3. Gawanhandlung
3.1. Mythische Artuswelt?
3.1.1. Mythische Räume in der Artuswelt
Wie bereits in Kapitel 2.1.1. Formen mythischer Entdifferenzierung – Eros und Göttlichkeit erläutert wurde, unterscheidet sich das mythische Denken vom naturwissenschaftlichen Den-ken, welches die moderne Wahrnehmung prägt, insbesondere in der Kategorie der Kausalität.
Der Mythos vollzieht hier nicht die unseren Denkgewohnheiten vertraute Trennung in Ursa-chen und Folgen, sondern verbindet konkreszent, was äußerlich ähnlich ist und sich räumlich oder zeitlich berührt (Kontiguität). Was sich berührt, gehört auch dem Wesen nach zusam-men. Insofern besitzt der mythische Raum entdifferenzierende Eigenschaften: "Da alle Arten und Gattungen des Seins irgendwo im Raum ihre `Heimat´ haben, hebt sich dadurch auch ihre gegenseitige absolute Fremdheit auf: die örtliche `Vermittlung´ führt zur geistigen Vermitt-lung zwischen ihnen, zu einem Zusammenschluss aller Differenzen im großen Ganzen, in einem mythischen Grundplan der Welt."365
Der mythische Raum selbst ist wiederum von der profanen Umgebung durch bestimmte Schwellen366 abgetrennt, er wird nicht durch eigenes Planen und Wollen gefunden. Auch für die im mythischen Raum implementierte Zeitauffassung gelten besondere Gesetze – wie be-reits an der Kategorie der Kausalität zu ersehen ist. Dort gibt es nicht eine sich relativierende Abfolge von Zeitabschnitten, sondern nur Eine Zeit. Zeit ist für den Mythos eine qualitative, keine quantitative Kategorie. Angewandt auf den Artusroman lassen sich diese mythischen Raum- und Zeitgesetze auch dort an bestimmten Orten antreffen: Eben in jenen in Wolframs Zitat aufgerufenen Räumen Brunnenreich und Baumgarten.
Erec erreicht die Burg Brandigan durch Verirren:
sus riten si nâch wâne,
und doch der gewisheit âne [...]
welh ze Britanje in daz lant gienge, daz was in unerkant.
Die rehten strâze si vermiten (7808-7816).
Er gelangt über verschiedene, stets weitere Personen ausselektierende Schwellen, eine Furt und eine wunderliche Wolke, in den Baumgarten. Der Zutritt ist stets nur einer Person mög-lich:
[...] der suoche wan die porte:
bî dem ersten worte sô vindet er si offen stân.
er mac drin rîten oder gân:
365 Cassirer, 2002, 103
366 Cassirer, 2002, 121
die andern belîbent hie vor.
Sô besliuzet sich daz tor. 8484-8489)
Die Wolke selbst ist härter als die stärkste Mauer und nur durch eine geheime Pforte durch-brochen, die aber wiederum nur zufällig (von geschihte) gefunden werden kann:
[...] der selbe boumgarte,
daz es uns mac wundern harte [...]
weder mûre noch grabe engie noch in dehein zûn umbevie, weder wazzer noch hac, noch iht daz man begrîfen mac.
Dâ gienc alumbe ein eben ban und enkunde doch dehein man dar in gân noch gerîten, niuwan zeiner sîten,
an einer wol verholnen stat. [...]
swer ouch zuo dem selben zil von geschihte in kam. [...]
hoeret ir iht gerne sagen wâ mite der boumgarte beslozzen waere sô harte?
[...] man sach ein wolken drumbe gân
dâ niemen durch enmohtze komen [...] (8700-8752) Bei dieser Wolke handelt es sich um Zauberei: list (8749).
Im Garten selbst stehen die exotischsten Gewächse, die zugleich in Blüte und Frucht stehen:
die einhalp obez bâren und andersît wâren
mit wünneclîcher blüete (8720-8722)
Die sonst aufeinander abfolgenden Jahreszeiten sind hier gleichzeitig, entdifferenziert. Auch im Iwein steht die Linde an der Quelle des Brunnenreichs das ganze Jahr über in Laub (580).
