Schenkung, Entzug und die Kunst schöpferischen Fragens
10.4 Hermeneutik des schöpferischen Fragens
Die das wirkungsgeschichtliche Bewußtsein ausmachende hermeneutische Erfahrung der Offenheit tritt in seinem Fragen und Gespräch hervor. Eine Hermeneutik solchen Fragens30klärt deshalb auch weiter die Vollzugsstruktur des wirkungsgeschichtlichen Bewußtseins. Auffallenderweise geht Gadamer in der Orientierung am „Vorbild der pla-tonischen Dialektik“ vom Fragen des Verstehen-Wollenden aus, um dann im zweiten Schritt die „Logik von Frage und Antwort“ in ein erneut chiasmisch deutbares, schöp-ferisches Verstehensgeschehen als Gespräch mit der Überlieferung zurückzunehmen.
So hat es methodisch den Anschein, als wolle Gadamer seine zentralen Bestimmungen des Fragens in die Charakteristik der stets vom wirkungsgeschichtlichen Bewußtsein mit hervorgebrachten Verstehensbewegung überführen. Aus diesem Grunde soll es mir hier abschließend auch nicht um die Diskussion isolierter Bestimmungsmomente des Fragens oder um ihre direkte Inbeziehungsetzung zur platonischen Dialektik31gehen, sondern um die Überführung der Fragemomente in die eher Dynamik betonende Skizze der dialektischen Fragebewegung einer vor allem vom „echten fragenden Vollzug“ (GW 1, 381) her zu verstehenden Sinnkommunikation.
Gadamers Bestimmungen des Fragens sind selbst schon wegweisend (siehe dazu und zum Folgenden: GW 1, 368ff.). Danach hat eine Frage wesensmäßig einen Sinn. Dieser Sinn ist einRichtungssinn, durch den das Befragte in einenbestimmten Horizontgerückt wird, in dem bzw. aus dem heraus die Antwort als sinngemäße erfolgt. Fragen stellen so etwas „ins Offene“ eines Horizonts. „Die Offenheit des Gefragten besteht in dem Nichtfestgelegtsein der Antwort. Das Gefragte muß […] noch in der Schwebe sein.“
Zugleich manifestiert sich eine Frage erstals Frage, „wenn die f ließende Unbestimmt-heit der Richtung, in die sie weist, ins Bestimmte eines ‚So oder So‘ gestellt wird“. Eine Fragestellung kann „richtig oder falsch sein, je nachdem, ob sie in den Bereich des wahr-haft Offenen hineinreicht oder nicht“. Reicht die Frage ins Offene hinein, „umfaßt sie immer beides, sowohl das im Ja wie das im Nein Geurteilte“. Mit Gründen für das eine und mit Gründen gegen das andere urteilen zu können macht als „Entscheidung der Frage“ den „Weg zum Wissen“ aus. Eine technisch disponible Methode des Fragens gibt es dabei nicht. Elementare Frage-Voraussetzung ist vielmehr das Aufbrechen von fixierten Identifikationen und Meinungen, mithin das sokratische Wissen des Nichtwis-sens.32
30 Später wird ausdrücklich von einer erforderlichen „Hermeneutik der Frage“ gesprochen (GW 2, 179). – Vgl. zu diesem Themenkomplex auch die vor allem mit den sprachanalytischen Ansätzen sich auseinanderset-zenden Überlegungen von Schwarz Wentzer (2000), ferner Schnepf (2003).
31 Zum Verhältnis Gadamers zu Platon vgl. in diesem Kontext insbes. Renaud (1999) u. Wischke (2001); ferner die Aufsätze von Risser, Schmid u. Spinka (je 2003); Hyland (2004), sowie zuletzt Figal (Hrsg., 2005).
32 Gadamer weist wiederholt auf die sokratischedocta ignorantiahin, z. B. GW 1, 368 u. 371.
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Äußerst aufschlußreich ist, daß Gadamer genau an der Stelle, wo sich die Frage nach dem Ursprung des Fragens stellt, ein chiasmisches Moment aufgreift. Es bedarf für das Fragen einesmotivierenden„Anstoßes“. Eine Frage erhebt, stellt sich, drängt sich auf, sie ergreift mich wie ich sie ergreife – und von hier ab kommt es Gadamer vor allem auf densich je im Gespräch ergebendenWeg des Fragens an. Deshalb ist das Ins-Offene-gehen der Frage in der sokratisch-platonischen Dialektik ebenso die Kunst des Festhal-tens der „Richtung ins Offene“ wie die „Kunst des Weiterfragens“, ebenso die „Kunst des Denkens“ als die „Kunst ein wirkliches Gespräch zu führen“.33Mit Blick auf die Gesprächspartner und ihre Meinungen wird Fragen in der Orientierung an der Sache zurKunst des Vollzugsdes Fragens als Weiterfragen. Vergleichbar der Auffassung Witt-gensteins, Wissensprozesse als Verarbeitung bereits vorhandenen Wissens vermittels des „Findens und Erfindens vonZwischengliedern“ (Wittgenstein 1960, 345; § 122) zu verstehen, geht das dialogisch-dialektische Fragen seinen Weg sowohl durch zerlegende Ausdifferenzierung gegebenen Wissens (alsdihairesis) als auch durch Zusammenführun-gen je von vielheitlichen BestimmunZusammenführun-gen zur Einheit einer Hinsicht (alssynagogebzw.
