Studien über die indische Erzählungshteratur.
Von Jarl Charpeutier.
3. Das Bhisajätaka.
Das 488. Jätaka des Pälikanons (Fausb0ll, Vol. IV, pp. 304
bis 314) führt den Namen Bhisajätakam, , Das Jätaka von den
Lotusfasern". Der Inhalt der Erzählung ist kurz folgender: In
Benares lebte in alten Zeiten eine reiche Brahmanenfamilie ; in 8
dieser wurde nun der Bodhisatta als ältester Sohn, mit Namen
Mahäkaucana, geboren. Später wurden in derselben Familie
noch sechs Söhne 1), Upakaiicana und fünf jüngere, sowie eine
Tochter, Kancanadevl, geboren. Als nun die Geschwister älter
geworden waren, faßten sie alle den Entschluß, Einsiedler zu werden, io
Nachdem ihre Eltern gestorben waren, zogen sie, von einem Auf¬
wärter und einer Dienerin begleitet 2), nach Himavant, um dort ein
Asketenleben zu führen. Dort ernährten sie sich im Anfang von
Früchten und Wurzeln , schließlich aber von Lotusfasern , die sie
aus einem in der Nähe liegenden Teiche holten. 15
Durch ihre ernste Askese brachten sie aber Sakka's Thron
zum Zittern. Dieser faßte deswegen den Entschluß, sie zu prüfen ;
eines Tages also, als die Portionen von Lotusfasern fertig dalagen,
nahm er heimlich den Anteil des MahäkaScana weg. Dies geschah
nun zuerst, ohne daß die andern etwas davon wußten, da MahäkaS- 20
cana nichts darüber sagte ; am dritten Tage aber rief er seine
Geschwister und Dienstleute herbei und gab ihnen von dem Dieb¬
stahl Kunde. Auch drei andere Wesen — von denen es überhaupt
unmöglich ist zu sagen, was sie eigentlich mit der Geschichte zu
tun haben , und die wohl nicht dem ursprünglichen äkhyäna an- *5
gehörten 8) — nämlich eine Waldgottheit, ein Elefant und ein Affe
kommen herbei und bekommen vom Diebstahl zu hören. Alle diese
— zuletzt auch Mahäkancana selbst — schwören sich von dem
1) Daß die Söhne insgesamt sieben, nicht acht waren, ist auch durch die andern Traditionen offenbar; vgl. darüber weiter unten. Der Satz Jät. IV, p. 305, 10-11: evam patipätiyä satta puttä ahesum bezieht sich natürlich auf alle zusammen, nicht auf die nach Mabäkaficana geborenen Söhne.
2) Der Prosatext (p. 305,'29) nennt noch „einen Freund* (. . ekam sahä- yan ca ädäya . . .) nnd auch der Kommentar (p. 311, 7) nimmt auf ihn Bezug, indem er ihm die Gäthä 7 zuteilt. Vgl. über ihn weiter unten.
3) Vgl. weiter unten.
Zeitschrift der D. M. G. Bd. LXIY. 5
gg Charpentier, Studien über die indische Erzählungsliteratur.
Diebstahl frei 1) — doch erscheinen uns ihre Eidesleistungen ein
wenig sonderbar. Schließlich offenbart sich Sakka und erzählt, er
habe um die Heiligen zu prüfen die Lotusfasern weggenommen.
Mahakancana erwidert zornig, sie seien weder die Verwandten noch
5 die Spielpuppen des Sakka; als aber jener sich sehr demütig be¬
nimmt, werden sie miteinander versöhnt und alles endet — wie
es ja die Jätaka's im Allgemeinen tun — mit lauter Freude.
Die Gäthä's zerfallen in zwei Abteilungen: G. 1—14 enthalten die Eidesleistungen der beteiligten Personen, G. 15—21 das Gespräch
io zwischen Sakka und Mahäkaficana. Über die Gäthä's werde ich
weiter unten sprechen, weshalb ich jetzt dazu übergehe, die anderen Versionen der Sage etwas näher zu betrachten.
Car. Pit. TU, 4 (= 24) führt den Titel Bhisacariyam ; es
lautet folgendermaßen:
15 punäparam yadä homi Käsinam puravaruttame
bhagini bhätaro satta nibbattä sotthiye kule.
etesam pubbajo äsim hirisukham upägato
bhavam disväna bhayato nekkhammäbhirato aham.
mätäpitühi pahitä sahäyä ekamänasä
20 kämehi mam nimantenti kulavamsam dharehi ti.
yam tesam vacanam vuttam gihidhamme sukhävaham
tarn me ahosi kathinam tattaphälasamam viya.
5. te mam tadä ukkhipantam pucchimsu palthitam mama
kirn tvam patthayasi samrna yadi käme na bhunfasi?
25 tesäham evam avacam atthakämo hitesinam
näham patthemi gihibhävam nekkhammäbhirato aham.
te mayham vacanam sutvä pitu mätu ca säveyyum
mätä pitä evam ähu : sabbe pi pabbajjäma bho.
ubho mätä pitä mayham bhagini ca satta bhätaro
so amitadhammam chaddayitvä pävisimhä mahävanan ti.
Wie es öfters im Cariyäpitaka der Fall ist, enthalten diese
Verse überhaupt nichts, was mit der Haupthandlung der Sage im
Zusammenhang steht. Nun dient freilich dieses Stück dazu , die
nekkhammapäramitä zu beleuchten, und deswegen mußte ja gerade
35 der Entschluß der Geschwister, in der Weltflucht ihr Glück zu
suchen, hervorgehoben werden. Wäre aber nicht der Titel Bhisa¬
cariyam sowie die Erwähnung der sieben Brüder und der Schwester
da , dann könnte man überhaupt daran zweifeln , ob diese Verse
irgend etwas mit dem Bhisajätaka zu tun hätten. Freilich
io können die V. 1—6 sehr wohl eine Umschreibung des Anfangs der
Prosaerzählung sein, Verdacht müssen aber immerhin die V. 7—8
erregen: im Jätaka 2) werden nämlich die Geschwister sofort nach
1) Ähnliche Motive wie das hiesige liegen auch dem Jät. 326 (Fausb0ll, vol. III, p. 87 ff.) und 344 (ibid. p. 13712'.) zu gründe.
2) Und ebenso in der Erzählung der Jätakamälä, s. unten.
dem Tode ihrer Eltern Einsiedler, hier aber folgen ihnen die Eltern
beim Auszug in die Hauslosigkeit. Dagegen werden der männliche
Diener und die Dienerin gar nicht erwähnt.
Das sieht ja ziemlich sonderbar aus, erklärt sich aber m. E.
folgendermaßen: Unmittelbar nach dieser Erzählung folgt im CP. 5
das sogenannte Sonapanditacariyam, das dem sogenannten
Sona-Nandajäta'ka (Jät. 532, Fausbäll Vol. V, pp. 312—332)
entspricht. Hier lautet im CP. der letzte Vers :
aham Sono ca Nando ca ubko mätä pitä mama
tadäpi bhoge chaddetvä pävisimhä mahävanan ti. 10
Das stimmt zu der Erzählung des Jätaka , in welcher die
beiden Brüder Sona und Nanda sowie ihre beiden Eltern im Walde
als Einsiedler leben. Aus diesem Cariya könnte dann ein ähn¬
licher Vers in das unmittelbar vorhergehende eingeschoben worden
sein. Überhaupt scheint ja nämlich das CP. ein ziemlich junges, 15
nachlässig zusammengestelltes Werk zu sein.