Im Baumgarten selbst befindet sich ein Zelt, auf dem Vögel gemalt sind, die jedoch so perfekt abgebildet sind, dass sie zu fliegen scheinen
dâ stuonden entworfen an [...]
die vogele sam sie vlügen (8908-8919)
Kunst und Natur, Zeichen und Bezeichnetes werden ununterscheidbar. Auch Mabonagrins Stimme klingt nicht menschlich, sondern wie ein Musikinstrument. Zum einen bordet der Garten über vor Fülle, der Boden ist ein Blumenteppich, die Bäume bersten vor reifen Früch-ten, das Zelt schillert in allen erdenklichen Farben – zum anderen lauert hier die Gefahr: Ein Ungeheuer lebt in diesem Garten – ein Mensch mit einem Organ wie ein Horn, von Riesen-wuchs. Auch in dieser Figur kann man die Anzeichen der Entdifferenzierung deutlich erken-nen: Inneres und Äußeres werden nicht klar voneinander geschieden, seelische Qualitäten
werden substantialisiert und sind dann ablösbar und übertragbar: Das Herz Mabonagrins blu-tet (vor innerer Aggression):
ich waene sîn herze bluote
swenne er niht ze vehtenne envant (9021-9022) Zugleich ist er selbst blutrot gewandet:
der varwe was sîn schilt gar:
sîn wâpenroc alsam was, er selbe rôt, als ich ez las,
gewâfent nâch sînem muote. (9017-9020)
Der muot, von dem hier die Rede ist, ist sein blutendes Herz. Das äußere Gewand entspricht der inneren Gesinnung und geht dann auch noch auf sein Pferd über:
sîn ros was grôz und hô,
starc rôt zundervar. (9015-9016)
Im Kampf, der dann zwischen Erec und Mabonagrin stattfindet, irritiert die Beschreibung der männlichen Streiter als zweier Liebender:
hie huop sich herzeminne nâch starkem gewinne.
Si minneten sunder bette:
diu minne stuont zer wette, sweder nider gelaege, dem wart der tôt waege.
mit scheften sie sich kusten durch schilte zuo den brusten mit solcher minnekrefte daz die erschînen schefte kleine unz an die hant zekluben
und daz die splitern ûfe stuben. (9106-9117).
In diesen merkwürdigen Versen – die eine metonymische Relation367 zwischen Minne und Kampf herstellsten - lässt sich ablesen, wie entdifferenzierend Gewalt wirkt. Sie macht die Streiter so gleich, dass sie im Liebesakt des Kampfes verschmelzen, sie setzt sich damit sogar über die Grenzen der Geschlechter hinweg. Gewalt und Minne sind hier nicht mehr getrennt, sondern eins. Nicht die Minne ist hier jedoch der Auslöser für die Entdifferenzierung, sondern die Gewalt368. Die Minne wird durch das Erlebnis der grenzüberschreitenden Gewalt myt-hisch aufgeladen.
367 Vergleiche zum Unterschied zwischen Metonymie und Metapher als Zeichentypen die Untersuchung von Quast, 2003 und Anmerkung 369.
368 Das entspricht der von Girard getroffenen Beziehung zwischen Sexualität und Gewalt siehe Kapitel 2.2.3.2
Es handelt sich hier aber nicht um die lustvolle Verschmelzung zweier Liebender, sondern um einen tödlichen Kampf, der die Streiter durch ihre Gewalt entdifferenziert und dabei auch geschlechtliche Grenzen niederreißt. Es handelt sich hier nicht um ein positiv besetztes Ent-grenzungserlebnis, welches aus zwei Liebenden einen Körper macht, sondern um eine Todes-erfahrung, welche den Körper in der Vernichtung aufzulösen droht. Dieses Erlebnis ist dämo-nisch (vâlant 9197). Dabei ist natürlich nicht zu übersehen, dass auch die Erfahrung dieser dämonischen Kampfminne eine mythische Erfahrung ist.
