Das Problem des metaphysischen Beweises
in der logisch-erkenntnistheoretischen Periode
der indischen Philosophie
Von Tilmann Vetter, Utrecht
Mem Vorhaben ist, an Hand zweier Dbarmakirtistellen — ich bringe
wegen der Kürze der Zeit keine Übersetzungen, sondern nur Paraphrasen
eine Struktur der logisch-erkenntnistheoretischen Periode aufzuzei¬
gen, dieser Epoche der indischen Philosopliie, die sich an die Zeit der me¬
taphysischen Systembildungen anschließt und die klassischantike Philo¬
sophie in Indien beendet.
Zuvor einige Bemerkungen:
Eines der Charakteristika der logisch-erkenntnistheoretischen Periode
ist der sogenannte metaphysische Beweis, der Versuch, ein der Erfahrung
nicht zugängliches (prinzipielles) Objekt zu erschließen. Zuvor wurden
diese metaphysischen Objekte mehr oder weniger gesetzt, bestenfalls
durch Analogiegründe gestützt. Nun fragt man nach dem strengen
Beweis und Erkemitnisgrund von Gott, Urmaterie usw. Als den hervor¬
ragendsten Begründer dieses neuen Denkens kann man den Särhkhya-
lehrer Vrgagana ansehen (Anfang des vierten Jahrhunderts n. Chr.). Die
Materialien dazu sind gesammelt in dem Aufsatz von Erich Frauwall¬
ner über „Die Erkenntnislehre des klassischen Sämkhyasystems"
(WZKSO II, 1958). Vrsagana fragt als erster nach den Erkeimtnis-
mitteln, die fähig sind, die Sämkhyalehren, insbesondere die von der
Urmaterie, zu begründen. Das Ergebnis ist, daß die Schlußfolgerung
an die Spitze der Erkenntnismittel und über die Wahrnehmung gestellt
wird; denn nur mit der Schlußfolgerung läßt sich das metaphysische
Objekt halten. Ab diesem Zeitpunkt kann das Sämkhya auch in er¬
kenntnistheoretischem Sinn als Rationalismus bezeichnet werden, ein
Ausdruck, den Garbe in der Überschrift seines Sämkhyabuches wohl
in weiterer Verwendung gebraucht hat.
Das alte Sämkhya als lebendiges System ist bekanntlich in der von
ihm mit inszenierten logisch-erkenntnistheoretischen Periode unterge¬
gangen. Aber nicht, weü sein wesentlich auf die Erlösung gerichtetes In¬
teresse nicht mehr aktuell gewesen wäre, sondern weil sehie buddhisti¬
schen Gregner den Aufbau des Systems und die Argumente unmöglich
machten. Die Hauptpolemik lag auf dem Grebiet der Bewußtseinsproble¬
matik : hier ließ sich der Dualismus des Systems nicht mehr durchführen
— ein Grund, der mit zur Ablösung des Sämkhya durch den Vedänta
führte. Eine Nebenpolemik — und damit beschäftigen wir uns hier — ist
der Angriff auf die spezielle Metaphysik des Sämkhya und deren Begrün¬
dung. Sie arbeitet im Vergleich zur Hauptpolemik weniger mit Schwie¬
rigkeiten, die im Sämkhyasystem selbst liegen, als mit von außen heran-
gebrachten Voraussetzungen. Und zwar in folgender Weise: Die bud¬
dhistische Logik ist verbunden mit einer, wohl vom nirvikalpakam jnänam
der Mahäyänisten ausgehenden, in der gewöhnhchen Diskussion sich
aber als sensualistisch darstellenden Erkenntnistheorie. Das heißt : bei ihr
geht Wahrnehmung vor Schlußfolgerung. Das individuelle Objekt der
Wahrnehmung ist das Wirkliche; alles Allgemeine ist vorgestellt und
nicht wirklich. Mit dieser Voraussetzung vor allem geht sie an die meta¬
physischen Objekte und deren Begründung, auch des Sämkhya, heran.