Mehr Interesse bietet die Erzählung der Jätakamälä des Arya
Öüra. Dort finden wir nämlich als die XIX. Erzählung ein Bisa-
jätaka 1), das etwa folgendes berichtet: Einmal wurde Bodhisattva
in einer reichen Brahmanenfamilie geboren ; er hatte sechs jüngere 20
Brüder und eine Schwester. Nachdem die Eltern gestorben waren,
will Bodhisattva Einsiedler werden und gibt den übrigen von seinem
Entschluß Kunde. Da aber die Geschwister die Trennung fürchten,
folgen sie ihm alle in den Wald, von einem Freunde, einem Diener
und einer Zofe begleitet. Am Ufer eines Lotusteiches bauen sie 25
sich elf Laubhütten und setzen sich dort nieder; das Mädchen be¬
reitet ihnen jeden Tag ihre Speisen — Lotusfasern, die sie auf Lotus¬
blättern darbietet. Nach einander kommen dann die Heiligen,
nehmen ihre Anteile weg und kehren in ihre Hütten zurück.
Sakra aber faßt den Entschluß, die Heiligen auf Probe zu so
stellen ; eines Tages nimmt er vor der Mahlzeitsstunde den Anteil
des ältesten Bruders weg. Dieser sagt nichts davon; da sich aber
dasselbe Ereignis fünf Tage nacheinander beobachten läßt, und
der Heilige somit keine Nahrung bekommt, wird er blaß und ab¬
gezehrt. Als nun die andern nach seiner Hütte kommen, um seine 85
Predigt über die Lehre zu hören , bemerken sie sofort die Ver¬
änderung und fragen nach der Ursache. Bodhisattva erzählt ihnen
das Begebnis; da keiner unter ihnen dem andern einer solchen
Handlung wegen beargwöhnen will, sie aber die Ursache nicht ver¬
stehen , fassen sie den Entschluß sich durch Eidesleistungen zu 40
reinigen. Dabei kommen auch ein yaksa, Elephant und Affe, die
uns schon aus dem Jätaka bekannt sind, herbei und schwören auch.
Die Eidesleistungen sind in den V. 11—24 enthalten. Dann tritt
Sakra selbst hervor, unterhält sich mit dem ältesten Bruder und
1) JStakamSlä ed. Kern, pp. 108—116; übersetzt von Speyer, SBB. I, pp. 154—164. Vgl. S. v. Oldenburg, Girljanda Dzätakü p. 16 f.
10* 5 *
58 Charpentier, Studien über die indische Erzählungsliteratur.
bekennt sich des Diebstahls schuldig ; nach einigen zornigen Worten
des Heiligen, die Öakra aber durch Bitten um Entschuldigung ab¬
wendet, verschwindet der Gott. Damit schließt die Erzählung.
Im großen und ganzen können wir also eine ganz genaue Über-
5 einstimmung der beiden Versionen beobachten. Dies wird noch
mehr offenbar, wenn wir die Gäthä's miteinander vergleichen; wir
finden nämlich hier so große Ähnlichkeiten, daß wir entweder an¬
nehmen müssen , die beiden Versionen sind genaue Übersetzungen
derselben Vorlage, oder Ärya Öüra hat aus der Pälisammlung ge-
10 schöpft 1). Ich stelle zum Vergleich die beiden Texte einander
gegenüber.
Die G. 1 des Jätaka lautet folgendermaßen:
assam gavam rajatam jätarüpam
bhariyan ca so idha labhatam manäpam
15 puttehi däreki samahgi kotu
bhisäni te brähmana yo ahäsi.
Dem entspricht nun V. 11 bei Ärya Süra:
samrddhicihnäbharanam sa geham
präpnotu bhäryäm ca manobhirämäm
20 samagratäm etu ca putrapäuträir
bisäni te brähmana yo hy ahärsit.
In Betracht des samagratäm etu im Sanskrittexte fragt es sich,
ob nicht die Lesart der Handschrift C k puttehi därehi samaggi
hotu hier vorzuziehen wäre. Der Bedeutung wegen paßt ja aber
25 samahgi ebensogut.
Der G. 2:
mälan ca so käsiyam candanan ca
dhäretu putt' assa bahü bhavanti 2)
kämesu tibbam kurutam apekkham
30 bhisäni —
entspricht bei Ärya Süra der V. 12:
mäläh srajaJ candanam amJukäni
bibhrad vibhüsää ca sutäbhimrstäh
kämesu tivram sa karotv apeksäm
35 bisäny ahärsid dvijamukhya yas te.
Ärya Süra hat hier offenbar den Satz besser tourniert als der
Jätakaverfasser, der die Worte putt'assa bahü bhavanti ziemlich
unmotiviert einführte. Zu Änderungen gibt jedoch weder der
eine noch der andere Text Anlaß.
40 Die G. 3—4 lauten folgendermaßen:
1) Über die Quellen des Ärya Sura vgl. jetzt auch Watanabe, JPTS. 1909, P- 263 ff. 2) Fausb0ll: "so all three MSS. for -tul"
1 ß *
3. pähäiadhanrlo kasimä yasassi putte gihi dhänimä sctbbakäme
vayam apassam gharam ävasatu
bhisäni —
4. so khattiyo hotu pasayhakäri 5
räjäbhiräjä balavä yasassi
sa cäturantam mahim ävasälu
bhisäni —
Diesen entsprechen die V. 13—14 bei Ärya Öflra, die — wenn auch
im Wortlaut etwas abweichend — doch denselben Sinn geben: 10
13. krsyäsrayäväptadhanak kutumbi
pramodamänas tanayapraläpäih
vayo 'py apadyan ramatäm sa gehe
bisäni yas te sakfd apy ahärsit.
14. narädhipäir bhrtyavinitacestäir 15
abhyarcamäno nataiolacüdäih
kftsnäm mahim pätu sa räjavfttyä
lobhäd ahärsit tava yo bisäni.
Obwohl, wie gesagt, die Worte etwas abweichend sind, ließe sich
sehr wohl annehmen , daß Arya $üra die Päliverse in seine mehr so
poetische und phrasenreiche Sprache übersetzt hätte. Noch näher
an den Pälitext schließt sich das folgende ; es lauten nämlich die
G. 5—8 folgendermaßen:
5. so brähmano hotu avitarägo
muhuttanakkhattapathesu yutto 2s
püjetu nam ratthapati yasassi
bhisäni —
6. ajjhäyakam sabbasamattavedanam
tapassinam mannatu sabbaloko
püjetu nam jänapadä samecca 30
bhisäni —
7. catussadam grämavaram samiddham
dinnam hi so bhufijatu Väsavena
avitarägo maranam upetu
bhisäni — 35
8. so gämani hotu sahäyamajjhe naccehi gitehi pamodamäno
mä räjato vyasanam alattha kiflci
bhisäni —
Die entsprechenden V. 5—18 bei Ärya Süra lauten: M
15. purohilah so 'stu narädhipasya
manträdinä svastyayanena yuktah
satkäram äpnotu tathä ca räjnas
taväpi yo näma bisäny ahärsit.