synopsis), die Gadamer besonders betont (GW 1, 347). „Gegen die Festigkeit der Mei-nungen“, „gegenüber der erstarrten Form der zur schriftlichen Fixierung drängenden Aussage“, „gegen allen dogmatischen Mißbrauch“34– und damit auch gegen einen aus-schließlich prinzipientheoretisch fixierten Platon im Sinne derAgrapha dogmata – ist der in niemandes Hand allein liegende chiasmische Vollzug des Gesprächs maßgeblich.
„Was in seiner Wahrheit heraustritt, ist der Logos, der weder meiner noch deiner ist und der daher das subjektive Meinen der Gesprächspartner so weit übertrifft, daß auch der Gesprächsführer stets der Nichtwissende bleibt. […] Das eben charakterisiert das Gespräch […], daß hier die Sprache in Frage und Antwort, im Geben und Nehmen, im Aneinandervorbeireden und Miteinanderübereinkommen jene Sinnkommunikation vollzieht, deren kunstvolle Erarbeitung gegenüber literarischer Überlieferung die Auf-gabe der Hermeneutik ist“ (GW 1, 373f.).
Damit liegt in der Ursprünglichkeit dialektischer Gesprächsführung selbst schon eine Logik von Frage und Antwort, die Gadamer in der Anwendung auf die geschichtli-che Überlieferung mit den geschichtsbezogenen Überlegungen von R. G. Collingwood neu zum Sprechen bringen will. Mit Collingwood meint er, überlieferte Texte wie auch geschichtliches Handeln seien jeweils nur als Antworten auf eine bestimmte Frage zu
33 Zu diesem gesamten Komplex von motivierendem Anstoß und der Kunst des Fragens als der Kunst des Weiterfragens: GW 1, 372ff., 375, 379.
34 GW 1, 373f. Dahinter steht übrigens Gadamers in einer Linie mit Heidegger liegende kritische Einstellung gegenüber der Vorherrschaft der Aussage, deslogos apophantikos, und der darauf aufruhenden Logik der Aussage.
Die Fixierung allein auf das Ausgesagte, gleichbedeutend mit der Abstraktion von allem, was der aufweisende Aussagesatz nicht ausdrücklich sagt, sowie der entsprechende „Aufbau der Logik auf der Aussage“ hält Gadamer in dieser Verengung von Sprache „für eine der folgenschwersten Entscheidungen unserer abendländischen Kultur“ (GW 2, 193).
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verstehen, die es zu rekonstruieren gelte. Im Unterschied zu ihm ist Gadamer aller-dings erneut der Auffassung, für das Verstehen der ursprünglichen Frage komme es nicht auf die subjektiven Sinnintentionen der historischen Verfasser oder Agenten an, stehen diese doch ihrerseits in weit über sie zurück- und hinausreichenden Wirkungs-zusammenhängen. Deshalb ist auch die Frage-Antwort-Struktur viel komplexer – chi-asmischer – zu denken. Denn wird ein dichterischer oder philosophischer Text der Überlieferung zum Gegenstand der Auslegung, so hat er uns ja schon angesprochen, betroffen,35mithin chiasmisch ergriffen und auf unser Fragen übergegriffen, indem er uns eine Frage stellt und mit ihr unser Meinen ins Offene herausfordert. Aber wir wer-den nur ergriffen in dem Maße, wie wir ergreifen; die Frage stellt sich, indem wir sie stellen. Der Chiasmus lebt daraus, daß wir im „Betroffensein von dem Wort der Über-lieferung“ „selber zu fragen beginnen“ (GW 1, 379). Gehen wir dann mit „unserer“
Frage an die Rekonstruktion der Frage heran, auf die der überlieferte Text eine Ant-wort gibt, so öffnet, überschreitet, verwandelt unser Befragen des Textes auf seine Frage hin (als Überschreiten des unmittelbar Gesagten) den vermeintlich von uns isolierten historischen Horizont in den „Fragehorizont“, innerhalb dessen wohl die „Sinnrich-tung des Textes“ liegt, der aber – als Horizont – „auch andere mögliche Antworten umfaßt“ (GW 1, 375), die unsrigen eingeschlossen. „Die Rekonstruktion der Frage, auf die der Text die Antwort sein soll, steht selbst innerhalb eines Fragens, durch das wir die Antwort auf die uns von der Überlieferung gestellte Frage suchen“ (GW 1, 379). Diese Zusammenhänge sind von hochgradig ineinander verf lochtener Struktur.
