Zur kulturpsychologischen Relevanz von Religionen und Weltanschauungen

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14. Kapitel

Zur kulturpsychologischen Relevanz von Religionen und Weltanschauungen

Pradeep Chakkarath

Religionen und Weltanschauungen sind Ausdruck gesellschaftlichen und individuellen menschlichen Bemiihens, dem eigenen Dasein und Tun, der Erfah- rung des Nicht-Alltaglichen, sowie der Welt als ganzer einen Sinn zu geben, der iiber die begrenzte biologische Lebensspanne und aktuelle hisrorische Komexte hinausreicht; zugleich halten sie Bewertungs- und Bewaltigungsstrategien fur existenzielle Erfahrungen - z. B. der Angst, der Ungerechtigkeit, des Leidens und der Endlichkeit- bereit oder schreiben solche Strategien auch explizit vor.

Schon diese noch vorlaufige und allgemeine Kennzeichnung legt nahe, class Re- ligionen und Weltanschauungen auf Grund ihrer sinnstiftenden Funktion, ihres Angebots an Deutungen und Erklarungen, wie auch iiber ihre Wertvorstellungen, Richtlinien und ihre therapeutischen Komponenten eine gewichtige psychologische Rolle spielen: sowohl fur den Iangerfristigen Zusammenhalt und die Orientierung von Kollektiven als auch fur das Denken, Erleben und Verhalten ihrer Individuen. Da unterschiedliche weltanschauliche oder religiose Konzep- tionen eine besondere kulturkonstitutive Rolle spielen und daher nach wie vor als klassische Differenzierungsmerkmale von Kulturen und ganzen Kulturkrei- sen gelten, liegt es auch nahe, class ihnen von Seiten der kulturvergleichenden Psychologie bzw. der Kulturpsychologie besonderes Interesse zukommen sollte.

Vergleicht man jedoch das Interesse, das etwa dem Thema ,Religion" auger in Spezialwissenschaften wie der Buddhologie, Indologie, Islamistik, Sinologie und der allgemeinen Religionswissenschaft auch in der Anthropologie, Ethnologie und Soziologie zukommt, so ist ein entsprechendes Interesse in der Psycholo- gie, insbesondere in der mit Kultur befassten Psychologie, eher gering ausgepragt.

Konstanzer Online-Publikations-System (KOPS)

URL: http://nbn-resolving.de/urn:nbn:de:bsz:352-2-17cp0yl62ocx43

Erschienen in: Theorien und Methoden der kulturvergleichenden Psychologie / Trommsdorff, Gisela (Hrsg.). - Göttingen : Hogrefe, 2007. - (Enzyklopädie der Psychologie : Themenbereich C, Theorie und Forschung : Ser. 7, Kulturvergleichende Psychologie ; 1). - S. 615-674. - ISBN 978-3-8017-1502-1

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616 Pradeep Chakkarath

Vor diesem Hinrergrund werden die nachfolgenden Oberlegungen die Frage er- orrern, inwieweir cin umfasscndcrc> lnLcrc:.sc an Jer poyLlrulugi>cheu BeJeu- rung religioser und welranschaulicher Inhalre die kulrurvergleichende Forschung hinsichrlich ihrer Fragesrellungen, Beschreibungen und ihrer Bedeutung fur die allgemeine psychologische Forschung weirerfi.ihren kann. Mit dieser eingeschrank- ren Unrersuchungsperspektive sollren Uberzogene Erwartungen an eine interdisziplinar erschopfende Darsrellung, die der wissenschafrshistorischen und fa- cherubergreifenden Bedeutung von Religionen und Weltanschauungen auch nur annahernd ge~_echt werden konnte, gedampft sein. Dies vorausgeschickt, glie- dern sich die Uberlegungen in vier Abschnitte:

Da auch die ku!turvergleichende psychologische Forschung sich den anhalten- den geisres- und sozialwissenschafrlichen Schwierigkeiten zu stellen hat, die Be- griffe ,Religion" und ,Weltanschauung" klar zu fassen, werden einleitend einige dieser Schwierigkeiten - auch unter Hinweis auf ihre kulrurpsychologischen Bedingrheiren - skizziert.

Daran anknupfend werden einige Hinweise den bislang defiziraren Status des Themas in der Psychologie beleuchren und anhand ausgewahlrer im Kulrur- vergleich enrwickelrer Konzepte das theoretische Potenzial anklingen lassen, das die kulturvergleichende Psychologic aufWeist, urn zum Abbau dieses Defizits beizurragen.

Da inhalrliche Charakteristi.~a spezifischer Religionen und Weltanschauungen in religionspsychologischen Uberblicken meist vernachlassigt werden und dam it schwer greifbar sind, werden im zenrralen dritten Abschnirr wesenrliche Grund- zi.ige der kulturhistorisch bedeutsamsten Oberzeugungssysreme sowie die in ihnen verankerren Welt- und Menschenbilder vorgesrellt. Exemplarische Hinweise auf ihre psychologische Relevanz und ihre Bedeutung fur die Konstitution kultureller Konrexte erfolgen primar in Ankni.ipfung an Fragestellungen der kulrurvergleichenden und kulturpsychologischen Forschung.