70 Charpentier, Studien über die indische Erzählungslüeratur.
16. adhyäpakam samyagadkitavedam
tapasvisambhävanayä mahatyä
arcantu tarn jänapadä sametya
bisesu lubdho na gunesu yas te.
5 17. catuhs'atam 1) grämavaram samrddham
labdhvä narendräd upayätu bhoktum
avitarägo maranam sa cäitu
lobham bisesv apy ajayan na yas te.
18. sa grämanir astu sahäyamadhye
io strinrttagitäir upaläpyamänah
mä räjatas 1 ca vyasanäni labdha bisärtham ätmärtham aiidamadyah.
Der metrische Fehler in G. 6 a sabbasamattavedanam
statt -~~-~--) ließe sich wohl am einfachsten verbessern, wenn
15 man statt °vedanam nur "vedam schriebe, was durch den Sanskrit¬
text Bestätigung finden könnte. In Betracht von samyagadkita¬
vedam bei Ärya Süra könnte man ja daran denken, im Pälitext
sammasamattavedam zu schreiben; jedoch geht ja sabba" ebenso¬
gut an.
20 Etwas mehr gehen die folgenden Verse auseinander. Im
Jätaka lauten die G. 9—10 (Verse der Schwester und der Zofe)
folgendermaßen :
9. yam ekaräjä patkavim vijetvä
itthisahassassa thapetu aggam
25 simantininam pavarä bhavätu
bhisäni te brähmana yo ahäsi.
10. däsinam hi sä sabbasamägatänam bhunjeyya sädum avikampamänä carätu läbhena vikatthamänä
30 bhisäni te brähmana yo ahäsi.
Die V. 19—20 bei Ärya Süra lauten:
19. vidyotamänäm vapusä driyä ca
patnitvam äniya narädhipas täm
yositsahasrägrasarim karotu
35 yas tvadvidhasyäpi bisäny ahärsit.
20. ekäkini sä samatitya sädhün
svädüpabhoge pranayam karotu
satkäralabahä mudam udvahanti
bisäny apaäyat tava yä na dharmam.
40 In G. 9 d und G. 10 d ,steht fehlerhaft yo statt yä 2); ebenso steht in V. 9 d des Arya Öüra das widersinnige yas statt yä, was des Metrums
1) Über diese unrichtige Wiedergabe des p. catussadam vgl. Kern, Jätakamälä p. 247; Speyer, SBB. I, p. 160 n. 2.
2) In 10 d hat Bd vielleicht yä.
wegen ebensogut wäre. Hier kann kaum etwas anderes als bei
direkter Übersetzung eingetretene Nachlässigkeit vorliegen. Daß
nämlich zwei Verfasser ganz unabhängig voneinander einen so
groben Fehler begehen konnten, halte ich für ganz unglaublich. —
Die G. 10" zeigt statt — das fehlerhafte Schema 5
---, d. h. im Anfang findet sich eine Länge zuviel.
Ans den Varianten: B d däsinam hisä und C k " isinam bhisä scheint
nishts erzielt werden zu können. Das erste Wort war vielleicht
unprünglich nicht däsinam-, ebenso wie im Texte des Ärya Öüra
voj dem Vers ein däsy uväca steht, stand vielleicht im Jätaka- io
texte ursprünglich ein däsi vor der Gäthä, was dann später in die
Verteile hineingerückt worden ist. — Was die Worte satkära-
labähä mudam udvahanti bedeuten, scheint nicht klar zu sein;
Spejer übersetzt: "and be greatly rejoiced when she gets a dainty
dish*, eine Übersetzung, die nicht besonders gut begründet zu sein 15
schein. Die Parallele im Pälitexte ist die G. 10°:
carätu läbhena vikatthamänä
was du- Komm, folgendermaßen auslegt: c. I. v. ti läbhahetu ku-
hanakanmam karonli läbhasakkäram uppädenti caratü 'ti attho.
Es schent beinahe, als hätte Ärya Süra den Komm, des Jätaka ge- 20
kannt, dinn der Ausdruck satkäralabdhä muß offenbar = läbhena
sein, wai der Komm, mit läbhasakkäram uppädenti deutet; es
bedeutet tlso der Halbvers satkäralabdhä mudam udvahanti etwa
„des Gewnns wegen (: weil sie Geld erhalten hat) Freude (oder
,Spaß') be-eitend". 25
Die diei folgenden Verse Sei Arya Süra werden einem yaksa,
einem Eleplanten und einem Affen zugeteilt. Ich stelle sie den
Gäthäs gegenüber. G. 11—13 lauten:
11. äväsiko hotu mahävihäre
navakammiko 1) hotu Kajangaläyam' 2) so
tlokasandhim divasä karotu
Siisäni —
12. sc bajjhatü päsasatehi chambhi
ranmä vanä niyyatu räjadhänim
tufehi so haWtiatu päcanehi 35
bhisini —
13. alak'tamüli tipukannaviddho
latthhato sappamukham upetu
sakkaica baddho visikham carätu
bhisäri — 40
1) Über navakammka „Baumeistor" vgl. Cullavagga VI, 5, 2 und VI, 17.
2) Kajangala (skt. Sacangala) war nach dem Komm. z. St. eine Stadt, wo an Holz Not war, in 4es Buddha Kasvapa Zeit war es eine schwierige Arbeit gewesen , dort ein »tos Kloster neu aufzubauen. K. kommt auch in Jät. 375, G. 4—5 vor, wo es als Name von Benares gedeutet wird. In Nidänak.
p. 49, 8 wird ein Dorf K. im östlichsten Majjhimadesa erwähnt; nun liegt ja
J2 Charpentier, Studien über die indische Erzählungslüeratur.
Die V. 21—28 bei Arya Sura wiederum lauten:
21. äväsikah so 'stu mahävihäre
Kacahgaläyäm navakarmikai ca
älokasandhim divasäih karotu
6 yas tvayy apt praskhalito bisärtham.
22. sadbhir dfdhäih päiaiatäih sa bandham
präpnotu ramyäc ca vanäj janäntam
tiksnänkus'äkarsanajä rujas' ca yas te muniirestha bisäny ahärsit.
io 23. sa puspamäli trapughrstakantho
yastyä hatah sarpamukham paräitu
väikaksyabaddhai ca vased grhesu
läulyäd ahärsit tava yo bisäni.
Schließlich leistet auch der älteste Bruder seinen Eic; es
i5 heißt G. 14:
yo ve anattham natthan Ii cäha
käme va so labhatam bhwrXjatan ca
agäramajjhe maranam upetu
yo va bhonto samkati kancid eva.
so Dazu stimmt nun der V. 24 bei Ärya Süra :
yo nastam ity äha na cäsya nastam
istän sa kämän adhigamya kämam
upäitu gehäsrita eva mftyum
bhavatsu yah iahkata idräam vä.
25 In dem folgenden Gespräch zwischen dem ältes'en Heiligen
und Sakra gehen die Verse mehr auseinander. Ich wrtse deswegen
nur auf die Tabelle hin, die Speyer, SBB. I, p. 339 riebt, wo die
entsprechenden Verse im Jätaka und bei Arya fWa enander gegen¬
übergestellt sind. Nur V. 31 bei Ärya Süra bietet mit der G. 19
so unmittelbare Wortähnlichkeiten von mehr bedeutenier Art 1).