Der Erzähler wendet auf sein mythisiertes Konstrukt nun wiederum ein dekonstruktivistisches Verfahren an: er demontiert seine eigens implementierte mythische Konstruktion, indem er darauf aufmerksam macht, dass es sich bei den gemalten Vögeln um Täuschung (doch si die liute dar an trügen 8911) handelt, dass es also eine metaphorische und nicht eine metonymi-sche369 Relation ist, ein sam, ein "als ob". Auch die Stimme Mabonagrins ist kein Horn, sie tönt nur wie ein Horn. Zuletzt löst sich der ganze Zauber wie die undurchdringliche Wolke in Luft und Wohlgefallen auf. Die Minne als bedrohliche Macht wird also aus dem befestigten rituellen Kontext wieder herausgelöst und in die Gesellschaft integriert. Über diese Erfahrung werden die die Minne regulierenden Mechanismen und Normen der Gesellschaft bestätigt und gefestigt. Man könnte sagen, hier liege ein gelungenes rituelles Fest vor, in dessen Rahmen die Erfahrung der Gewalt und der Entdifferenzierung ausgelebt wird. Die Regeln und Verbote der höfischen Gesellschaft werden affirmiert, welche die Minne, die zuvor als gefahrvolle und bedrohliche Gewalt erlebt wurde, streng reglementiert. Nun ist das Initiationsritual zu Ende, die Gesellschaft erneut in ihrem Wesen bestätigt. Es handelt sich bei der Joie-de-la-curt-Episode also nicht um eine primordiale Krise - denn die Wolke trennt den profanen Bereich des Hofs vom mythisch aufgeladenen Bereich des Baumgartens -, sondern bereits um eine rituell kanalisierte Wiederholungserfahrung. Nur deshalb kann der Erzähler hier den Rahmen, Charakters immer nur zur Entdifferenzierung zwischen zwei Personen führen kann, besitzt die Gewalt die Fähigkeit zur Entdifferenzierung großer Menschenmengen.
369 Der Unterschied zwischen Metonymie und Metapher besteht darin, dass die Metonymie additiv verfährt, während die Metapher ersetzend wirkt. In der Metonymie können Grenzen zwischen Kategorien überschrit-ten werden und halüberschrit-ten in der Klammer des Zeichens dennoch beide Bereiche gleichzeitig präsent. Die Meta-pher dagegen löscht durch die Setzung eines Bildes das Ersetzte aus. Die Metonymie ist partizipierend-präsentisch, die Metapher repräsentativ. Zu dieser Unterscheidung siehe auch Quast, 2003, wie in Kapitel 2.2.3.2. Blutstropfenszene und blutende Lanze ausführlicher besprochen. Ebenso Jakobson, 1971, 232: "The two opposite tropes, metaphor and metonymy, present the most condensed expression of two basic modes of relation: the internal relation of similarity (and contrast) underlies the metaphor; the external relation of con-tiguity (and remoteness) determines the metonymy." Vgl. Roman Jakobson: Selected Writings II. Word and Language. The Hague, Paris: Mouton, 1971
welchen er zu diesem Zweck erbaut hat, auch wieder zerlegen, die Episode glimpflich enden lassen. Die Auflösung des rituellen Raumes macht die Erfahrungen, welche in ihm gemacht werden, aber keineswegs überflüssig. Die Verbote und Regeln der Gesellschaft, welche das Minne-Erlebnis in seiner exklusiven Absolutheit einschränken, werden durch das Erlebnis der Minne als fatale Gewalt gerechtfertigt und gefestigt. Was bestehen bleibt, ist das Bewusstsein der Notwendigkeit bestimmter höfischer Regeln, weil die zwar lustvolle, aber eben auch un-heilvolle Macht der Minne bekannt ist. Das spricht aber, durch die Auflösung der Wolke als mythischen Raumes, nicht für eine Entmythisierung der Minne - ganz im Gegenteil. Es han-delt sich dabei lediglich um eine Umkehrung der Struktur. Während zuvor die Minne im Baumgarten in den Hof als Blase eingelassen war, ragt nun die Gesellschaft wie eine Insel aus dem ganz Anderen, der numinosen Macht der Minne heraus.