AbschlieSend erfolgr der Versuch eines Resi.imees zur Bedeutung der psychologischen Unrersuchung religioser und weltanschaulicher Oberzeugungssysteme fiir ein besseres Verstandnis des Einflusses variierender kulrureller Kontexre auf die menschliche Entwicklung.

1 Einleitung

Mit der Frage nach Bedeutung und Relevanz von ,Religion" und ,Weltan- schauung" fur die kulturve~gleichende Psychologic bzw. fiir die Kulturpsycho- logie stellen die folgenden Uberlegungen ein Begriffspaar in den Mittelpunkt,

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das hinsichrlich der Gemeinsamkeiren wie auch der Unterschiedc beider Be- griffe UnklarheiLen aulwei>L. Da begritlliche Unbt>Limmd1t1L auch in der psychu- logischen Fachliterarur seir langerem beklagr wird (vgl. Emmons & Palourzian, 2003; Hellpach, 1951; Hiller al., 2000; Jaspers, 191911990) und zweifellos einen wichrigen Grund fur das nach wie vor eher unrergeordnete psychologische Inter- esse an Religionen und Welranschauungen abgibt, sol! sie nachfolgend in ihren Ursprungen und einigen ihrer Facetten erlaurert werden.

Das europaische Versrandnis davon, was als ,Religion" bzw. als ,religios" gel ten kann und was dagegen als nichr religiose Weltanschauung davon zu unrerscheiden ist, hat im Zuge der Moderne einige Wandlung erfahren, die sich im Wesenrlichen auf die aufkJarerische Religionskritik griindet (Matthes & Chak- karath, 2002). Diese war keineswegs ein peripheres Phanomen zu Beginn der europaischen Neuzeit, sondern transportierte einige der hervorstechendsten Merkmale aufkJarerischer !deale, in denen sich die allmahliche Ablosung der Vormachtstellung einer primar auf christlichen Pramissen beruhenden religiosen Weltanschauung abzeichnete: Sie verwies darauf, class die althergebrachten individuellen und gesellschafrlichen Orienrierungen sich tiber ein Jahrrausend lang nahezu ausschlieBlich auf kirchlich konrrollierte Auslegungen der christlichen Glaubenslehre und der ihr entsprechenden Welt- und Gesellschaftsord- nung gegriindet harte; sie erklarte diese Begriindungen fur hinfallig, da sie den freien Gebrauch und die freie Enrwicklung des Menschen und seiner Yernunft behindert hatten; und sie rief Individuen und Gesellschaften dazu auf, sich aus politischen, okonomischen und inrellektuellen Verhaltnissen zu emanzipieren, deren letzdiche Legitimation sich nicht methodisch gesicherren Erkenntnissen, sondern lediglich traditional verankerten Glaubenssystemen, ihren meraphysi- schen Voraussetzungen und ihren primar urn den eigenen Erhalt bemuhten Institurionen verdanke. Was sich hier umer dem sparer als ,Sakularisierung"

bezeichneten Prozess vollzog, war die Losung zentraler menschlicher Lebensbe- reiche aus der Bevormundung durch ein religioses Glaubenssystem und seiner organisatorisch etablierten Einflussinstanzen- ein Prozess, der noch Feuerbach, Marx und Nietzsche zur Feststellung veranlassr harte, class Religionskririk die Voraussetzung fur alle weitere Kritik sei, die dem gesellschaftlichen Fortschritt verpflichtet ist. An die Stelle des chrisrlich-religiosen Oberzeugungssystems tra- ren nun politische Welranschauungen, die ihrerseits- wegen ihres ganz eigenen Hangs zum Dogmatismus - in kririscher Absichr als bloSe ,Ideologien" bezeichner wurden, d. h. als Theoriengebaude, die sich argumentativer Widerle- gung von ,auGen" entziehen, indem sie nur Argumente anerkennen, die die eigenen welranschaulichen MaSsrabe nichr in Frage srellen. Da polirische Ideo- logien damit die Emanzipation des Menschen aus autoritaren Strukturen, die zu bekampfen sie angerreten waren, nun selbst behinderten, erwartere man sich die maSgeblichen Forrschritte fur die Entwicklung menschlicher Gesellschaften und der menschlichen Erkenntnis zunehmend von der so genannren wissen-

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scha(tlichen Weltanschauung, die sich vornehmlich mit den Zielserzungen und Moglichkciren der modcrncn Narurwissenschaft verbindet. Fakti~ch haben wir es jedoch auch auf dem vermeinrlich uberschaubaren Terrain der Wissenschaft mit unterschiedlichen Weltanschauungen und Menschenbildern zu tun, die ein- ander ablosen oder auch nebeneinander existieren konnen, als Ausdruck einer pluralistischen Wissenschaftskultur. Unrerschiedliche Konzeprionen konnen dabei nicht nur in unterschiedlichen Disziplinen, sondern auch in ein- und dem- selben Fach miteinander konkurrieren. Die Geschichte der Psychologic, deren wissenschafdiche Beitrage maBgeblichen Ameil am modernen Menschenbild wesdicher Gesellschaften haben, ist selbst reich an Beispielen fur das Nacheinan- der und Nebeneinander von unterschiedlichen Anschauungen vom Menschen und seiner Beziehung zur Welt, wie auch zur Art und Weise, in der er zu seinen Selbsrverstandnissen und Weltenrwurfen gelangt (vgl. Altman & Rogoff, 1991).