Durch Vergleichung des Jätaka mit der Erzählung des Arya
Öüra haben wir also Klarheit über die buddhistische Form der Sage
gewonnen: In Benares lebten in einer Brahminenfamilie sieben
Brüder und eine Schwester. Nachdem ihre ElterJ gestorben waren,
35 zogen sie , einen Freund , einen Aufwärter und eine Zofe mit sich
führend, nach Himavant, um dort als Einsiedle zu leben. Sie er¬
nährten sich von Lotusfasern. Eines Tages Wirde aber die Portion
Benares tatsächlich beinahe an der östlichen Grenze des Madhyadesa, und es wäre somit sehr wohl glaublich , daß K. wirklich oin Ort in der Nähe von Benares war.
1) Im Vorbeigehen bemerke ich einige Ver.<*bnlichkeiten innerhalb des Jätaka, die bei Pausboll nicht erwähnt sind. ('. 20 c — d ist = Jst. 497
G. 19 c—d (vgl. dazu Verfasser ZDMG. 63, p 181) und G. 21 b ist =
Jät. 391 G. 5 b.
des ältesten Bruders weggenommen; dies geschah dann mehrere (drei oder fünf) Tage nacheinander. Schließlich tat er den übrigen
von dem Diebstahl kund ; um sich des Argwohns zu befreien, leisten
sie alle einen Eid, auch der älteste. An den Eidesleistungen nehmen
auch drei Nebenfiguren — ein yaksa, ein Elefant und ein Affe — 5
teil, also im ganzen 14 Wesen. Dann tritt Indra, der die Lotus¬
fasern weggenommen hat , um die Heiligen zu prüfen , hervor und
bekennt sich des Diebstahls schuldig; das Gespräch wird zwischen
ihm und dem ältesten Bruder geführt , dieser zürnt ihm zuerst, .
wird aber durch das demütige Benehmen des Gottes völlig zufrieden- 10
gestellt. So endet alles glücklich.
Das größte Interesse knüpft sich m. E. an die Verse, die die
Eidesleistungen enthalten, die ja auch in der Mitte der Sage stehen.
Vom Standpunkte eines weltfliehenden Asketen aus kann man sie
ja verstehen, den Kindern der Welt aber müssen die Verfluchungen, is>
die hier ausgesprochen werden — die Verse des Elefanten und des
Affen ausgenommen — eher als Glückwünschungen erscheinen.
Wenn nun die Sage einfach die Erfindung eines buddhistischen Ein¬
siedlers wäre , dann wären ja doch diese Ausdrücke verständlich.
Wir werden aber sofort sehen , daß dies kaum der Fall ist , und 20
daß also eine andere Erklärung hier gesucht werden muß.
Eine, soviel ich weiß, bisher nicht bemerkte Parallele hat das
Bhisajätaka in dem großen Epos. In MBh. XIII, 4396—4546
(— XIII, 93, 1—149) erzählt nämlich Bhlsma dem Yudhisthira
eine alte Geschichte, genannt Bisastainyopäkhyänam 1). Die 25
Erzählung lautet etwa folgendermaßen: Die sieben Rsi's, Kasyapa,
Atri , Vasistha , Bharadväja , Gautama , Jamadagni und Visvämitra, sowie die Gattin Vasistha's, ArundhatT, hatten eine Dienerin, Gandä,
und als Aufwärter ihren Mann , den dädra Pasusakha. Sie lebten
alle mit harten Bußübungen beschäftigt im Walde. Während- so
dem bricht eine Hungersnot aus; einen Prinzen aus dem Hause
des Sibi , den sein Vater den Heiligen als Opfergabe dargereicht
hatte, und welcher aus Hunger gestorben war, kochten sich die
Rsi's zur Speise. Der König Säibya Vrsädarbhi kommt selbst herbei
und bietet den Einsiedlern reiche Nahrungsmittel und Schätze, sie 35
wollen aber nichts davon wissen. Der König sendet ihnen Feigen,
von denen einige mit Gold gefüllt sind; Atri weist aber die Boten
ab, und die Heiligen ziehen sieh tiefer in den Wald zurück. Äußerst
zornig opfert der König unter Begleitung der schrecklichsten Be¬
schwörungen ; aus dem Feuer entsteht eine Hexe , Yätudhäni , die *o
er beauftragt, die Rsi's zu verderben.
Bei ihrer Wanderung sind die Rsi's inzwischen mit einem
feisten Mönche, Sunahsakha 2), der mit einem Hunde umherwandelt, 1) "The episode relating to the theft of the lotus-stalks", S0rensen Index p. 153, der eine gedrängte aber gute Inhaltsübersicht gibt. Ich folge im wesent¬
lichen ihm und Jacobi, MBh. p. 169.
2) Indra in Mönchsgestalt.
74 Charpentier, Studien über die indische Erzählungsliteratur.
zusammengetroffen. Die Heiligen geben verschiedene Gründe an,
warum jener Mönch so wohlgenährt aussieht; dann vereinen sie
sich mit ihm und ziehen weiter. Bald gelangen sie nach einem
Teiche, der von der Yätudhäni bewacht ist. Die Wanderer wollen
5 eßbare Lotusstrünke sammeln, die Hexe will sie aber nicht zulassen,
ehe sie ihre Namen gesagt haben. Das tun jetzt die Heiligen, in¬
dem sie ihren Namen äußerst dunkle Erklärungen beifügen, welche
in den V. 4482—4506 zu lesen sind. Zuletzt kommt Sunahsakha;
er schlägt die Hexe mit seinem Dreistab auf den Kopf und ver-
io wandelt sie in Asche.
Nach dieser langen Einleitung fängt das eigentliche Bisa-
stainyopäkhyänam an. Alle Rsi's holen sich nämlich aus dem
Teiche Lotusfasern ; dann baden sie. Wenn sie aber nachdem essen
wollen, sind die Strünke insgesamt verschwunden. Um sich von
15 dem Verdacht des Diebstahls zu reinigen, stößt der eine nach dem
andern die schrecklichsten Verfluchungen über jenen aus, der die
Strünke genommen hat. Nur Sunahsakha wünscht dem Diebe lauter
Glück; als sich die Rsi's darüber wundern, tut er ihnen kund,
wer er sei , und daß er , um sie zu prüfen, die Lotusstrünke weg-
80 genommen hat. Dann gehen die Heiligen mit ihm versöhnt in
den Himmel.
Unmittelbar nach dieser Episode finden wir nun ein zweites
Bisastainyopäkhyänam, MBh. XIII, 4547—4600 (= XIII,
94, 1—54) 1). Hier fehlt nun ganz und gar die einleitende Ge-
«5 schichte über Öäibya Vrsädarbhi , die Yätudhäni usw. Die Er¬
zählung läuft sonst im allgemeinen der ersten Version ganz gleich,
nur mit zwei Unterschieden: 1. sind die auftretenden Personen statt
elf in der vorigen Version, hier sechsundzwanzig (außer die Väla-
khilya), nämlich: Agastya, der jedoch nicht als schwörend auftritt,
sound weiter Bhrgu, Vasistha, Kasyapa, Gautama, Angiras, Dhun-
dhumära, Dillpa, Puru, Sukra, Jamadagni, Sibi, Yayäti, Nahusa,
Ambarlsa, Närada, Näbhäga, Kavi, Visvämitra, Parvata, Bharadväja,
Astaka, Gälava, ArundhatI, Sunahsakha (= Indra) und Surabhi; 2)
2. nimmt Indra hier nur die Lotusstrünke des Agastya weg.
