nicht Getreide, Korn, Hanf und Seide erzeugt,
nicht Geräte sowie Gebrauchsgüter fertigt und Waren austauscht, um
ihren Gebietern zu dienen, dann wird es gezüchtigt.
Heutzutage heißt die Leitlinie {fa [^]) [der Buddhisten]: «Schafft Herr¬
scher und Minister unbedingt beiseite, beseitigt (die Bindung zwischen)
Vater und Sohn und verbietet das Prinzip der gegenseitigen Fürsorge»,
um nach dem zu streben, was sie „perfekte Reinheit" und „Überwindung
der Welt der Sinneswahrnehmung" {qingjing jimie [fMW'MM,]) nennen.""
Oh weh! Es ist nur von Glück [für die Buddhisten], daß sie erst nach den
Drei Epochen {sandai [Hit])"' hervorgetreten sind und so nicht die Ver-
65 Die beiden gereimten Passagen „MA'T?E, A^^lh" und „Jg4ff# >
^" sind wörtliche Zitate aus Zhuangzi 10 {qu qie [KSD: cf Xinyi Zhuangzi
duben, S. 136.
66 Für die buddhistischen Fachtermini qingjing und jimie s. Foxue da cidian [i^
PAÄfA]. hrsg. von Ding Fubao [TISf*]. Beijing 1984, S. 989.2 und S. 953.3.
6' Die Bezeichnung .sandai bezieht sich hier ohne Zweifel nicht auf den gleich¬
namigen Zeitabschnitt von 220-277, sondern aufdie Epoche der drei Dynastien
nichtung durch Yu, Tang, [König] Wen, [König] Wu, den Herzog von Zhou
und Konfuzius erleben mußten.«* Es ist wiederum ein Unglück für sie, daß
sie nicht vor den drei Epochen hervorgetreten sind und so nicht erlebten,
von Yu, Tang, [König] Wen, [König] Wu, dem Herzog von Zhou und Kon¬
fuzius zurechtgewiesen zu werden. Die Bezeichnungen Kaiser und König
unterscheiden sich, (doch) wodurch sie zu Kulturheroen wurden, ist das
gleiche. Im Sommer trugen sie Leinen,«» im Winter trugen sie Felle,
waren sie durstig, tranken sie, waren sie hungrig, aßen sie - ihre Betäti¬
gungen unterschieden sich zwar, (doch) die Weisheit, mit der sie sie ver¬
richteten, war die gleiche. Heutzutage heißt es in den Reden [der Daoi¬
sten]: «Warum lernt ihr nicht das einfache Dasitzen ohne etwas zu tun
(nach dem Vorbild) des Altertums?»'" Das gleicht dann jemandem, der im
Winter Felle trägt, tadelnd zu sagen : »Warum trägst du nicht Leinen, das
ist einfacher?", oder den Hungernden, der ißt, zu fragen «Warum trinkst
du nicht, das ist einfacher?» In den Uberlieferungen (zhuan [{$])" heißt
es: «Jene, die früher im Reich danach strebten, die leuchtende Tugend
(de) erstrahlen zu lassen, ordneten zunächst ihr Reich. Jene, die danach
strebten, ihr Reich zu ordnen, brachten zunächst ihre Familie in Ord¬
nung. Jene, die danach strebten, ihre Familie in Ordnung zu bringen, kul¬
tivierten zunächst sich selbst. Jene, die danach strebten, sich selbst zu
kultivieren, korrigierten zunächst ihr Bewußtsein (xin ['Ü^]). Die danach
Xia, Shang und Zhou, die kulturprägenden Einfluß aufdie chinesische Zivilisa¬
tion ausgeübt haben.
Alle hier aufgezählten Gestalten gelten bei Konfuzianern als Kulturheroen.
6" Mit „Leinen" ist im allgemeinen jene Kleidung gemeint, die aus den Fasern
der Pueraria thunbergiana gewirkt ist.