Daruber hinaus ist die Psychologic als eine Wissenschaft, deren Ergebnisse in besonderer Weise auch in Al!tags- und Laienverstandnisse vom Menschen und seinen Beziehungen eingehen, vielen zu einer Art ,Ersatzreligion" mit religionsahn- lichen Merkmalen geworden, was mitrlerweile auch Studien zur Unrersuchung dieses Phanomens angeregt hat (siehe z. B. Barnard, 2001).

Die Ablosung des geozentrischen durch das heliozenrrische Weltbild ist eines der eindrucklichsten Beispiele fur die historische Aufeinanderfolge von unrerschiedlichen wissenschaftlichen Weltanschauungen und fur damit einhergehende Ver- anderungen in einem vormals fur unerschutterlich geha!tenem Menschenbild:

Mit der Durchsetzung des heliozentrischen Weltbildes warder Mensch nicht mehr Ianger im unverruckbaren und sicheren Zenrrum einer uberschaubaren Welt, wo die chrisdiche Schopfungslehre ihn lokalisiert harte, sondern ruckte an die Peripherie schwer durchschaubarer naturgesetzlicher Vorgange. Dass mit der Durchsetzung des neuen wissenschaftlichen Weltbildes auch die Auflosung des vormals in sich geeinten Christentums und der geopolitischen Machtstellung der katholischen Kirche beschleunigt wurde, schuf cine kulturelle Orienrierungs- krise, die den Aufstieg sowohl politischer wie auch wissenschaftlicher Weltan- schauungen begunstigt hat. Auch die neuere Geschichte halt vide Beispiele fur die gegenseitige Bedingtheit von unrerschiedlichen Weltanschauungsaspekten bereit. So forderte erwa die ,volkische Weltanschauung" des deurschen Natio- nalsozialismus eine ihren eigenen ideologischen Zielen dienliche ,wissenschaftliche Rassenlehre" und bediente sich ihrer auch, urn eine von ihr so genannte ,judische Wissenschaft" als kulturfremd und daher als gefahrdend auszugren- zen. In Staaten, die einer kommunistischen Ideologic anhingen oder noch heute anhangen, wurde uber viele Jahrzehnre die gesellschaftliche Umsetzung eines Bit- des vom ,sozialistischen Menschen" angestrebt, das seine Grundlagen in einer ,marxistischen Wissenschaft" hat, die sich schon in der Selbstbezeichnung ide- ologisch von einer ,burgerlich" genannten Wissenschaft abhebt. Doch auch in Gesellschaften, zu deren erklarten politischen Zielen es gehort, sich vor totalita-

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ren Strukruren zu hewahren und wissenschaftliche Freiheit und Glaubensfrei- heit zu garanriercn, kollidieren gelegendich solche Anschauungen mit religiosen oder wissenschaftlichen Anliegen. Beispielsweise stoGen immer wieder For- schungsinreressen, insbesondere der Naturwissenschaften, auf ethische Beden- ken, die ihre Wurzeln haufig in religiosen Oberzeugungen haben. Auch stoBt in interkulturellen Begegnungen zwischen Angehorigen unrerschiedlicher weltanschaulicher Traditionen die Ausubung bestimmter Brauche und Riten gelegentlich an juristische Grenzen, die uber Normen definiert sind, die anderen we!t- anschaulichen Traditionen entstammen (Nakayama & Martin, 2002). Und schlid~lich wurden nationale, internationale und inrerkulturelle Konflikte bis in die jungste Gegenwart hinein immer wieder- ob zu Recht, zu Unrecht oder a us pragmatischen Grunden - auch auf religiose bzw. weltanschauliche Differenzen zuruckgefuhrt (siehe z. B. Huntington, 1997; vgl. Wagner & Kupper, im Band ,,Anwendungsfelder der kulturvergleichenden Psychologic").

Es darf nach dem bisher Gesagten nicht ubersehen werden, class in diesem Rah- men auch politischen Ideologien eine groGe Rolle zukommt, zumal sich Politik des religiosen Instrumentariums immer wieder bedient hat. Zu denken ist hier erwa an verschiedenste Verehrungspraktiken im Fuhrerkult, an die Inszenie- rung von Massenveranstaltungen unter Riickgriff auf religiose Zeremonien oder auch an die Verpflichtung der Individuen auf ein gemeinsames transzen- denres Ziel, das die jeweilige konkrete Situation utopisch ubersteigt und die haufig in feierlichen Gelobnis- oder Vereidigungsritualen ihren Ausdruck finder. Dass einstmals fur ausschlieB!ich religios gehaltene Phanomene (erwa My- then und Rituale) iiberdies auch in Sport, Kunst, Wissenschaft und M~dien weiter Ieben, haben vielfaltige Studien mittlerweile aufgezeigt (fur einen Uber- blick siehe Belliger & Krieger, 2003). Unrer psychologischer Perspektive hat dies erwa zur Frage gefuhrt, inwiefern bestimmte Erlebens- und Verhaltenswei- sen eindeutig als ,religios" induziert gelten konnen (Grom, 1996; Hill et al., 2000).