35 Von diesen Verschiedenheiten erweist sich die erste als un¬
ursprünglich, die zweite wiederum als altererbt. Denn wir sahen,
daß im Jätaka Sakka nur die Lotusstrünke des ältesten Bruders,
Mahäkancana, wegnahm , sowie es hier mit denen des Agastya ge¬
schieht. Dagegen steht durch ' Vergleich der Jätakaerzählung mit
40 der ersten Version des Mahäbhärata die ursprüngliche Zahl der
beteiligten Personen fest. Im Jätaka und Epos findet sich nämlich:
1) Über solche Doubletten innerhalb der epischen Dichtung und ihre Bedeutung für die Entstehung des Epos vgl. W. Geiger, DTpavamsa und Mahä- vamsa p. 4 ff.
2) Die Kuhgöttin, Tochter des Daksa und Gattin Kasyapa's — Atri fehlt, wie man sieht, in dieser Sammlung, ich weiß nicht aus welchem Grunde.
Jätaka. MBh.
Mahäkancana. f Die sieben Rsi's : Kaiyapa, Atri,
Upakaficana. I Vasistha, Bharadväja, Oau-
Fünf jüngere Brüder. tama, Jamadagni und Visvä-
( mitra. 5
Kancanadevi, ihre Schwester. Arundhati, die Gattin des Va¬
sistha.
Die Dienerin. Oandä, die Dienerin.
Der Aufwärter. PaJusakha, ein Südra, der Gatte
der Gandä und Aufwärter der 10
Heiligen.
Der Freund. Sunahsakha, ein Mönch (=Indra).
[Im Jätaka kommen noch dazu
yaksa, Elefant und Affe, sowie
Sakka, der also hier doppelt ver- 16
treten ist, da er nämlich sicher
mit dem Freund identisch ist.]
Im großen und ganzen finden wir also in den beiden Versionen
elf Hauptpersonen; daß dies eine wichtige Übereinstimmung ist,
wird man wohl kaum verneinen wollen. 20
Ich komme nun zu den Gäthä's zurück, die die Eidesleistungen
der Heiligen enthalten. Die Verse der buddhistischen Texte sind
schon oben angeführt worden, und man hat sich also von ihrem
Inhalt eine Vorstellung bilden können. Nun könnte man vielleicht
vermuten , daß sich gerade in dieser Abteilung des alten itihäsa 25
Übereinstimmungen zwischen Jätaka und Epos finden sollten; das
ist aber fast gar nicht der Fall. Ehe ich aber etwas näher auf
die Gründe dieses sonderbaren Verhältnisses eingehe, lasse ich zuerst
eine Vergleichung der Verse innerhalb der zwei MBh.-Versionen
folgen, damit man sich über den Inhalt jener Strophen eine Vor- so
Stellung machen kann. Sie sind in MBh. XIII, 4514—4533 und
XIII, 4562—4587 + 4590—4591 enthalten und lauten folgender¬
maßen :
4514. Atrir uväca:
sa gäm sprdalu pädena süryan ca pratimehatu S5
anadhyäyesv adhiyita 1) bisastainyam karoti yah.
Vgl. dazu 4578 a—b:
Kavir uväca:
pädbhyäm sä gän tädayatu süryan ca pratimehatu.
Zum zweiten Halbverse finde ich keine Parallele. 40
1) Über diese Sünden vergleiche Manu IV, 48 und 52 (Pissen, worüber s. weiter Brunnhofer, Ar. Urzeit, p. 324f.) und IV, 101 ff. (Studium bei ver¬
botener Zeit) ; über das Berühren der Kuh mit dem Fuß vergleiche auch Jolly, Recht und Sitte p. 116.
76 Charpentier, Studien über die indische Erzählungsliteratur.
4515. Vadistha uväca:
anadhyäyaparo loke dunah sa parikarsatu 1)
parivrät kämavrttas tu bisastainyam —
Vgl. dazu teils 4568 a—b:
Vadistha uväca:
asvadhyäyaparo t ) loke dvänan ca parikarsatu
und 4580 c:
dunah karsatu vrttyarthe teils 4586 c:
parivrät kämavrtto 'stu
In 4574 c steht ferner kämavrttas tu dtksitah und in 4582 b :
kämavrttad ca päpakrt.
Weiter spricht Vasistha noch einen Vers:
4516. daranägatam hantu sa svasutäfi copäjivatu 8)
arthän kähksatu kinädäd*) bisastainyam —
Vgl. dazu 4578 c:
daranägatam santyajatu
Es folgen danach die beiden Verse des Kasyapa:
4517. sarvatra sarvam lapatu nyäsalopam karotu ca
kütasäksitvam abhyetu 6) bisastainyam —
4518. vrthä mämsädanad cästu vrthä dänam karotu ca*)
yätu striyam divä cäeW) bisastainyam —
Zu diesen Versen vergleiche man: a) zu 4517:
4564. Kadyapa uväca:
sarvatra sarvam panatu nyäsalopam karotu ca 9)
kütasäksitvam abhyetu yas te harati puskaram.
b) zu 4518:
4570 a — b. i§ukra uväca:
vrthä mämsam samadnätu divä gacchatu maithunam.
1) Die Bombayausgabe, die ich unten mit B zitiere — bat hier: anadhyäye pathel loke *° p" (dazu sagt Nllakanttia: sunah särameyän parikarsatu kridärtham mrgayärtham, ca).
2) Nach pw. 2, 293: „dem Vedastudium nicht obliegend", vielleicht besser als anadhyäyaparo in 4515, da ja anadhyäya term, techn. ist für „Zeit, bei welchem das Vedastudium untersagt ist".
3) Nilakantha: svasutäm sulkagrahanena.
4) Ackerbau den Brahmanen untersagt, vgl. Manu III, 64 und X, 83—84.
5) Über Unterschlagung von Doposita vgl. Manu VIII, 179 ff. ; über falsche Zeugnisse s. Index zu SBE. XXV unter „oath", „perjury" und „ witness*. Vgl.
auch Jolly, Recht und Sitte p. 115.
6) Nllakan(ha: vrthä yägädinimittam vinä vrthä natanartakädau.
7) Über Strafe fiir Verkehr mit Weibern bei Tage vgl. Manu XI, 175.
8) B hat: nyäsalobham karotu ca.
Dann folgen die Verfluchungen des Bharadväja:
4519. nrdamsas tyaktadharmo stu strlsu jnatisu gosu ca
brähmanan cäpi jayatäm 1) bisastainyam' — •
4520. upädhyäyam adhah krtvä reo 'dhyetu yajümsy api
juhotu ca sa kaksägnau bisastainyam —
Zu 4519 stimmt 4575:
Ambarisa uväca:
nräamsas tyaktadharmo stu strisu jnatisu gosu ca
nihantu brähmanah cäpi yas te harati puskaram.
Man vergleiche auch 4585 c : dharmajnas tyaktadharmo 'stu. —
Zu 4520 habe ich keine Parallele gefunden.