Dieser Mechanismus wiederholt sich auch in anderen Artusromanen. Immer wird eine in der Artusgesellschaft aufflackernde Minnestörung nicht in der Gesellschaft selbst gelöst, sondern in eigens dafür geschaffenen Außenbezirken. Das Potential einer Krise in Form von Gewalt und Minne wird also bereits beim Anzeichen einer Bedrohung präventiv verlagert. Insofern begründet und legitimiert sich die in den Romanen dargestellte adelige Hofgesellschaft über ihren besonderen Umgang mit dem Phänomen der Minne, die hier in den Rang einer mythi-schen Macht erhoben wird – dies nun allerdings tatsächlich in Konkurrenz zum christlichem Gott. Hans Robert Jauss370 hat sich in seinen Arbeiten besonders mit dem Phänomen der wie-dererweckten antiken Liebesgötter in der mittelalterlichen Literatur befasst und gezeigt, dass die zur Allegorie erstarrten und erkalteten mythischen Göttergestalten wiederbelebt werden, welche Erklärungsmuster für Phänomene liefern, die offenbar ungenügend von der christli-chen Theologie bedient worden sind. Die Gewalt der Minne, welche den Menschristli-chen physisch und psychisch schwer zusetzt, das zerstörerische Potential, welches sie besitzt, ihre gleichzei-tige Macht, Gesellschaften zu sichern oder zu bedrohen – das alles kennt man auch aus den Artusromanen371. Häufig löst Minne Gewalt aus, oder sie ist selbst eine Gewalt. Sie bedroht durch ihren Anspruch die höfische Gesellschaft (durch Verliegen oder Frauenraub).
Was in den mythischen Blasen wie dem Baumgarten oder dem Brunnenreich transportiert wird, ist jenes Gefühl des heiligen Schreckens und der Faszination, die Mischung aus
370Hans-Robert Jauss: Allegorese, Remythisierung und Neuer Mythus. In Alterität und Modernität der Mittelal-terlichen Literatur. Gesammelte Aufsätze 1956-1976. München: Wilhelm Fink Verlag, 1977. S. 187-209.
Jauss entwickelt seine mythentheoretischen Untersuchungen wiederum in kritischer Auseinandersetzung mit Blumenberg.
371 An die Arbeit von Jauss schließen auch die mythentheoretischen Untersuchungen von Ebenbauer/Wyss, 1986, und Fromm, 1989, an und erweitern dessen Untersuchungen auf den Bereich der Artusepik.
ter Bedrohung und geglückter Erlösung, die Erinnerung an den Zustand der Krise und ihrer Beseitigung. Die Artusromane besitzen eigene mythisch konfigurierte Anderwelten, in denen insbesondere die Minne als übermenschliche Macht erfahren wird.
Insofern wären die Ansichten Wyss und Ebenbauers zu ergänzen: Neben der funktionalen, textexternen Ebene der Artusromane, welche auf Legitimation abzielt, und welche laut der oben referierten Forschung in der besonderen Zeitstruktur des Artushofs angelegt ist, wird im Artusroman selbst jedoch unterschieden zwischen einerseits in der Artuswelt implementierten Raum-Zeit-Kapseln (wie dem Baumgarten), in denen ein mythisches Denken vorherrscht, und andererseits dem Artushof selbst, der diesen Bereichen gegenüber ein durchaus chronologi-sches Zeitempfinden und eine differenzierte Raumstruktur besitzt372. Die mythischen Räume der Artusromane sind immer Räume der Minne und der Gewalt. Mythisiert wird in den Artus-romanen die Minne als numinose Gewalt in dafür vorgesehenen besonderen, durch Konkres-zenz und Kontiguität gekennzeichneten Erfahrungsräumen. Vielleicht müsste hier noch etwas differenzierter an die Texte herangegangen werden, die durch die Identifikation mit der ur-sprungslosen Artusfigur möglicherweise weniger Legitimierungsmodelle des Adels an sich sind, als dass sie Umgangsformen für die numinos erfahrene Gewalt der Minne bereitstellen, welche insbesondere in der höfischen Kultur Mittel der Identitätsbestimmung ist.