Die hier skizzierten Schwierigkeiten, ,Religionen" und ,Weltanschauungen"

formal, inhaltlich und in ihren Auswirkungen klar voneinander abzugrenzen, haben neben dem Hinweis auf die Norwendigkeit weiterer begrifflicher Kla- rungen bereits auch dies erbracht: Die nachfolgende Fokussierung auf einige ausgewah!te religiose und weltanschauliche Traditionen, die gemeinhin als ,We!t- religionen" bezeichnet werden, meint keineswegs, dass die daran enrwickelten Oberlegungen fur das groBere Spektrum an Weltanschauungen, das vorange- hend skizziert wurde, bedeutungslos wa.ren. Vielmehr wird davon ausgegangen, dass diese Ausfuhrungen ubergreifend exemplifizieren, welche psychologische Relevanz Welt- und Menschenbildern mitsamt ihren normativen und spirituel- len Gehalten zukommt, weitgehend unabhangig davon, ob es sich urn politische, religiose oder diesbezuglich uneindeurige Anschauungen handelt.

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2 ,.Relitionen und W~!tamchauungm" in der kuiturvergfezchmden Psychofogle

Wie fur viele psychologische Fragestellungen lasst sich auch hinsichtlich des hier behandelten Themas zeigen, class wichtige inhaltliche und methodische Oberlegungen, etwa zum Amhropomorphismus und Ethnozenrrismus religioser Verstandnisse, wie auch empirische Untersuchungen bereits in der Antike einsetzten und bis in die fri.ihe Neuzeit betrachtliche- wenn auch selren ge- wi.irdigre- Beirrage erbracht harren (vgl. Chakkarath, 2003; Straub, in diesem Band). Die Einbindung dieser frUhen Ansatze in die weitere Forschung erfolgte ab dem 19. Jahrhunderr vor all em in den neu institutionalisierten Sozialwissen- schaften. Die groge Bedeutung, die dem Thema ,Religion" dabei zugemessen wurde, zeigt sich alleine schon in der frUhzeitigen Profilierung der Subdiszi- plinen Religionssoziologie, Religionsanrhropologie und Religionspsychologie.

Umfassende Darstellungen ihrer Beitrage und deren Rolle fUr die Enrwicklung der Sozialwissenschaften sind an anderer Stelle erfolgt (siehe z. B. Bowie, 2000;

Grom, 1996; Hood, Spilka, Hunsberger & Gorsuch, 2003; Jonte-Pace & Par- sons, 2001; Wulff, 1997; 2004), so class hier ein knappes ResUmee genUgen mag, urn den gegenwartigen Status des psychologischen lnteresses an Religion zu illustrieren: Wahrend Untersuchungen zum Thema ,Religion" in Anthropolo- gie und Soziologie schon sehr fri.ih im Hinblick auf die Funkrion religioser Ober- zeugungen und Praktiken erfolgren und urn eine integrative Darstellung des Einflusses solcher Oberzeugungen auf gesellschaftliche und individuelle Ent- wicklung bemi.iht waren (siehe z. B. Comte, 1844/1994; Durkheim, 191511998;

Frazer, 1890/1998; Tylor, 1871/1958; Weber, 1904-1905/1986), fokussierre die in ihren Anfangen als experimentelle Wissenschaft erablierre Psychologie auf die Erforschung individuellen religiosen Erlebens und seiner physiologischen Grundlagen. Zwar hat insbesondere die fri.ihe amerikanische Religionspsycho- logie wichtige Anstoge auch fUr entwicklungspsychologische Perspekriven und Erhebungsmethoden eroffnet (Hall, 1904; Leuba, 1912; Starbuck, 1899). Je- doch stand im Mirrelpunkt fur Jahrzehnte die experimentelle und introspektive Untersuchung von Vision en, Rettungserlebnissen, Gebetserhorungen, Eksrasen, Absenzen, Trancezustanden, Glossolalien oder auch von vermeintlichen Rein- karnationserfahrungen, Bekehrungserlebnissen, Stigmatisierungen, Levitationen und Besessenheit. Parallel dazu gab es ein reges Interesse an psychopathologi- schen Aspekten solcher Erfahrungen, wie Ubersteigerrem Si.indenbewusstsein und daraus resultierenden Selbstwerrstorungen. Die Forscher mit deren Namen sich die Anfange dieser ersten religionspsychologischen Untersuchungen verbinden (z. B. Fechner, Galton, Hall, James, Ki.ilpe, Janet u. a.) zahlen zu einem Grogteil zu den Gri.indervatern der wissenschaftlichen neuzeitlichen Psycholo- gie. Klassisches Dokument fur die anfangliche Ausrichtung der inrernationalen religionspsychologischen Forschung sind William James' berlihmte Vorlesun- gen zu den ,Varieties of religious experience" Qames, 190211 985). Akzentuierr