Es folgen dann die Verse des Jamadagni:
4521. purisam utsrjatv apsu*) hantu gärt cäiva druhyatu
anrtau maithunam yätu bisastainyam —
4522. dvesyo bhäryopajivl *) syäd dürabandhus ca väiravän
anyo'nyasyätithiS cästu bisastainyam —
Diese Verse haben in der zweiten Version keine Parallelen. — Es
folgen danach die Verse des Gautama:
4523. adhitya vedäms tyajatu trin agnin apavidhyatu
vikrinätu tathä somam*) bisastainyam —
4524. udapänaplave 6) gräme brähmano vrsalipatih
tasya sä lokyatäm yätu bisastainyam —
Zu 4524 vergleiche man den Fluch des Dillpa:
4568. udapänaplave gräme brähmano vrsalipatih
tasya lokän sa vrajatu yas te harati puskaram *).
Es folgen dann drei Öloka's des Visvämitra:
4525. jivato väi gurün bhrtyän bharantv asya 'pare janäh
agatir bahuputrah syäd bisastainyam —
4526. aiucir brahmakitto' 1) 'stu rddhyä cäiväpy ahamkftah
karsako matsari cästu bisastainyam —
1) Nllakantha: jayatäm yuddhe väde vä.
2) Vgl. Manu IV, 46—48 und 56. 3) Vgl. Manu XI, 64.
4) Vgl. Hillebrandt, Ved. Mythol., p. 71 Anm. und 439; GJAPh. III, 2,126 f.
5) Nllakantha: udapänaplave ekaküpäikafivane — udapäna- „Brunnen"
ist bisher nicht im Sanskrit belegt, wohl aber im P&li, s. Morris, JPTS. 1887, p. 117 f. — Übrigens ist mir dieser Sloka ziemlich unverständlich; es wäre möglich , udapänaplava wäre einfach ein Eigenname , was auf irgend eine mir anbekannte Episode anspielen könnte. In der zweiten Hälfte steht lokyatä, was nach pw. „das Erlangen einer besseren Welt* bedeuten soll; also: „sie soll in eine bessere Welt gelangen als er, der* usw. Man soll sich erinnern, daß nach Manu XII, 59 die, welche mit Südrafrauen verkehren, in der nächsten Existenz preta'ti werden.
6) Vgl. zum Wortlaut Jät. 344 G. 1: tassa sä vasam anvetü yä te ambe
avahari. 7) Nllakantha: brahmaküto vedaräfit tasyäSucitvam dosah.
78 Charpentier, Studien über die indische Erzählungsliteratur.
4527. varsäcaro 'stu bhrtako räjnad cästu purohitah
ayäjyasya bhavatv 1) rtvig bisastainyam —
Zu 4526 vergleiche man 4566 a: aäucir brähmaküto 'stu, 4565 a:
jivatv ahamkrto buddhyä und 4565 b : karsako matsarl cästu.
5 Zu 4527 vergleiche man 4579:
karotu bhrtako 'varsän 2) räjnas cästu purohitah
ftvig astu hy ayäjyasya yas te harati puskaram.
Es folgen dann die Verse der ArundhatI:
4528. nityam paribhavec chvasrüm bhartur bhavatu durmanäh
io ekä svädu samadnätu bi° . . . yä.
4529. jnätinäm grhamadhyastkä s ) saktün attu dinaksaye
abhogyä*) 'virasür astu bi" . . . yä.
Zu 4528 vergleiche man:
4584. dvaärvä 'pavadam vadatu bhartur bhavatu durmanäk
is ekä svädu samasnälu yä te harati puskaram
und auch 4567 b :
ehalt sampannam 6) asnätu.
Nach den Versen der ArundhatI folgen diejenigen üer Gandä:
4530. anrtam bhäsatu sadä bandhubhis ca virudhyatu
to dadätu kanyäm dulkena bi° . . . yä.
4531. sädhayitvä 9) svayam präied däsye jiryatu cäiva ha
vikarmanä pramiyeta bi° . . . yä.
Zu 4530 stimmt 4577 (Spruch des Näbhäga):
anrtam bhäsatu sadä sadbhis" cäiva virudhyatu
25 dulkena tu dadat kanyäm yas te harati puskaram.
Der äüdra Pasusakha, der Gatte der Gandä, spricht demnach
den folgenden Vers, der sich in der zweiten Version nicht wieder¬
findet:
4532. däsa eva prajäyeta saprasütir akincanah
so daivatesv anamaskäro bi" . . . yah.
1) B hat bhaved. — Vgl. z. St Manu IV, 205 f.; XI, 38 ff. und 198.
2) Nllakantha: bhrto vittena krttah bhrtako dhanyavikritah vcdiyaih krttah sann avarsäm vrstinibandham karotu. — Dies würde ein wenig Lieht auf 4527 werfen, stände nicht dort das sonderbare varsäcaro (pw. hat v° ohne Bedeutung). Ich möchte als möglich vermuten, man konnte ein varsävaro einsetzen, was etwa „den Regen hemmend* bedeuten sollte; doch scheint mir der Vers immerhin recht dunkel.
3) Nllakantha: piätin anädrtyety arthah.
4) Nllakantha: abhogyä yonidüsitä.
5) sampanna- bedeutet „sweet thing, sweet meat" in Pürnabhadra's Pane, ed. Hertel, p. 255, 5 (vgl. ib. p. 295).
6) Nllakantha : sädhayitvä annum paktvä. — Vgl. p. sädheti bei Childers.
Endlich spricht Sunahsakha-Indra folgenden sonderbaren „ Fluch",
durch welchen die Einsiedler den wirklichen Dieb entdecken:
4533. adhvaryave duhitaram dadätu
chandoge vä caritabrahmacarye
ätkarvanam vedam adhitya viprah 5
snäyita vä yo harate bisäni.
Der Vers 4590, der diesem entspricht, lautet:
adhvaryave duhitaram dadätu
chandoge vä caritabrahmacarye
ätkarvanam vedam adhitya viprah io
snäyita yak puskaram ädadäti.
Durch Vergleichung der zwei Versionen steht also fest, daß, wenn
sich auch hie und da mindere Verschiedenheiten und Lücken in
dem einen oder anderen Texte finden , sie doch im wesentlichen
miteinander identisch sind. In der Hauptsache aus einer und der- i:>
selben Vorlage stammend, sind sie doch kaum voneinander abhängig,
wie am besten der Refrain — einerseits bisastainyam karoti yah
(yä), andrerseits yas (yä) te harati puskaram — beweist.
Es bleibt nun zuletzt die wichtigste Frage zu erörtern: wie
verhalten sich die beiden Textversionen, die buddhistische und die se
epische, zueinander? Dabei muß zuerst geprüft werden, inwieweit
sich Vers- oder Wortähnlichkeiten innerhalb der beiden Texte finden.
Solche finden sich aber, wie schon gesagt, in äußerst geringem
Maße. Der Refrain zuerst: im Jätaka haben wir überall:
bhisäni te brähmana yo ahäsi, 25
in der ersten MBh.-Version wiederum:
bisastainyam karoti yah (: yä).
Für diese beiden läßt sich keine gemeinsame Vorlage konstruieren.