Bekannte Redewendungen wie „wir müßten von der Sache her mit unseren Fragen die Frage zu verstehen suchen, auf die die Texte antworten“ oder umgekehrt „wir müßten die Frage, die die Texte zu beantworten versuchen, zu unserer eigenen Frage machen“
deuten das Ineinander(über)gehen des Fragens an. Was eigentlich damit verlangt wird, ist der Übergang in den hermeneutischen Vollzug des fragend-antwortenden Gesprächs selbst. Wie wir uns mit in die Auslegung hinein nehmen, so „geht die Rekonstruktion der Frage aus der sich der Sinn des Textes als Antwort versteht, in unser eigenes Fragen über“. „Eine Frage verstehen heißt, sie fragen“ (GW 1, 380f.) – die Kunst des Fragens aber ist für Gadamer die Kunst des Weiterfragens.
Auf diese Weise ereignet sich mit der Freilegung des gemeinsamen Fragehorizontes, der in eins mit dem Übergang der zu rekonstruierenden Frage in das eigene Fragen gewonnen wird, schon die – in der Forschung nach wie vor kontrovers diskutierte –
„Horizontverschmelzung“. Denn liegt in der Rekonstruktion der Frage, auf die der Text eine Antwort zu geben versucht, doch der „Entwurf des historischen Horizontes“ als ei-nem „Phasenmoment im Vollzug des Verstehens“, so „vollbringt“ der von der Sache her vollzogene Übergang ins eigene (Weiter)Fragen die „Aufhebung“ der nur historischen Frage bzw. des ausschließlich historischen Entwurfes (vgl. hierzu GW 1, 375 u. 380 mit
35 Gadamer betont das erneut in diesem Kontext (GW 1, 375 u. 379).
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311f.). Die Horizontverschmelzung als Aufhebung der vermeintlich radikalen Verschie-denheit eines Vergangenheits- und Gegenwartshorizontes meint genau dieses wirkliche
„In-das-Gesprächkommen mit dem Text“ als sich im rekonstruierenden Fragen von sei-ner Sache so ergreifen zu lassen, daß es in mein (Weiter)Fragen und Begreifenwollen dieser Sache übergeht.36
Dennoch: In jeder Horizontverschmelzung liegt auch eine Horizontverschiebung.
Sofern ich in einen Horizont hineinwandere, verschiebt er sich; die jeweiligen Sachen zeigen sich in anderen Situationen aus anderen Perspektiven durchaus anders. Der Ho-rizont ist ein von innen her beweglicher.37 Analog beim Fragen und Fragehorizont.
Einerseits bin ich kein bloßer Reproduzent früherer Fragestellungen, die mich nur ihr Echo sein ließen. Andererseits bin ich auch kein schlechthinniger Kreator von unmoti-vierten Fragen. Vielmehr sollen aufgrund der wirkungsgeschichtlichen Sinnrichtungen innerhalb eines jeweiligen Fragehorizontes die Fragen nicht allein „mein“ Tun sein und doch in mein eigenes Fragen, Weiterfragen und also Verschieben des Fragehori-zonts übergehen. Es scheint, als würde sich mit dem (geschichtlichen) Abstand zwischen der Sache, die mich chiasmisch wirkungsgeschichtlich sie verstehen läßt, und der Sa-che, wie ich sie in der Sinnrichtung ihres Fragehorizonts befrage und partiell verstehe, ein ontologischer Spalt, ein Freiheitsspielraum auftun, in dem eine Frage sich ebenso wirkungsgeschichtlich stellt wie sie nur ihre Existenz gewinnt, indem das wirkungsge-schichtliche Bewußtsein sieschöpferisch als Frage stellt und vollzieht(wohlgemerkt: nicht selbstherrlich kreiert), ohne daß sich hier die Anteile von Wirkungsgeschichte und wir-kungsgeschichtlichem Bewußtsein fein säuberlich verrechnen ließen. In diesem Sinne zeigt sich in der Kunst schöpferischen Fragens und Weiterfragens als Kunst der appli-kativen Überführung rekonstruktiven Fragens ins eigene situative und je interessierte Fragen ein weder isolierbares noch tilgbares Wirkmoment des wirkungsgeschichtlichen Bewußtseins selbst.38In ihm wirkt deshalb nicht nur die Schenkungs-Entzugs-Struktur, durch die es um sich als erwirktes weiß. Das wirkungsgeschichtliche Bewußtsein wirkt zugleich selbst in jener Kunst schöpferischen Fragens, Weiterfragens und Horizontver-schiebens und bringt so seinerseits Wirkungsgeschichte mit hervor, mit der es in der Tat eine ineinander verschränkte, eben chiasmische „Wirkungseinheit“ (GW 1, 287) bil-det. (Wirkungs-)Geschichtlich sein, im und aus wirkungsgeschichtlichem Bewußtsein zu verstehen heißt dann, von etwas im Verstehen getragen, bewirkt und hervorgebracht
36 „Zum wirklichen Verstehen gehört […], die Begriffe einer historischen Vergangenheit so wiederzugewin-nen, daß sie zugleich unser eigenes Begreifen mit enthalten. Wir nannten das oben die Horizontverschmelzung“
(GW 1, 380).
