SEKTION VII: INDOLOGIE
SEKTIONSLEITER: J. NARTEN
ZUM TREFFEN ZWISCHEN PARASURÄMA UND RAMA
von Horst Brinkhaus, Münster
In der Sanskrit-Literatur wird wiederholt von einem Zusammentreffen zweier
mythischer Helden namens Räma berichtet, nämlich des Bhargava Räma, bekannt
als Parasuräma, und des Räghava Räma. Trotz ihrer Namensgleichheit sind beide
nach ihrem Stand und ihren Taten gmndverschiedene Helden, die außerdem unter¬
schiedlichen Epochen der indischen Mythologie entstammen. Para^räma war der
ältere von beiden. Er war Brahmane, sein Verhalten aber war weitgehend das eines
Ksatriya, obwohl er als Erzfeind der Ksatriyas geschildert wird. Der jüngere Räma
dagegen gilt als Vorbild eines Ksatriya; seine Heldentaten sind aus Välmikis Rä¬
mäyana bekannt. Neben ihrer Namensgleichheit weisen die beiden Räma noch eine
weitere Gemeinsamkeit auf: Innerhalb der visnuitischen Mythologie erscheinen
beide in der klassischen Reihe der zehn Avatäras als sechste bzw. siebente Verkör¬
pemng Visnus auf der Erde.
Von einem Zusammentreffen der beiden Räma wird bereits hn Rämäyana be¬
richtet, und diese Episode kehrt häufig wieder in der umfangreichen nachfolgenden
Räma-Literatur. Fünf der ältesten Berichte, nämlich die des Rämäyana, des Raghu¬
vamsa von Kälidäsa, des Mahäbhärata, des Narasiinhapuräna und des Padmapuräna', sind in jüngster Zeit von A. Gail kurz behandelt worden in seiner Para^räma-Mono- graphie . Gail vertritt die Ansicht, alle fünf Texte setzten bereits diejenige Lehre
voraus, die Räma und Parasuräma als Verkörpemngen Visnus bestimmt. Gails dies¬
bezügliche Argumentation geht von der These aus, daß beide Räma „etwa gleichzei¬
tig zu Verkörpemngen Visnus erhoben" worden seien; denn es gebe „keine epische
oder puränische Prädurbhäva-Liste, die nur den Rämäyana-Helden aufführt ohne
seinen Namensvetter"^. Da Gail bereits in den ältesten Berichten vom Zusammen¬
treffen beider Räma den jüngeren Räma als Verkörpemng Vijnus gekennzeichnet
1 Genaue Stellenangaben: ValmTki, Rämäyana I,73,7c-75,23 (crit. ed.); Kälidäsa, Raghu- vamia XI, 58-91; Mahäbhärata III, App. 14, Z. 20-71 (crit. ed.); Narasimhapuräna 47, 137C-153 (ed. IJddhavacarya); Padmapuräna VI,242,155-180 (Gurumandal"Ser.) bzw. VI, 269,154-179 (Anand. Skt. Ser.).
2 Adalbert Gail, Parasuräma - Brahmane und Krieger, Wiesbaden 1977.
3 ibid., p. 49.
XX. Deutscher Orientalistentag 1977 In Erlangen
318 Horst Brinkhaus
fand, kam er zu dem Schluß, daß schon in diesen Texten beide Räma als Erschei¬
nungen Visnus bekannt gewesen sein müssen.
Dagegen weisen nach meinen Untersuchungsergebnissen die ältesten Schüderun¬
gen der Räma-Parasuräma-Episode noch keine Anzeichen der klassischen Prä¬
durbhäva-Liste auf, und mir scheinen gerade diese ältesten Texte davon zu zeugen,
daß der jüngere Räma vor dem älteren zu einer Verkörpemng Visnus erhoben wor¬
den ist.
Insgesamt weisen die fünf genannten Textstücke neben ürrer inhaltlichen Paralle¬
lität auch eine Reüie von charakteristischen Unterschieden auf Da sie indes fast gar keine wörtlichen Übereinstimmungen enthalten, ist die Textgeschichte nach inhalt¬
lichen Kriterien zu ermitteln. In meinen vergleichenden Untersuchungen hat sich als
eines der wichtigsten Kriterien gerade das Verhältnis von Parasuräma und Räma zu
Visnu herausgestellt. Unter diesem Aspekt lassen sich in den genannten Texten
mehrere verschiedene Entwicklungsstufen unterscheiden:
1. In der frühesten Stufe waren ursprünglich weder Räma noch Parasuräma mit
Bisnu identifiziert worden. Der älteste Bericht vom Zusammentreffen der beiden
Räma findet sich ün Bälakända des Rämäyana. Das diesbezügliche Textstück scheint mir in der überlieferten Form zwei visnuitisch geprägte Einschübe zu enthalten: Im
ersten Einschub wird von einem Zweücampf zwischen Visnu und Siva berichtet, den
Visnu überlegen gewinnt, und im zweiten - und nur dort! — wird der junge Räma
mit Visnu identifiziert*. Ohne diese Einschübe stellt das verbleibende Textstück die wohl älteste für uns erreichbare Beschreibung der Begegnung beider Räma dar; und
dieser Text vertritt die früheste Entwicklungssmfe, indem hier weder Räma noch
Parasuräma als Verkörpemngen Visiius gekennzeichnet sind. Entsprechend dem
ursprünglichen Charakter des Rämäyana als Heldendichtung dürfte in dieser ältesten
Version das Motiv für die Zusammenfühmng beider Räma gewesen sein, den jünge¬
ren Räma vom älteren abzusetzen und ersteren als den neuen und wahren Helden
dieses Namens herauszustellen.