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wurde d:~s I nreresse :1111 psychop:Jthologischen Ch:1r:~kter von Religion und ihrem Ausdruck in Mythen und Riten durch Sigmund Freud (siehe Straub, in diesem Band). Religiose Praktiken, so Freuds These, sind mit zwangsneuro- tischen Handlungen vergleichbar, die aus der misslungenen Verdrangung und Unterdri.ickung von sexuellen Triebregungen und daraus resultierendem Schuld- bewusstsein gegeni.iber einer ins Gortliche erhobenen Vaterfigur erwachsen (siehe Freud, 191311968, 192711968, 193911968). Damit war die zuvor er- wahnte Religionskritik um ihre psychologische Variante erganzt und e~~te-ver- starkt durch den aufkommenden Behaviorismus - das Spektrum rehgwnspsy- chologischen lnteresses fur lange Zeit ein (Wulff, 1997). Daran anderten auch tiefenpsychologische Wi.irdigungen religioser Phanomene ~nd lnhalte, _erwa durch Jung (194011979) und Adler (1975), zunachst wemg, ob~ohl _si_e zu einem weitergehenden und interdisziplinar fundierten Verst~ndms rehg1oser Symbole, Mythen und Rituale fur die Gestaltung_ der Ge~e111scha_ft und der Selbsrwerdung beitrugen. Weitgehend folgenlos bheb damlt auch die Konzep- tion der Psychologie durch ihren Gri.indervater Wilhelm Wundt, der das Fach nicht ausschlieBiich experimentell, sondern auch als volkerpsychologische und daher kulrurvergleichende Disziplin ausgerichtet wissen wollte, die_ ges~llschaft

liche und individuelle Phanomene in ihrer gegenseirigen Abhang1gken zu be- schreiben und zu erklaren vermag (Wundt, 1900-1920).

Es soli hier keineswegs ignorierr werden, dass die Religionspsychologie ihr For- schungsspekrrum mitderweile berrachtlich ausweiten konnre. Zu nennen waren beispielsweise wichtige personlichkeitsorientierre Ansat~e i~ ~schluss ~~-~1- porrs (I 950) Untersuchungen zur exrrinsischen und mrnns~schen rehgwsen Orientierung (z. B. Barson, Schoenrade & Venus, 1993) sow1e_ Srufenmodelle zur religiosen und moralischen Enrwicklung in Anlehnung an P1aget und Kohl- berg (z. B. Elkind, 1970; Fowler, 1981; Goldmann, 1966; Grueh~, 1960; Oser

& GmUnder, 1984; Thomas, 1997). In Wiederankni.ipfung an d1e erwahnten klassischen Untersuchungen zu religiosen Erlebnissen hat sich in den letzte~

Jahrzehnren auch ein neues Interesse an physiologischen und psychopatholop- schen Aspekten religioser Erfahrungen, sowie an therapeu~ischen Funktionen von Religion entwickelr (siehe z. B. Cardena, Lynn & Knppner, 2~00: Sha- franske, 1996). Hervorzuheben ist insbesondere auch der Forrschntt 111 der Enrwicklung religionspsychologisch ausgerichteter Messverfah~en (siehe ~ill &

Hood, 1999; Slater, Hall & Edwards, 2001). Dennoch lasst siCh konstaneren, dass die Religionspsychologie aus ihrem Nischen~asei~ als eine~ Subdisziplin noch nicht herausgekommen und institutionell we1terh111 unzureiChend veran- kerr ist (Ursch, 1998; Van Belzen, 1998). Emmons und Paloutzian (2003) kenn- zeichnen die Situation wie folgt: Wahrend die Religionspsychologie selbst in den letzten Jahren -gem essen insbesondere an der Zahl der Publikationen .-~n ~ro

fil gewonnen hat, ist die Relevanz ihrer Ergebnisse von anderen ~ub~Isz1pl111en der Psychologie noch nicht hinreichend erkannt worden. Zwar ze1gt siCh 111 An-

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Pradeep Chakkarath

satzen ein neueres Interesse an religionspsvchologischen Fragen in den Kogni- tionswissenschaften, der Neurobiologie, der Evolutionspsychologie und tn der Verhaltensgenetik. Jedoch mangelt es an interdisziplinaren Zugangen und der Zusammenfiihrung von Ergebnissen a us diesen und religionswissenschaftlichen, philosophischen, soziologischen und anthropologischen Untersuchungen.

Mit Blick auf die nachfolgend angelegte Perspektive, darf hinzugefiigt werden, dass die Relevanz des Themas auch von der kulturvergleichenden Psychologie nur unzureichend erkannt ist. Vor dem Hintergrund der bisherigen Hinweise auf die kulturkonstitutive Bedeutung weltanschaulicher und religioser Oberzeu- gungssysteme, iiberrascht etwa, dass auch in der Neuauflage des dreibandigen ,Handbook of cross-cultural psychology" (Berry et al., 1998)- dem Standard- iiberblickswerk des Fachs- nicht ein einziger Beitrag dem Thema ,Religionen"