37 So ausdrücklich GW 1, 309f. – Daß die Beweglichkeit in diesen Horizonten stets von offen-zirkulärer Gestalt ist, habe ich unter Einbeziehung zentraler Einsichten von Gadamer in einem Aufsatz gezeigt (Elm 2005). Zur Bedeutung des Horizontdenkens im Allgemeinen siehe auch: Elm (Hrsg.) 2004.
38 Vgl. GW 1, 301: „Daher ist Verstehen kein nur reproduktives, sondern stets auch ein produktives Verhalten“
– eröffnet durch die Kunst schöpferischen Fragens und Weiterfragens.
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zu sein, das ich selbst immer mit hervorbringe, aber weder erstanfänglich hervorge-bracht habe noch bis ins Letzte hervorbringen werde, mit der Konsequenz, daß ein letztes Sichwissen ausgeschlossen ist.39
Der Gedanke des wirkungsgeschichtlichen Chiasmus und der damit verbundene Ausschluß letzten Wissens läßt abschließend auch die eingangs angesprochene Ref le-xionsthematik in einem neuen Licht erscheinen. Denn eine reine Geltungs- bzw. tran-szendentale Ref lexion, die unabhängig von jeder geschichtlich-inhaltlichen Bedingtheit die apriorischen Möglichkeitsbedingungen von Gegenständlichkeit und also von gül-tigem Erkennen bzw. Verstehen herausarbeiten möchte, unterstellt nicht nur, daß man aus den zeitlich-geschichtlichen und also endlichen Horizonten radikal soll heraustre-ten können, entweder zu einem Ursprung aller Horizonte oder zu einem alle Horizonte umfassenden Horizont. Sie übersieht zugleich das, was die hermeneutische Ref lexion in der Verlängerung des wirkungsgeschichtlichen Bewußtseins aufgezeigt hat. Dazu gehört zum einen, daß die Endlichkeit wirkungsgeschichtlicher Verf lechtung ihrerseits Bedingung für ein immer situativ-perspektivisch-horizonthaftes Verstehen ist. Hinzu kommt zum zweiten, daß, wenn Verstehen von der chiasmischen Schenkungs-Entzugs-Struktur und also von der Verschränkung der Wirkungsgeschichte mit dem wirkungs-geschichtlichen Bewußtsein her gedacht wird, die Bedingungsverhältnisse überhaupt ihre Eindeutigkeit verlieren. Denn in ihrem michmitbedingenden Charakter müßte das Transzendentale geradezu von den Sachen und Sinneröffnungen der Texte der Über-lieferung und also von der Wirkungsgeschichte her gedacht werden. In gewisser Weise sind dann wie die Dinge der Welt die Sachen der Texte nach ihren unausschöpfbaren unsichtbaren bzw. ungesagten Seiten hin, nach den Seiten, durch die sie ihre eigene Sichtbarkeit und Sagbarkeit für mich ermöglichen, selbst das Transzendentale mir
„gegenüber“ als der einst monopolisiert transzendentalen Ich-Instanz. Indessen hebt eine wechselseitige Transzendentalität mit schwebenden und reversiblen Bedingungs-verhältnissen sich selbst auf und geht über in die immer in Kontexten und Horizonten sich haltenden Gespräche mit der Sache, die keinen schlechthin autonomen Urheber mehr haben und relativ auf die hermeneutische Einsichten ihre Gültigkeit gewinnen.40
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39 Vgl. GW 1, 307. – Darin steckt Gadamer zufolge im Übrigen keine Selbstwidersprüchlichkeit. Siehe dazu GW 1, 452.
40 Siehe dazu auch meinen Abschnitt „Normativitätshorizonte“ in Elm 2005, 105ff.
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