Nun wird also, wie man an den Eingangsversen des zwölften Buchs erkennen kann, auch im Parzival ein solcher Raum eingeführt, der vom Autor selbst in eine Reihe mit den aus anderen Artusromanen bekannten Gegenwelten gestellt wird. Es ist dezidiert ein Raum der Minne und der Gewalt. Beide Kräfte werden im Erlebnis der Fahrt auf dem rasenden Bett und den in den Gedanken an die als Melusine373 eingeführte Gestalt der Orgeluse verklammert. Auch die Not (pîn, kumber, ungemach), welche Gawan erleidet, geschieht ihm durch die Minne:
welhen kumber mein ich nuo?
[...] Orgelûse kom aldar
in Gâwâns herzen gedanc (584.5-9)
372 Im arthurischen Fest selbst und am Artushof gibt es keine Phänomene zeitlicher Entdifferenzierung. Das Fest wird stets als mehr oder weniger geordneter Ablauf von Ritterkämpfen, gemeinsamem Speisen, Tanz und âventiure-Erzählen geschildert.
373 Walter Haug, 1989, 485-486, der dann im Folgenden seiner Untersuchungen mythisches Substrat von literari-scher Bearbeitung klar unterscheidet, verweist auf das erzählerische Vorbild dieser in die Artusromane in âventiure-Struktur und Gestalt der Minneherrin übernommene Erzählstruktur und Figur der Melusinenge-schichte oder "keltischen FeenliebesgeMelusinenge-schichte".
Anders als bei Chrétien, der die beiden âventiuren um die Zauberburg und die widerborstige Orgeluse nicht miteinander in Verbindung bringt, gelingt das eigentliche Erlösungswerk Ga-wans erst, nachdem er Orgeluse gezähmt und in eine Minnebindung integriert hat374.
Doch ist dies nicht die einzige Ähnlichkeitsrelation: Das Zauberschloss fällt auch durch of-fensichtliche Ähnlichkeiten mit der Gralsburg auf. Es besteht also ein doppelter Bezugsrah-men zwischen der bekannten Erzähltradition der Artusromane einerseits und dem neuen Ent-wurf des Gralsromans andererseits hinsichtlich der Konzeption und Funktion mythischer An-derwelten375. Möglicherweise geht es dem Autor um die Unterschiede seines neuen Erzählty-pus gegenüber einem alten Muster. Das alte Muster wird dabei von den Erlebnissen der Figur Gawans im Clinschorreich repräsentiert, das neue von den Erfahrungen der Figur Parzivals auf der Gralsburg getragen. Das kann man auch an den zahlreichen Veränderungen und Hin-zufügungen Wolframs gegenüber Chrétien ersehen, die sämtlich zum einen intertextuelle Be-züge zu einem dezidiert mythisch konnotierten Motivbestand der Artusromane herstellen (wie z.B. das Brechen des Kranzes in Gramoflanz´ Garten), zum anderen intratextuelle Bezüge zu den ebenfalls mythisch gestalteten Bereichen des Gralsreichs erzeugen (z.B. die Zaubersäule).
Ob sich dadurch die aufgerufenen Werthorizonte gegenseitig relativieren, wie das ein Teil der Forschung sieht, oder doch ein Modell das andere überbietet, wie es in den frühen mythenthe-oretischen Untersuchungen gesehen wurde, wird sich im Folgenden zeigen.
374 Die komplexe Verzahnung der Orgeluse-âventiure mit der Schastel marveil-âveniure beschreibt ausführlich Schu, 2002, 340ff. Sie weist darauf hin, dass zum einen Orgeluses Ritter Lischoys Gwelljus und der Turkoy-te Florant vor SchasTurkoy-tel marveil patrouillieren und die Eindringlinge abwehren, ebenso wie der sagenhafTurkoy-te Schatz vor der Burg erst dann dem siegenden Ritter zusteht, wenn er auch in Orgeluses Dienst gegen Gra-moflanz gekämpft hat. Dementsprechend wird der Minnebann auch erst an dem Abend aufgehoben, an wel-chem Orgeluse sich zu Gawan bekannt hat.
375 Diese doppelte Parallelität zwischen Schastel marveil, Munsalvaesche und Joie de la curt-Episode des Erec sieht auch Krohn, 1993, 98ff.