Die erste Stelle, die wir besprechen wollen (Pramänavärttikam I,
190—191 ed. Gnoli p. 94), bezieht sich auf einen solchen Beweis für
das Vorhandensein der Urmaterie. Die Buddhisten meinen, daß sich de¬
ren Sein nicht beweisen läßt. Der Gegner wendet ein: Wenn ihr Bud¬
dhisten das Sein als Grund verwendet — nämlich in der Lehre von der
Augenblicklichkeit, bei der die niu augenblickliche Existenz der Dinge
aus ihrem Sein bewiesen wird —, dann müßt ihr es auch als Folge an¬
erkennen.
Dazu sagt Dharmakirti: Daß irgendetwas als vorhanden behauptet
und bewiesen wird, dagegen haben wir nichts. Soll aber dieses Irgend¬
etwas Urmaterie sein mit all den Eigenschaften, die deren Wesen aus¬
machen — sie ist eine einzige, sie ist ewig, sie besteht aus den drei Gunas
—, dann ist das Sein, das von ihr ausgesagt wird, ein bestimmtes und ist
mit dem Nachweis eines bloßen Seins — daß es überhaupt etwas gibt —
noch nicht bewiesen. Nach sensualistischem Ansatz gibt es nämlich kein
allgemeines Sein, das im Sinne des Vaiäesika den bestimmten Dingen zu¬
käme, sondern nur je bestimmtes Seiendes, von dem dann auch nur ein
bestimmtes Sein ausgesagt und bewiesen werden kann. Infolgedessen
sind Sätze wie ,,die Urmaterie ist" oder (gegen das Nyäya — Vaiäesika)
,,der lävara ist" — sollen diese Namen Urmaterie oder lövara ihren be¬
stimmten Inhalt haben — nicht beweisbar. Auf Grund der ontologischen
Einzelheit dieser Inhalte gibt es nämhch auch keine logische Gemeinsam¬
keit (anvayah), durch die der Grund für ihr Sein schlüssig würde.
An diesem Punkt kommt nun Dharmakirti in Schwierigkeiten mit sei¬
ner eigenen Logik; denn auch bei der Behauptung ,,an diesem Berg ist
Feuer" müßte das bestimmte Feuer am Berg bewiesen werden, was un¬
möglich ist, da der Anvaya fehlt. Er zieht sich nun so aus der Affäre, daß
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er auf die Behauptung {pratijnä) „an diesem Berg ist Feuer" verzichtet
bzw., falls solche Dinge doch formuliert werden, ihren wörtlichen Wahr¬
heitsgehalt abstreitet.
Rauch als allgemeiner, den man von dem bestimmten Rauch am Berg
abstrahiert hat, führt mittels der Verbindung „wo Rauch ist, da ist
Feuer" zur Idee des Feuers und darauf unmittelbar (arthäd eva p. 95, 4)
und ohne Formulierung des Sachverhalts zur Wirklichkeit des Feuers.
Indem man also beim Erschließen des Feuers vom Berg absieht —
Feuer ist nur in einem einschließenden Sinn mit dem Berg verbunden
(ayogavyavacchedena) und nicht in einem ausschließenden (anyayogavy-
avacchedena) — vermeidet man, daß der Berg das zu erschließende Feuer
zu einem besonderen macht, zu dem jeder schlüssige Gnmd fehlte, da es
dafür keinen Anvaya gibt.
Betrachten wir das Ergebnis dieser Stelle :
Der große Logiker Dharmakirti, der an anderen Stellen versucht, das
Zwingende der Logik auf die Natur der Dinge, ihren Svahhäva, zu grün¬
den, ist, um die Schlüssigkeit seiner Logik zu erhalten, anläßlich der Po¬
lemik gegen das metaphysische Objekt gezwungen, das Endresultat des
Schließens nicht in einen wahren Satz, sondern in einen psychologischen
Automatismus, eine Art Arthäpatti, zu setzen. Die Polemik gegen das
metaphysische Objekt zeigt, daß Schwierigkeiten in der Logik in keiner
Weise den sensualistischen Standpunkt zu modifizieren vermögen.
Die zweite Stelle, auf die ich eingehen möchte (Pramänavärttikam I,
207 ff. ed. Gnoli p. 105, 15flF.), behandelt das gleiche Thema, aber unter
andern Voraussetzungen. Dharmakirti muß hier einen Satz Dignäga's aus
dem Nyäyamukham rechtfertigen. Der Satz lautet: ,, Urmaterie usw. sind
nicht wegen der Nichtbeobachtung" (na santi pradhänüdayo 'nup-
alahdher).