Diese Stelle spielt wahrscheinlich auf Aussagen an, wie sie sich in Laozi
48 („fX^T^i-:^*«* - ÄÄ^* - :f ÄU»AT") oder 57 („^AMAB : SÜSME^
gfh > fc*fllMKSiE - ftĻMSil"") finden; s. Yu Peilin, op. cit., S. 83 und
S. 93. (Cf. D. C. Lao: Lao Tzu: Tao Te Ching. London 1963, S. 109 und S. 118.)
" Chen Yinke hat daraufhingewiesen, daß sich Han Yu mit dem nachfolgenden
Zitat aus dem Daxue einer Technik (geyi [t&^]) bedient, die schon im frühen
Chan-Buddhismus zur Erklärung neuer Begriffe verwandt wurde. Nach Chen
benutzt Han Yu also eine buddhistische Methode der Exegese, um die ursprüng¬
liche Bedeutung konfuzianischer Begriffe zu rekonstruieren, die durch die Infiltra¬
tion buddhistischer und daoistischer Ideen nivelliert wurden; s. Chen: Lun Han
Yu [äfe^ÄJ]. In: Lishi yanjiu 2 (1954), S. 105-114 (besonders S. 107). Für allge¬
meine Hinweise zur Übersetzungsteehnik des geyi s. Tang Yongtong: On , Ico-yi',
Ihe earlie.ü method by which Indian Buddhi-im and Chinese thought were .synthe¬
sized. In: W. R. Inge u. a. [Hrsg.]: Radhakrishnan: Comparative studies in philoso¬
phy presented in honour ofhis sixtieth birthday. London 1951, S. 276-286, und
Eric Zürcher, op. cit., S. 184,
strebten, ihr Bewußtsein zu korrigieren, läuterten zunächst ihr Den¬
ken. »'^ So sehen wir denn, was im Altertum „Korrigieren des Bewußt¬
seins" und „Läutern des Denkens" genannt wurde, sollte seinen Nieder¬
schlag in praktischen Handlungen finden. Heutzutage ist es so, daß sie
danach streben, ihr Bewußtsein zu kontrollieren, und zugleich weisen sie
die ganze Welt, das Reich und die Familie von sich und löschen ihre
Sozialbindungen aus: Söhne behandeln ihre Väter nicht mehr als Vater,
Minister behandeln ihre Herrscher nicht mehr als Herrscher, das Volk
kümmert sich nicht mehr um die Angelegenheiten, die ihnen zukommen.
Als Konfiizius das Chunqiu schuf,betrachtete er jene Lehensftirsten, die
barbarische Riten befolgten,'* als Barbaren, (während) er solche (Lehens¬
fürsten), die den Riten Chinas nachkamen, als Chinesen betrachtete. In
der kanonischen Schrift {jing heißt es: «Barbaren, die einen Für¬
sten haben, kommen nicht den Chinesen gleich, denen (ein Fürst) fehlt.»
Im Buch der Lieder heißt es: „«Widersetzt euch den Horden aus dem
Westen und Norden, bestraft die Stämme von Jing und Shu.»'« Heute
dagegen führen sie die Gesetze der Barbaren ein und stellen diese über die
Lehren der früheren Könige. Bedeutet dies nicht, daß sich in Kürze alle zu
Barbaren wandeln?
Was ist es, was ich die Lehren der früheren Könige nenne? Umfassende
Zuneigung wird „ren" genannt, sie angemessen auszuüben, wird „yi"
genannt. Wenn man diesen beiden folgt (in seinen Handlungen), spricht
man von „dao", und ist dieses ohne Hilfestellung von außen sattsam in
'2 Diese Passage ist ganz wörtlich dem Liji [^gfE] {Daxue [APD entnommen (cf.
Shisan jing, Bd. 2, S. 1673A). Zu Beginn der Tang-Zeit wurde diese Textstelle
wenig beachtet, erst durch Han Yus nachdrückliche Erwähnung des Daxue wurde
dieser Schrift wieder besondere Beachtung zuteil. Zur Song-Zeit kam es dann
durch Aufnahme des Daxue als eigenständiger Bestandteil im Sishu des Zhu
Xi zu einer Aufwertung dieses Lij?-Kapitels als herausragender Klassiker der kon¬
fuzianischen Lehre; cf. Zhu Xi: Daxue zhangju jizhu [A^$''ä]Ää]- In: Sishu
wujing [\!5-^'£.M.l Bd. 1. Beijing 198.5, S. 1-8.
'3 In Mengzi 6B findet sich eine Stelle, von der sich die Autorenschaft des Kon¬
fuzius für das Chunqiu ableitet; cf. Mengzi. In: Shisan jing zhushu, Bd. 2, S.
2714C.