In 4533 finden wir aber den Versschluß: yo harate bisäni und
in der zweiten Version durchgehend : yas (: yä) te harati puskaram. 30
Zusammengestellt kommen diese Versschlüsse dem Refrain der
Jätakastrophen ziemlich nahe. — Es finden sich nun weiter noch
ein paar Verse, die — wenn auch nicht in denselben Werten —
dieselben Gedanken ausdrücken. Ich will freilich nicht viel Gewicht auf die ähnliche Idee in G. 3 c : pahütadhahno kasimä und V. 4516 c : ss
arthän kähksatu kinäiäd (und V. 4526 c: karsako matsari cästu)
legen — dergleichen kann ja zufällig sein, bleibt aber in diesem
Zusammenhang von einer gewissen Bedeutung. Aber in V. 4527 a — b
heißt es, wie wir schon sahen:
varsäcaro 'stu bhrtako räjnas' cästu purohitah *o
und in G. 5a — c heißt es:
so brähmano hotu avitarägo muhultanakkhattapathc.su yutto püjetu nam ratthapati yasassi.
1 1
80 Charpentier, Studien über die indische Erzählungsliteratur.
Der Jätakakomm. deutet den Vers als auf das Purohitaamt sich
beziehend, was noch deutlicher wird durch die Formulierung der
Strophe bei Ärya Süra, G. 15:
purohitah so 'stu narädhipasya
6 manträdinä svastyayanena yuktah
satkäram äpnotu tathä ca räjnas —
Dabei bekommt auch , soviel ich verstehe , das Rätselhafte des
MBh.-Verses seine Lösung • der Brahmane ist ein gründlicher Astro¬
loge und als solcher auch Zauberer, er kann den Regen hervor-
io zaubern und verhindern. Durch diese Künste erobert er sich das
Purohitaamt 1).
In den Versen der ArundhatI und der Gandä kommt ein
ziemlich gleichgearteter Vers vor. Es heißt ja in 4528 c: ekä
svädu samasnätu, in 4531c wiederum: sädhayitvä svayam präJed.
15 Daß dies mit der G. 10 b: bhuüjeyya sädum avikampamänä auf
gemeinsame Vorlage zurückgeht, scheint mir klar zu sein 2). Schlie߬
lich kommt in der zweiten Version, 4580a, ein Ausdruck vor:
gräme cädhi/crtah so 'stu , was gut zu G. 8 a : so gämani hotu
sahäyamajjhe stimmt. Weitere Anklänge lassen sich , soviel ich
so sehe, nicht finden.
Mögen nun auch diese Ähnlichkeiten unbedeutend und vereinzelt
erscheinen, so bestätigen sie doch das, was auch ohne sie ganz be¬
stimmt anzunehmen wäre, nämlich daß die buddhistische und die
epische Version der Sage durchaus auf gemeinsamer Vorlage beruhen.
26 Wenn aber dies der Fall ist , wie kommt es dann , daß sie gerade
in dem wichtigsten Punkte, in den Versen, die die Eidesleistungen
enthalten, so stark voneinander abweichen, ja, eigentlich ganz und
gar Gegensätze zueinander sind ? Es muß eine der beiden Versionen
umgedichtet worden sein, aber welche?
so Wenn ein Text aus dem Pälikanon, besonders aus seinen ältesten
Werken, zu einem epischen Texte stimmt, ist kaum an Entlehnung
der einen oder andern Seite zu denken. Denn in der Zeit, wo die
altbuddhistischen Werke entstanden, etwa um 450—250 v. Chr.,
existierte überhaupt ein Mahäbhärata kaum, mindestens nicht in
85 dem Sinne des Namens, der uns jetzt geläufig ist ; am allerwenigsten
waren die beiden großen Sammelwerke . die ohne jeden sichtbaren
Anlaß dem Epos einverleibt worden sind , Sänti- und Anusasana-
parvan, in jener Zeit vorhanden. Andererseits zeigt aber das große
Epos , obwohl das Gegenteil öfters behauptet worden ist, fast ganz
*o und gar keine buddhistischen Einflüsse ; an Benutzung der alt¬
buddhistischen Erzählungswerke seitens der epischen Dichter ist
1) In der Rsyairngasage z. B. wird ja erzählt, daß es, weil des Königs Purohita einen Fehler begangen hatte, nicht regnete. Wenn nun auch dieser Zug der ältesten Erzählung nicht angehörte, beweist das gegen die hier erörterte Ansicht nichts. Vgl. auch Fick, Soziale Gliederung, p. 107 ff.
2) Vgl. weiter Jät. 326 G. 3: eko sädum na bhunjeyya.
1 1
schlechthin nicht zu denken. Dann bleibt aber nur der dritte Weg
offen: unbeeinflußt voneinander haben Jätakaverfasser und Epiker
verschiedener Zeiten die schon vorhandenen Märchen- und Legenden¬
schätze ausgebeutet, die alte Itihäsasammlung nämlich, an deren
Existenz ich ziemlich fest glaube aus Gründen, die zwar nicht hier
angegeben werden können. Jene Itihäsasammlung aber war sicher
in strengbrahmanischen Kreisen entstanden, wo noch der alte Götter¬
glaube und die Opferpflege in Blüte standen, ohne durch den
Rationalismus und Nihilismus späterer Zeiten beeinflußt zu sein.
Wenn also eine buddhistische Sage mit einer epischen so genau
übereinstimmt, daß wir eine Benutzung dieser älteren Vorlage an¬
nehmen müssen, andererseits aber auch Verschiedenheiten sich vor¬
finden, dann ist die Umdichtung eher an der buddhistischen Seite
anzunehmen 1). So verhält es sich nun m. E. auch mit dem hier
behandelten Text«.
Die „Geschichte vom Lotusstrünkediebstahl'', das Bisastain-
yopäkhyänam — ein Name, der sehr wohl der älteren Vorlage
entstammen kann — ist also m. E. in der MBh.-Version besser
bewahrt geblieben. Ob die Verse im MBh. den ursprünglichen
Text ganz treu erhalten haben, darüber will ich mir zwar keine
Vermutung getrauen — ich behaupte nur, sie stehen dem alten
Itihäsa viel näher als der Jätakatext. Dies ist ja auch ohnehin
ganz selbstverständlich, da die meisten der Verwünschungen, deren
sich die buddhistischen Heiligen bedienen , einem brahmanischen
Dichter als gar nicht so schlimm erscheinen möchten. Es fragt
sich aber dann: wo fand der buddhistische Dichter den Anlaß zur
gänzlichen Umdichtung der Fluchverse , die er vorgenommen hat ?
Denn ich glaube kaum, er hätte eine solche nur aus innerem Drang
vorgenommen; wenn nämlich der alte Text etwa dasselbe enthielt
wie die jetzigen MBh.-Texte, und ein solcher einem buddhistischen Dichter vorlag, war es ihm kaum nötig eine so gewaltsame Änderung
vorzunehmen. Denn Lüge, Betrug, Mord, Mädchenverkauf usw.,
wovon die brahmanischen Heiligen in ihren Verwünschungen reden,
waren auch einem Buddhisten nicht besonders beliebt. Ebensosehr
haßte er aber auch das , was die Grundsteine der brahmanischen
Hierarchie ausmachte : das Werben um Geld und Kühe , um hohe
Ämter und Königsgunst, die Freude an Söhnen, Gattinnen und Vieh,
die blutigen Opfer und das unnütze Vedastudium. Doch — ich
hebe noch einmal hervor, was ich soeben gesagt habe — ohne
irgendwelchen rein äußeren Grund hätte der buddhistische Dichter
wohl nicht seine Umdichtung vorgenommen. Wo ist also dieser
Grund ?