Dieser Satz enthält eine Behauptung (pratijnä), was dem Verfahren
Dharmakirti's widerspricht, und außerdem eine Begründung, die nicht
in sein System paßt. Denn nach seiner Lehre von der Nichtbeobachtung
karm man nur ihre Auffassung als etwas Seiendes negieren (sadvyavahära-
pratisedhah), nicht aber positiv behaupten, daß sie nichtseiend sei
(asadvyavahäravidhih). Sehen wir zu, wie er diesen Satz deutet, um diese
Schwierigkeiten zu lösen :
Ein Gegner, der wohl an die natürliche Verbindung von Wort und Gre¬
genstand glaubt, meint zu diesem Satz Dignäga's : Es ist unmöglich zu
sagen, daß ein Gegenstand überhaupt nicht sei. Denn wenn ein Gegen¬
stand überhaupt nicht sein soll, kann man auch nicht sagen : er ist nicht.
Dazu müßte nämlich dieses Ding, z. B. die Urmaterie, als Subjekt der
Negation vorhanden sein. Das ist es aber nicht, laut Behauptung.
Das Motiv des Gegners, das man dahinter vermuten kann, ist etwas
Ähnliches wie der in der europäischen Philosophie hinlänglich bekannte
ontologische Beweis, der Versuch aus dem Begriff grundsätzlicher Dinge
auf ihre Existenz zu schließen.
Dharmalörti kann dem leicht entgegnen, da er auf Grund seiner An¬
schauungen ein Subjekt der Negation zu nennen vermag. Der Inhalt
eines Wortes ist nämlich für ihn die Vorstellung. Denn der Gegenstand
der Wahrnehmung, das Wirkliche, ist eimnalig und kann gar nicht direkt
Inhalt eines Wortes sein. Der Inhalt der Worte muß also einen anderen
Ursprung haben als die Wirklichkeit : er muß aus anfanglosen psychischen Eindrücken hervorgehen.
Von den Vorstellungen kann man nun allerdings sagen, daß manche
einen gewissen Bezug zur Wirklichkeit haben, andere aber nicht. Und
diese Beziehung zur Wirklichkeit sollen die sogenannten Existenzaus¬
sagen ausdrücken. Sie sind keine wahren Sätze in dem Sinn, daß von
einem Subjekt Sein oder Nichtsein ausgesagt würden. Dann wäre die
Prädikation des Nichtseins freilich nicht möglich. Jede Vorstellung exi¬
stiert, sei es auch nur als Hirngespinst. Vielmehr dienen diese Aussagen
dazu, von gewissen Vorstellungen, die ja auch menschliche Interessen re¬
präsentieren, zu sagen, daß etwas Wirkliches angetroffen wird, das zwar
nicht so ist wie sie, aber doch den erwarteten Zweck erfüllen kann ; von
anderen bingegen zu sagen, daß ihnen nichts Wirkliches korrespondiert.
Und wenn eine Person einen Wortinhalt überhaupt noch nie in der Wirk¬
lichkeit angetroffen hat — noch „nicht beobachtet" hat — dann kann sie
für sich die grundsätzliche Aussage machen: dieses Ding ist nicht, z. B.
,,die Urmaterie ist nicht".
Da die Satzaussage ,, Urmaterie usw. sind nicht" auf diese Weise als
uneigenthche erklärt ist, braucht auch die Begründung, die Nichtbeob¬
achtung, keine strenge Anupalabdhi zu sein. An einem Objekt wie der
Urmaterie, das grundsätzlich nicht wahrnehmbar ist, ist sie als Erkennt¬
nismittel im Sinne Dharmakirti's ja nicht durchführbar. Dharmakirti
kennt aber noch eine zweite Art von Nichtbeobachtung (PV I, 200ff.
ed. Gnoli p. 101, 3ff.), auf Grund deren eine Sache nur für den Erken-
ner nicht ist, nicht der objektiven Wirklichkeit nach. Sie tritt bei all den
Dingen ein, die nicht wahrgenonunen werden und auch an sich nicht
wahrnehmbar sind. Man kann zwar bei diesen Dingen mit Sicherheit
leugnen, daß ihr Sein gewiß sei, aber sie mit Sicherheit aus dem Zusam¬
menhang des Handelns zu streichen, ist unmöglich; auch zweifelhafte
Dinge können ein Handeln motivieren. Und in diesem Siim ist die Nicht-
wahrnehmung im Satz Dignäga's zu verstehen.