oder ,Weltanschauungen" gewidmet ist. Entsprechend kommen Tarakeshwar, Stanton und Pargament (2003) in ihrer Bestandsaufnahme zu dem Ergebnis, dass es sich bei dem Thema geradezu urn einen ,blinden Fleck" in der kulturvergleichenden psychologischen Forschung handle. Interessanterweise darf man hinzufiigen, dass dennoch auch hier das historisch friihe Interesse an klinischen Befunden lebendig geblieben ist und urn Untersuchungen des Zusammen- hangs von religios-weltanschaulichen Aspekten z. B. mit Suizidraten, Drogen- konsum, Personlichkeits- und Verhaltensstorungen, affektiven Storungen, Ess- storungen, Schizophrenie u. a. erganzt worden ist (fur einen Oberblick siehe Tseng, 2001). Es ware allerdings gerade von der kulturvergleichenden Psycho- logie oder auch der Kulturpsychologie zu erwarren, dass sie iiber diese wenigen Beirrage hinaus wichtige Ansatze nicht nur zur angemahnten Integration reli- gionspsychologischer und interdisziplinarer Untersuchungen leisten konnten, sondern auch zu ihrer inhaldichen Erweiterung, Differenzierung und Prazisie- rung. Diese Erwartung kniipft sich zum einen an die historischen Urspriinge der kulturvergleichenden Psychologie, die insbesondere in der ,cultural anthro- pology" und deren interdisziplinarer Ausrichtung liegen (Chakkarath, 2003; Ja- hoda, 1982; Van Belzen, 1999), zum anderen an das theoretische und methodische Potenzial, das Kulturpsychologie und kulturvergleichende Psychologie zur Untersuchung weltanschaulicher und religioser Systeme bereithalten. Auf- gegriffen wird dieses Potenzial in jiingerer Zeit vor allem in Studien, die religiosen Mythen und Erzahlungen eine besondere Bedeutung fiir die narrative Srruktur religioser Erfahrungen zusprechen und dabei auf tiefen- und person- lichkeitspsychologische Ansatze sowie auf die religionswissenschaftliche My- thenforschung zuriickgreifen (zusarnmenfassend siehe Van Belzen, 1999, 200 I).

Diese Untersuchungen lassen sich ihrerseits wiederum in eine Tradition psycho- historischer Analysen zu Biografien religioser Individuen stellen, die in den klassischen Studien von Erikson (1958, 1969) zu Luther und Gandhi ihre Vor- bilder haben und sowohl kulturpsychologische als auch kulturvergleichende

Zur kulrurpsvchologischen Relevanz von Religionen und \Xfelranschauungen 623 Per,pekriven eriilfnen (L.

n.

Capp,, 1 C)70; Scarlett, 1999). Es ist jedoch auff:illig.

das>. diese Srudien vom ,Mainstream" der kulrurvergleichenden Psychologie nichr aufgenommen werden. Ihrerseits kniipfen sie nur selten an jiingere theoretische Konzeptionen der kulturvergleichenden Psychologie an, die zu einer differen- zierteren Berrachtung des Einflusses von Kultur auf die menschliche Entwick- lung beigetragen haben und dabei religiose und weltanschauliche Aspekte zu in- tegrieren versuchen. Auf einige dieser Konzepte sei hier exemplarisch verwiesen:

Mit ihrem Modell der Entwicklungsnische (,developmental niche") (vgl. Dasen;

Trommsdorff, in diesen Ban den) haben Super und Harkness (I 997) unter Ein- beziehung kulturanthropologischer, ethnologischer und psychologischer Ansatze ein Konzept vorgelegt, das drei unterschiedliche Komponenten des menschlichen Entwicklungskontextes unterscheidet: zum einen das physikalische und soziale Setting (einschlieG!ich der geografischen Gegebenheiten, der Wohnver- haltnisse und der visuellen Okologie), zum anderen spezifische Brauche und Sitten (inklusive der darin eingebetteten Betreuungs- und Erziehungsprakti- ken) und schlieB!ich die Psychologie der Betreuungs- und Erziehungspersonen (einschlieB!ich ihrer subjektiven Theorien zur Entwicklung und zur Erziehung des Menschen). Wie schon im alteren Modell von Bronfenbrenner (1979), das den Entwicklungskontext des Menschen iiber vier i:ikologische und konzentrisch ineinander greifende Systeme (Mikro-, Meso-, Exo- und Makrosystem) zu be- schreiben versucht (vgl. Dasen, in diesem Band), werden auch die drei Kom- ponenten der Entwicklungsnische als miteinander in Wechselwirkung stehende Subsysteme eines offenen und dadurch mehr oder weniger flexiblen Gesarnt- systems gesehen. In Bronfenbrenners Modell nehmen Weltanschauungen und Religionen iiber das Makrosystem Einfluss auf aile darunter li:gende~ Sub~ys

teme. Super und Harkness dagegen lenken die Aufmerksamkett auf d1e subjektiven Ethnotheorien" der lndividuen, in denen religios oder weltanschaulich vermi~telte und interkulrurell variierende Welt- und Menschenbilder reprasen- tiert sein konnen, die dann bedeutsarnen Einfluss auf das Denken, Fiihlen und Verhalten der Mitglieder einer Kulturgemeinschaft nehmen. Ein prominentes Beispiel fur die Bedeutung kulturspezifischer Menschenbilder und daran ange- lehnter Selbstverstandnisse lieferten Markus und Kitayama (I 991) mit ihrer Unterscheidung des independenten Selbst vom interdependenten Selbst (vgl. Ley- endecker & Schi:ilmerich; Oerter; Trommsdorf£ jeweils in diesen Banden).