'* Siehe Chunqiu Zuozhuan zhengyi [#|;'c£'ffIE^]. In: Shisan jing zhushu,
Bd. 2, S. 1822B: „fög^/>5t5|l3 = ffl Äit » iKS^«"
Mit „kanonischer Schrift" ist hier das Lunyu des Konfuzius gemeint, aus dem
auch das nachfolgende Zitat entnommen ist; s. Lunyu 3.5. In: Shisan jing
zhushu, Bd. 2, S. 2466A. (Cf D. C. Lau [Übers.]: Confucius, S. 67.)
'»Cf Shijing [s|M] (Mao 300). In: Shi.san jing zhushu, Bd. 1, S. 617A. (Cf
James Legge [Übers.]: The Chinese classics. Bd. 4. The She King. Unveränderter
Nachdruck der Ausgabe Oxford University Press [1891]. Taibei 1985, S. 626.)
einem selbst, spricht man von „rfe". Ihre Klassiker waren das Buch der
Lieder, das Buch der Uricunden, das Buch der Wandlungen und die Früh¬
lings- und Herbstannalen; ihre Gesetze waren die Riten, Musik, Bestra¬
fungen und Ordnungsregeln; ihre Bevölkerung (bestand aus) Angehörigen
des Dienstadels, Bauern, Handwerkern und Händlern; ihre gesellschaft¬
lichen Stellungen waren die zwischen Fürst und Minister, Vater und
Sohn, Lehrer und Freund, Gast und Gastgeber, älterem und jüngerem Bru¬
der sowie zwischen Ehemann und Ehefrau; ihre Kleidung war aus Hanf
oder Seide; ihre Wohnstätten waren Paläste oder Behausungen. Ihre
Speise war Getreide und Korn, Obst und Gemüse, Fisch und Fleisch. Der
Weg, den sie praktizierten, war leicht zu verstehen, und was sie lehrten,
war leicht auszuführen. Dies ist der Grund, weshalb alle, die den Weg auf
sich selber anwandten, erfolgreich und zufrieden wurden; wenn [der
rechte Weg] auf andere Menschen angewandt wurde, so konnte es mit
Zuneigung und Gerechtigkeit erfolgen; wurde er auf das Bewußtsein ange¬
wandt, ergaben sich Harmonie und Ausgeglichenheit, wurde er auf das
Reich und die Lehensfürstentümer angewandt, gab es an keiner Stelle
etwas Unangemessenes. Dies ist der Grund, weshalb sie im Leben ihren
Gefühlen gerecht wurden und im Tod das Unveränderliche (chang)'^'^
erfüllten; führten sie die Himmelsopfer aus, so nahmen die himmlischen
Gottheiten (die Opfer) an, brachten sie im Ahnentempel Opfer dar, fanden
die Geister der Verstorbenen Gefallen daran.
Wenn (nun) jemand sagt: «Dieses „dao", um welches „dao" handelt es
sich hier?», antworte ich: «Was von mir „dao" genannt wird, ist nicht das,
was die Anhänger des Lao Zi und die Buddhisten „dao" nennen.» Yao
überlieferte es an Shun, Shun überlieferte es an Yu, Yu überlieferte es an
Tang, Tang überlieferte es an [König] Wen, [König] Wu und den Herzog
von Zhou;'* [König] Wen, [König] Wu und der Herzog von Zhou überlie-
" Mit dem Wort chang bezieht sich Han Yu auf ein Wortfeld, das auf chang dao
(Grundprinzip) hinweist. Mit diesem Wort sind im sozialen Kontext alle Regeln
des angemessenen Umgangs der Mitglieder einer Lebensgemeinschaft gemeint,
die zu erfüllen, das Lebensziel jedes Konfuzianers war. Im daoistischen Kontext
hat chang dao zudem noch metaphysische Nebenbedeutungen. Die berühmteste
Stelle hierfür ist die Anfangspassage (iSoJil - 4^^3Ä) des Laozi 1; s. Yu Peilin, op. cit., S. 17. (Cf Victor H. Mair [Übers.], op. cit., S. 59.)
Auch wenn die tatsächlichen Lebensdaten der „Kulturheroen" Yao [^] (trad,
um 2357-2258 v. Chr.), Shun [#] (trad. 2258-2206 v. Chr.), Yu [g] (trad. 1994-
1523 V. Chr.), Tang [M] (trad, um 16. Jh. v. Chr.), Wen [X] (trad, um 12. Jh.
V. Chr.) und Wu [jg;] (trad, um 1133-1116 v. Chr.) nicht zweifelsfrei bestimmbar sind, spricht die chinesische Tradition ihrem Wirken seit jeher historische Fakti-