Damit bin ich mit der Behandlung der Dbarmakirtistellen zu Ende.
Ich habe versprochen, eine Struktur der logisch-erkenntnistheoretischen
Das Problem des metaphysischen Beweises 355
Periode aufzuzeigen. Das Wesentliche, was mir in den besprochenen Stel¬
len zum Vorschein zu kommen scheint, ist folgendes : Es prallen unver¬
söhnlich zwei grundsätzliche Haltungen aufeinander, der alte metaphy¬
sische Rationalismus und ein erst in jüngerer Zeit aufgekommener, anti¬
metaphysischer, pragmatischer Sensualismus. Der Streit kann nicht durch
logische Gründe erledigt werden. Beide Seiten haben in dieser Hinsicht
ihre Vorteile imd Schwächen : Der Rationalismus kann zwar die Logik on¬
tologisch verankern und darf mit gutem Recht Schlußfolgerungen über
die Wirklichkeit anstellen. Aber formallogisch ist es, selbst wenn man das
Erschheßen von Nichtwahmehmbarem zugibt, unmöghch, die Existenz
einzigartiger Dinge zu beweisen, es sei denn, man behalte sich eine phi¬
losophische Logik vor, was von den buddhistischen Pragmatikern natür¬
lich nicht anerkannt wird. Aber diese selbst haben durch den sensualisti¬
schen Ansatz den echten Bezug der Logik und der Satzaussagen zur
Wirklichkeit verloren. Sie können also nurmehr erkenntnistheoretisch
kritisieren, nicht aber eigene positive Aussagen über die Wirklichkeit
machen; wie wir gesehen haben : die Aussage ,, Urmaterie usw. sind nicht"
bedeutet in ihrem Sinn nicht die metaphysische Aussage, daß es keine
Urmaterie gibt. Das können wir nach ihrer Ansicht nicht wissen; wir
stellen damit nur die Behauptung, daß es die Urmaterie gibt, in Frage.
Daß das Sämkhya nicht auf Grund dieser speziellen Polemik unter¬
gegangen ist, (sondern auf Gmnd der, welche die im System selbst liegen¬
den Schwierigkeiten traf) zeigt das Fortleben der rationalen Denkweise
im Nyäya, der im Terminus des ,,Sväbhävikasarnbandha" seinen Glau¬
ben an die Möglichkeiten des Denkens zum Ausdmck brachte (für diesen
Begriff und seinen Zusammenhang mit dem Nachweis des lävara darf ich
auf die Arbeiten von G. Oberhammek und G. Chempaeathy über den
Gottesbegriff im Nyäya verweisen)*. Der Nyäya stellt aber nur noch einen
Ausläufer der alt-indisch rationalen Tradition dar. Im Übrigen hat sich
der stark vom Mahäyäna ausgehende Standpimkt der Unmittelbarkeit,
den wir oben als Sensualismus kennengelernt haben, in dieser oder jener
Form in Indien weitgehend durchgesetzt. Das zeigt sich an einem immer
stärker werdenden Vordringen von Gefühlsmäßigem, das in Begriffen wie
Rasa und Bhakti in Erscheinung tritt und dessen Suchen nach konkretem
Erleben und Empfindung es immer mehr von abstrakten metaphysischen
Begriffen abkommen läßt. Und außerdem zeigt sich das in einem Un¬
glauben an die Möglichkeiten der Ratio, der für die Gewinnung der nach
wie vor wesentlichen religiösen Inhalte nur noch ein Mittel sieht: die
* G. Obeehammbb, Der Sväbhäyika-Sambandha, ein geschichtlicher Bei¬
trag zur Nyäya-Logik, WZKSO VIU (1964) pp. 131-181.
G. Chempabathy, Aufkommen und Entwicklung der Lehre von einem
höchsten Wesen in Nyäya und Vaise^ika, Diss. Wien 1963.