GemaG dieser Unterscheidung identifizieren sich Personen mit eher indepen- dentem Selbstkonzept starker iiber den Vergleich mit anderen, verfolgen eher eigene Interessen und nehmen vergleichsweise weniger Riicksicht auf andere, wogegen Personen mit eher interdependentem Selbstkonzept sich starker iiber ihre Beziehungen mit anderen identifizieren, nach Konformitat streben und be- miihter sind, sich in andere hineinzuversetzen. Markus und Kitayama weisen darauf hin, dass die jeweiligen Selbstkonzepte auch Verstandnisse von der Rea-

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624 Prad<Cc>p C:hakka rath

lisierung individuellen schopferischen Porenzials oder aher der Bereirschafr zu ptlichrgemager Unrerordnung widerspiegeln, die in weltanschaulichen und religiosen Anschauungen unterschiedlicher Kulturen verankert sind. Diese Sru- dien zum Selbstkonzept haben es erlaubt, die klassische und einflussreiche Unter- scheidung zwischen eher individualistisch und eher kollektivistisch orientierten Kulturen (Hofstede, 1980, in diesem Band; Triandis, 2001) auch auf der lndivi- dualebene genauer zu untersuchen und zu priifen. Erganzt wurden die Studien zu Selbstkonzept und Orienrierungspraferenzen durch den Nachweis, dass kul- turell verankerte Denktraditionen Einfluss darauf nehmen, wie Individuen narur- geserzliche Vorgange, Phanomene im inrerpersonalen Umgang, wie auch eigene Leistungen wahrnehmen und bewenen (z. B. Choi & Nisbett, 1999; Nisbett, 2003). Unterschieden wird dabei ein eher analytischer ,westlicher" von einem eher holistischen ,i:isrlichen" Kognitionsstil, wobei die jeweiligen Denk- und Beurteilungsstile auch die jeweilige Enrwicklung kulturspezifischer Auspragun- gen von Selbstkonzepten befordern bzw. hemmen ki:innen. Beispielsweise betont der ,westliche" Denksril vor allem die jeweils spezifischen Eigenschaften von Objekten und Phanomenen, hebt ihre Unterschiede hervor, halt sich an mog- lichst kontextunabhangige Gesetze und ist bemiiht, Widerspriiche aufZuli:isen.

Der ,i:istliche" Denkstil dagegen betont die gegenseitige Abhangigkeit von Pha- nomenen, hebt Gemeinsamkeiten hervor, inrerpretien das meiste Geschehen in Abhangigkeit von jeweiligen Konrexten und sucht in Widerspruchsfallen nach vermirtelnden Erklarungen (vgl. Strohschneider, in Band 2).

Wenn auch die genannten Theorien zu Orientierungen, Selbstkonzepten und Kognitionsstilen wegen ihrer mitunter schroff erscheinenden Bipolaritat der Kritik unterliegen (siehe z. B. Chakkarath, 2006; Ho, 2000), so haben doch insbesondere asiatische Psychologen unter Hinweis auf diese und andere An- satze die Beriicksichtigung so genannter ,indigener Psychologien" gefordert, die haufig in weltanschauliche Konzeptionen eingebettet seien und ein psycho- logisches Beschreibungs- und Erklarungspotenzial aufweisen, das eine kultur- informiertere und dadurch angemessenere Untersuchung des Einflusses von Kultur auf den Menschen und seine Enrwicklung erlaube (z. B. Chakkarath, in Druck; Ho, 1995; Misra & Gergen, 2002). Leider ist zu konstatieren, class die genannren Ansatze zwar zur kulturvergleichenden Erforschung der psychologischen Rolle von Religion und Weltanschauung anregen, class diese Anregungen aber von der kulturvergleichenden Psychologic, wie bereits erwahnt, our unzureichend aufgenommen wurden. Da es in den einschlagigen Publikationen des Faches auch an ausfuhrlicheren vergleichenden Darstellungen von religi- i:isen und weltanschaulichen lnhalten mangelt und urn zu illustrieren, welches psychologisch relevante Beschreibungs- und Erklarungspotenzial darin liegt, sollen nachfolgend einige von ihnen in wichtigen Grundziigen und jeweils exemplarischen Anbindungen an psychologische Fragestellungen beschrieben werden.

Zur kulrurpwchologi,chcn Rclcvam von Religioncn und \X'elramchauungen ()2')

3 Awgcwdh!tc Religiolll'll zmd 1fleltrmsclwuungm

Die vorangegangenen Hinweise skizzierten einerseits eine bestimmre Enrwick- lung in der westlichen wissenschaftlichen Bcschaftigung mit psychologisch relevanten Fragen zur Bedeutung religioser und weltanschaulicher Traditionen;

sie zeigren andererseits, class die jeweilige Art und Weise der Beschaftigung mit solchen Fragen ihrerseits abhangig war von religii:isen oder wissenschaftlichen Weltanschauungen und den darin angelegten Menschenbildern. Sie machen dadurch deutlich, class auch in so genannten sakularisierten Gesellschaften, in denen politische und wissenschaftliche Welt- und Menschenbilder an die Stelle ehemals primar religii:iser Oberzeugungssysteme getreten sind, weltanschauliche Konzepte eine bedeutende Rolle spielen: Sie sind in besonderer Weise be- teiligt an der Konstitution und der Strukturierung jeweils unterschiedlicher kultureller Kontexte, die Einfluss auf die Enrwicklung menschlichen Denkens, Flihlens und Verhaltens nehmen (vgl. Oerter [Menschenbilder], in diesem Band).