2. In der zweiten Entwicklungssmfe wird der jüngere Räma, nicht aber auch Pa¬
rasuräma als Verkörpemng Visiius gekennzeichnet. Nach Ausweis der kritischen
Ausgabe des Rämäyana enthalten sämtiiche überlieferten Rezensionen und Versio¬
nen die beiden genannten Einschübe, so daß schon der allen zugmndeliegende
Archetypus in visnuitischem Sinne überarbeitet gewesen sein muß. Dieser Arche¬
typus repräsentiert somit die zweite Entwicklungsstufe, da nunmehr Räma, nicht
aber ParaSuräma mit Visnu identifiziert wird.
Derselben Entwicklungsstufe ist auch die deutiich auf dem überlieferten Rä-
mäyana-Text basierende Bearbeitung der Räma-Parasuräma-Episode durch Kälidäsa
ün Raghuvamsa zuzurechnen. Während Räma hier als Amsaja Visnus gekennzeich¬
net wüd, finde ich keinen Hinweis darauf, daß Kälidäsa auch Parasuräma als Ver¬
körpemng Visnus gekannt hätte. Bisher ist allgemein (von Mallinätha und in allen
mir bekannten Übersetzungen) ün Vers XI,80 eine Andeutung gesehen worden,
daß Räma, der hier ja Visnu ist, in einer früheren Geburt ParaSuräma gewesen sei.
J*ürvajanman' in Xl,80 ist aber nicht als Tatpumsa-Kompositum, sondern als Ba-
4 Der erste Einschub scheint die gesamte zweite Anrede ParaSurämas an Rima in 1,74,10-28 zu umfassen; der zweite Einschub ist klar abgrenzbar: 1,75,17-20.
Zum Treffen zwischen ParaSurama und Rama 319
huvrihi' aufzufassen, und dann entfällt die genannte Andeutung. Auch in Raghu-
varns'a Xl,82 sehe ich keinen Hinweis auf Parasuräma als Verkörpemng Visnus. A.
Gail meint, dort werde beschrieben, wie das Vaisnavatejas von ParaSuräma auf
Räma übergehe*. Dagegen scheint mir hier lediglich geschildert zu sein, wie Parasu¬
räma, der den Mut verloren hat, dem strahlenden Sieger Räma gegenübersteht.
Schließlich ist als argumentum ex silentio noch anzuführen, daß Kälidäsa den Ge¬
danken eines Zusammentreffens zweier Verkörpemngen Visnus aller Wahrschein¬
lichkeit nach wohl deuüicher ausgestaltet hätte, wie er ja auch die Namensgleichheit beider Helden geschickt herausgehoben hat (in XI,68 und 73).
3. In der dritten Entwicklungsstufe treffen Räma und Parasuräma eindeutig als
zwei Prädurbhävas bzw. Avatäras Visnus aufeinander. Diese Smfe wird von den
beiden genannten Textstücken des Narasünha- und des Padmapuräna repräsentiert.
In beiden Puränas werden die Prädurbhävas bzw. Avatäras Visnus der Reihe nach
ausführlich beschrieben, und in dem jeweüigen Abschnitt, der Räma als siebenter
Erscheinung Visnus gewidmet ist, wird auch hier wiedemm von der Begegnung des
jungen Räma mit ParaSuräma berichtet. Während ün Narasünhapuräna beide Räma
als vollwertige Prädurbhävas aufeinandertreffen, wird ParaSuräma im Uttarakhanda des Padmapuräna als ,saktyäveSävatära', d.h. als eine Art Sekundär-Avatära, in den bloß Visnus Kraft eingegangen ist, speziell von Räma und Krsna als vollwertigen Avatäras abgesetzt'.