1) Die hier kurz skizzierte Theorie hat natürlich nicht allgemeine Geltung.
Ganz anders verhält es sich ja doch mit Legenden wie z. B. dem Hatthipäla- jätaka und damit verwandten Texten (vgl. Verf. ZDMG. 62, 725 ff.); solche gehören
aber nicht dem alten Itihäsa an — sie entstammen der Literatlirart, die Winternitz treffend „Asketendichtung" nennt.
Zeitschrift der D. M. G. Bd. LXII. 6
82 Charpentier, Studien über die indische Erzählungsliteratur.
Ich habe oben die Personen der buddhistischen und der epischen
Erzählung einander gegenübergestellt. Dabei habe ich — wie ich
glaube mit vollem Recht — den Freund (sahäyä) im Jätaka mit
dem Mönche Sunahsakha 1) identifiziert. In dem Verse dieses
5 Sunahsakha aber liegt gewissermaßen das punctum saliens der
ganzen MBh. - Geschichte. Durch seinen eigentümlichen „Fluch"
gibt er ja den Heiligen den Schlüssel zum ganzen Vorgang. Und
dieser „Fluch" lautet ja:
4533 (4590). adhvaryave duhitaram dadätu
io chandoge vä caritabrakmacarye
ätkarvanam vedam adhitya viprah
snäyita yak puskaram ädadäti.
Wir können m. E. ziemlich ruhig annehmen , daß der MBh.-Ver-
fasser diesen Vers unverändert aus seinem Original übernahm. Denn
is gerade in dem Umstände, daß dieser „Fluch" kein wirklicher Fluch
ist, sondern nach brahmanischer Anschauung eher ein großer Segen,
liegt ja die Pointe der ganzen Geschichte. Einem buddhistischen
Dichter aber schien dieser Vers sicher eben so schlimm wie die
übrigen ; wenn er also einen solchen gerade am Wendepunkt der
20 Geschichte vorfand, lag es ihm ganz nahe nach diesem Verse alle
übrigen zu verändern. So löst sich m. E. das ganze Rätsel.
Ich behaupte mithin, daß das Bhisajätaka und das Bisa-
stainyopäkhyäna aus einem alten Itihäsa geschöpft
sind; daß weiter der MBh. -Text den alten Text ziem-
25 lieh treu bewahrt hat, der Jätakaverfasser aber nach
dem Verse des Sunahsakha-Indra auch die übrigen
Gäthä's neugedichtet hat.
Aber — wird man einwenden — wo findet sich dann im
Jätaka der Vers des Sunahsakha? Denn jener brauchte ja über-
30 haupt nicht verändert zu werden. Ich gebe zu, daß dieser Einwand
schwerwiegend scheinen kann ; das gewonnene Resultat zu vernichten
vermag er aber m. E. nicht. Wenn wir den Angaben des Jätaka-
• kommentars folgen sollen, dann ist es die G. 7, die dem sahäya-
täpasa gehört. Sie lautet aber:
85 catussadam gämavaram samiddham
dinnam ki so bkufijatu Väsavena
avitarägo maranam upetu
bhisäni te brähmana yo ahäsi,
ähnelt also nicht im geringsten Maße dem Verse des Sunahsahha.
•40 Überhaupt läßt sich ja eine genaue Entsprechung nicht finden ; doch ist wenigstens der Gedanke in G. 6 a : ajjkäyakam sabbasamatla-
vedanam-) und V. 4533c: ätkarvanam vedam adhitya viprah un-
1) Vielleicht sein Name schon in der Vorlage des MBh.
2) S. über diesen Vers oben p.
gefähr derselbe. Ich möchte deswegen annehmen , daß teils der
Vers des Sunahsakha stark umgedichtet worden, teils die G. 6 und
7 den Platz getauscht haben. Eine solche Annahme darf wohl
nicht allzu kühn scheinen.
Es wäre noch zu erörtern, welchen Umständen die drei Neben¬
personen des Jätaka — vanadevatä (oder yaksd), Elefant und Affe
— ihre Existenz verdanken. Hier sehe ich aber kein" Lösung des
Rätsels. Es wäre ja möglich, es hätte noch eine ähnliche Erzählung
gegeben, wo statt Einsiedler solche Personen auftraten — eine Er¬
zählung, die dann mit dem eigentlichen Bhisajätaka vermischt wurde.
Das bleibt jedoch nur eine ganz lose Hypothese. Doch scheinen
mir jene drei Nebenfiguren keinen Einfluß auf das von mir fest¬
gestellte Resultat ausüben zu können.
1 1 * 6*
84
Die Ansicht Kaiser Friedrich's IL des Hohenstaufen
über das biblische Opfergesetz.
Von W. Bacher.
In der Abhandlung über Tomtom (ZDMG. 63, 459) zitiert
Hau bei- aus Joseph Perles R. Salomo b. Abraham b. Adereth
(S. 68, Anm. 56) eine Äußerung Kaiser Friedrich's II. über die im
Pentateuch vorgeschriebenen Opfertiere. Diese Äußerung ist nicht,
s wie man aus Hauber's Mitteilung schließen könnte, von R. Salomo
b. Adereth (besser Adret) tradiert; sondern sie findet sich in der
berühmten Predigtsammlung Malmad Hattalmidim des Jakob
b. Abba Mari Anatoli, der zu jenem Kaiser in persönlichen Be¬
ziehungen stand und in seinem Auftrage philosophische Werke aus
io dem Arabischen übersetzt hat. Perles zitierte die betreffende
Stelle des genannten Werkes nach einer Handschrift. Nicht lange
darauf erschien das Werk im Drucke (Lyck 1866, Schriften des
Vereins Mekize Nirdamim) und die Äußerung Kaiser Friedrich's II.,
die Anatoli wahrscheinlich aus dessen eigenem Munde vernommen
is hatte , ist in der Ausgabe in korrekterer Form zu lesen als bei
Perles. Ich will sie hier nochmals zum Abdrucke bringen und
übersetzen, weil Hauber's Ubersetzung den Sinn vielfach entstellt und einige Ausdrücke unrichtig wiedergibt. Anatoli's Bericht lautet
(S. 92 b): '■p-iK'n rTTPta p-iris infea«! bmn -"bwrt isrntn
so «bi "(SSm "ipasi yan ysnp anpr-ib aion ms yyvn ay a in; l )tw nnoyb pnpFi nnaxo ""ab -rasr hwitt i5">wn y*o ovo n^ipnb ms
15*131 -ibu 12'"WB -a-o in« nx-m bin yni NTOb 13
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am am nna nrpsi w\>$5 anb -,->ni n-n-o-iw an nvn-
26 -imra 8)by -px-ib rb« a-npnb ms sb -p by tbiis dj-n ■ib-'Na
31-ipnb ms i"p 3);i«n Nb niöNb "O nt by mN-im . 4)nrnn ^insi?
1) Anatoli vollendete sein Werk einige Jahre vor 1250, dem Todesjahre des Kaisers. Über Anatoli's Verkehr mit dem Kaiser s. Oüdemann, Gesch.
des Erziehungswesens der Juden in Italien, S. 105 f.
2) So bei Perles. Die Ausgabe : "pSI .
«) Bei Perles "WSBJO . 4) Bei Perles nTCHSH.
S) Ausgabe: 2Pmn, C. rWttn:.
1 1 *