Offenbarung {sriUih). Der Vedänta ist nicht mu ein neues System der
Upanisadtradition, welches das wegen seines Dualismus nicht mehr
durclifülurbare Sämkhya als dogmatischen Hauptvertreter brahmanischer
mystischer Tradition ablöst, sondern auch ein erkenntnistheoretisch ge¬
sehen völlig andersartiges Gebilde als das Sämkhya. Er glaubt nicht, daß
das Denken, wenn es auch nicht in einem Widerspruch dazu zu stehen
braucht, die allein von der Offenbarung bereitstellbaren auf die Erlösung
usw. bezüglichen Inhalte erreicht. Seit der bewußten Explikation dieser
Einstellung, besonders diuch Mandana, aber auch durch Sankara, mit
der man sich in gewisser Hinsicht auf die Seite der buddhistischen Gegner
stellt, gewinnt das erste der — wenn wir sie so neimen wollen ,, theologi¬
schen" Systeme, die das indische Mittelalter wesentlich bestimmen, Ein¬
fluß in der Philosophie und macht, daß eine von der rational-antiken Phi¬
losophie unterschiedene neue Denk- und Argumentationsweise in Indien
zu dominieren begiimt.
Die 'Verkörperung' des Bodhisattva im Päli-Jätaka
Von F. R. Hamm, Bonn
1.1 Berühmt ist die Schilderung, wie der künftige Buddha beim Ein¬
treten in seine letzte Existenz den Tusita-Himmel verläßt und in der
Erscheinung eines weißen Elefanten in den Leib seiner Mutter Mäyä
eingeht. Die nachfolgenden Bemerkungen wollen diese Erzählung nicht
erneut untersuchen, sondern lediglich nach den Ausdrücken fragen, die
die Jätaka-Texte verwenden, um den eigentlichen Vorgang der Wieder¬
geburt zu bezeichnen. Für diese Mitteilung gibt es gar nicht viele Va¬
rianten, aber es sind doch eben mehrere vorhanden. Das Ziel der Unter¬
suchung ist es, die Frage zu beantworten, ob es für eine bestimmte Form
der Wiedergeburt des Bodhisattva je einen bestimmten Ausdruck gibt,
oder aber, ob man hierbei eine Regel nicht feststellen kann.
1.2 Die Anzahl der zuerst von Fatjsböll herausgegebenen, dann auch
mehrfach im Orient gedruckten Jätakas ist in allen Editionen 547, doch
täuscht diese Ziffer : 44 Nummern enthalten gar keine eigene Erzählung,
sondern verweisen auf ein anderes Jätaka, oder auf einen Teil eines
solchen. Allenfalls wird eine Gäthä, oder werden auch ihrer mehrere,
als Sondergut solcher Jätaka-Niunmern angeführt, oder es wird sonst
irgend eine redaktionelle Bemerkung gemacht. Diese 44 müssen wir bei
unserer Untersuchung auslassen, weil in ihnen nichts über die Art der
Wiedergeburt des Bodhisattva ausgesagt wird. Weitere 65 Jätakas kön¬
nen wir auch nicht auswerten, weil sie den Bodhisattva entweder nur im
Samodhäna (der Identifikation der Personen des Atitavatthu mit denen
des Paccuppannavatthu*) nennen, oder ihn nur nebenbei erwähnen.
1.3 In den Jätakas 344, 372, 374, 386, 410 wüd vom Bodhisattva er¬
zählt, daß er Gott Sakka gewesen sei, Sakkattam käresi. Ähnlich erzäh¬
len die Jätakas 229, 230, 233, 343, daß er König war: rajjam käresi
(2 x), kärento oder käreti. Damit wüd nicht der Vorgang des Ein¬
tritts in eine neue Existenz bezeichnet, sondern deren Form als solche
gekennzeichnet. Daher wurden auch diese Jätakas im Folgenden nicht
berücksichtigt.
1.4 Etwas anders mag man die Jätakas ansehen, wo der Stand des
Bodhisattva mit ahosi (einmal hoti) genannt ist, kann dies Verb doch
* Vgl. Gemeb, PäU. Literatur und Sprache, Straßburg 1916. Literatur
§ 23, S. 20.
25 ZDMG 118/2