4. Möglicherweise ist eine weitere Entwicklungsstufe anzunehmen, in der Para¬
suräma die Würde einer Verkörpemng Visnus wiedemm abgesprochen wurde. In
der Räma-Parasuräma-Episode des Mahäbhärata werden beide Räma zu Beginn kurz
vorgestellt und der junge Räma als Verkörpemng Visnus deuthch abgehoben von
ParaSuräma, der hier als bloßer Mensch eingeführt wird^. Obwohl auch ün folgenden
Text ausschließlich der junge Räma mit Visnu identifiziert wird, was der oben ge¬
nannten zweiten Entwicklungsstufe entspräche, legt die deutliche Absetzung Para-
Suramas als Mensch vom göttlichen Helden Räma die Vermutung nahe, daß der
Autor dieses Textes Parasuräma als Erscheinung Visnus gekannt, aber abgelehnt und
bewußt verschwiegen haben könnte. Damit wäre die ün Padmapuräna belegte Ten¬
denz, Parasuräma den Rang einer jedenfalls vollwertigen Verkörpemng Visnus
wiedemm streitig zu machen, ün Mahäbhärata-Text weitergeführt worden, was als
vierte Entwicklungsstufe zu betrachten wäre.
5 ,Pürvajanman' ist als Bahuvrihi in Raghuv. XV,95 eindeutig belegt.
6 A. Gail, op. cit., S. 50.
7 Padmapuräna VI,241,80-82 (Gurum. Ser.) bzw. 268,79-81 (An. Skt. Ser.).
8 Mahäbhärata III, App. 14, Z. 21-24.
EIN SCHÖPFERGOTT IM BUDDHISMUS?
von Eva K. Dargyay, München
Die buddhistische Lehre lehnt im allgemeinen die Idee eines personal gedachten ontologischen Seinsgrundes, aus dem die ganze Welt entsteht, ab. Um so mehr Auf¬
merksamkeit verdient ein buddhistischer Text, der den Glauben an einen Schöper- gott - hier im Sinne des hinduistischen Begriffes TSvara verwendet - andeutet.
Das nachfolgend ausgebreitete Textmaterial entstammt einem buddhistischen Tantra, das im Sanskrit den Titel Sarvadharma-mahääänti-bodhicitta-kulayarSja,
dem tibetischen Chos thams cad rdzogs pa chen po byang chub kyi sems kun byed
rgyal po entsprechend, führt. Dieses Tantra ist in tibetischer Übersetzung in allen
Kanjur Editionen enthalten', in den rNying ma'i rgyud 'bum^ und in der Tantra-
Sammlung Vairocana rgyud 'bum^.
Die Existenz eines Kun byed genannten rDzogs c/zen-Tantras in Tibet ist in¬
schriftlich bereits für das Jahr 1032 belegt*. Dennoch blieb dieser Text seit der Zeit Lha-bla-ma Ye-shes-'ods über Sa-skya Pandita bis hin zu Sum-pa mkhan-po in seiner
Authentizität umstritten'. Die Kolophone* geben den indischen mKhan-po dPal-
gyi-seng-ge-mgon-po, alias Srisimhakäla (sie!), zusammen mit dem Tibeter Vairoca¬
na aus Pa-gor als Übersetzer des Tantra an.
Das Tantra ist in drei Bücher gegliedert. Das erste Buch umfaßt 57 Kapitel, in denen die Natur des ,AUesschaffenden Königs" (kun byed rgyal po) dargelegt wird.
Das zweite Buch lehrt in 12 Kapiteln die meditative Schau desselben. Das dritte
Buch befaßt sich in 15 Kapiteln mit der religiösen Praxis. Im folgenden konzentrie¬
re ich mich auf das erste Buch. In den ersten 45 Kapiteln wird eine Art Ontologie des ,Allesschaffenden Königs" gelehrt, wogegen die restlichen 12 Kapitel auf der
Gmndlage der in den vorausgegangenen Kapiteln gemachten Feststellungen zu dem
Schluß kommen, daß es kernen spirituellen Weg zur Erlösung, nichts zu üben, nichts zu erlangen gäbe.
Einige Zitate aus dem ersten Buch dieses Tantra mögen die zunächst verblüffen¬
den Konzeptionen beleuchten. Für gewöhnlich lehrt der Buddha ein Tantra vor
einer Versammlung von Buddhas, Bodhisattvas etc. Im Gegensatz hierzu ist das Ge¬
folge in diesem Tantra eine Allegorie der Seinsaspekte des ,Allesschaffenden Kö¬
nigs"'.
1 Ötani 451; Cone 456 Dza lb,l-92a,l; Töhokü 828: sNar thang Dza lb,l-120b,l; Lha-sa Dza 17,lb-123a; Peking TTP vol. 9,p. 93,1.1-126,5.2.
2 Abgekürzt NGB: vol. 1,1-220, ed. by Jamyang Khentse.
3 Vairocana rgyud 'bum: vol. l,no. 4, Kap. 58-84, p. 384,1.1-435,5.
4 Vgl. S. KARMAY: The Doctrinal Position of rDzogs chen. IA 1975, p. 152.
5 op. cit. p. 150 ff.
6 NGB vol. l,p. 220.
7 NGB vol. 1,2,2.
xx. Deutscher Orientalistentag 1977 in Erlangen