Zugleich macht schon allein das Beispiel der Sakularisierung deutlich, class auBerreligii:ise Aspekte von Kultur {wie zum Beispiel politische, i:ikonomische und wissenschaftliche Umwalzungen) ihrerseits Einfluss auf die Genese und die jeweilige Bedeutung religii:iser und weltanschaulicher Konzeptionen nehmen konnen und dadurch die enge Verflechtung der hier zu beriicksichtigenden und zu unrersuchenden Phanomene aufZeigen. Wahrend etwa Religionsgeschichte, Religionssoziologie und Anthropologie vielfa!tige Theorien dariiber entwickelr haben, welche historischen und sozioku!turellen Bedingungen jeweils die Ent- wicklung animistischer, monotheistischer oder polyrheistischer Anschauungen begiinstigt haben (De Vries, 1967; Giesen & Suber, 2005; Kippenberg, 1997), steht eine im engeren Sinne kulturpsychologische Beantwortung dieser Fragen noch weitgehend aus.

Was eine genauere psychologische Untersuchung des Einflusses religii:iser Welt- bilder und Oberzeugungen anbetrifft, so ist dariiber hinaus die Vorsicht geboten, zu der Max Weber in seinen Studien zur Ethik der Weltreligionen (Weber, 1920/1989, 1921/1983, 192111996) nachdrlicklich geraten hat: Die vermeinrlich offenkundige ,Logik" religii:iser Weltbilder, wie sie sich kanonischen Texten und anderen Darstellungen entnehmen zu lassen scheint, fuhrt nichr zwangs- laufig zu einem angemessenen Verstandnis der foktischen psychologischen Wir- kungen, die religiose Oberzeugungen auf das Handeln und Erleben von lndividuen haben ki:innen. Dieser von Weber religionssoziologisch gewonnenen Einsicht ist eine kulturpsychologische Vorsicht an die Seite zu stellen: Die Iden- tifizierung dessen, was an religii:isen Konzeptionen aus anderen Kulturen und Denktraditionen jeweils als ,offenkundig logisch" gelten kann, unrerliegt me- thodischen Problemen, die sich gerade angesichts der Iangen Geschichte ethno- zentrischer Fehldeutungen nicht ohne weiteres li:isen lassen. Was die faktischen psychologischen Wirkungen dieser Konzeptionen anbetrifft, so konnen diese

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626 Pradeep C:hakkarath

lerztlich nicht Uber bloGe Quellenanalysen, sondern nur i.iber daran Jnkni.ip- fende intensive empirische Forschungen zufrieden srellend analysien werden.

Die Fruchtbarkeir solcher Untersuchungen wird allerdings immer auch davon abhangen, inwieweit die religiosen und weltanschaulichen Konzeptionen nichr nur hinsichtlich ihrer vermeintlich dominierenden Gemeinsamkeiren, sondern auch ihrer Unterschiede bekannt sind und welche Ansatzpunkre sie fur psychologische Fragesrellungen bieten (vgl. Ho, 1995; Saroglou, 2003; Verma, 1997).

Vor dem Hintergrund dieser Vorbemerkungen sollen uberblicksarrig die wich- tigsten, d. h. die nach ihrer i.iberregionalen kulturhistorischen Bedeutung und Anhangerzahl einflussreichsten religiosen und weltanschaulichen Systeme in einigen ihrer grundlegenden und psychologisch relevanten Merkmale und Aus- sagen vorgestellt werden: zunachst die so genannten ,traditionellen Religionen", daran anschlieBend die drei als ,monotheistisch" bezeichneten Weltreligionen Judentum, Christentum und Islam, und schlieBlich die Oberzeugungssysteme des Hinduismus, des Buddhismus und des Konfuzianismus. lndem diese Dar- stellung die jeweiligen Tradition en in grundfegenden Merkmalen nachzeichnet, will sie keineswegs die mitunrer beachtlichen Unrerschiede leugnen, die Grup- pen ein- und derselben Glaubenstradition voneinander trennen konnen. Ge- rade in psychologischer Hinsicht konnen diese Unrerschiede weirreichend sein und Gruppen derselben Oberzeugungsgemeinschafr gelegentlich in erbitterten Konflikt bringen. Wenn auch hier nicht der Platz ist, diesen norwendigen Dif- ferenzierungen zu geniigen, so hat die fundierre empirische Forschung die Unrerschiede selbstverstandlich zu berucksichtigen, sie gegebenenfalls allererst freizulegen und in ihrer Bedeutung zu elaborieren.

Es sei schlieBiich noch klargestellt, dass die hier gerroffene Auswahl keineswegs die Bedeutung erwa des Taoismus, Shintoismus, Jainismus, Silliismus, des Parsentums, der Baha'i und vieler anderer Traditionen in Frage stellt, sondern vielmehr dazu anregt, bei kulturvergleichenden psychologischen Untersuchun- gen die Bedeutung jegficher weltanschaulicher und religioser Oberzeugungen angemessener zu reflektieren als das bisher der Fall ist. Soweit die Ausfuhrun- gen sich nichr explizit auf andere Darstellungen beziehen, stiitzen sie sich auf die jeweils genannten Grundtexte der vorgestellten Oberzeugungssysteme.

3.1 Traditionelle Religionen

Der Ausdruck ,traditionelle Religionen" hat sich als Sammelbezeichnung fur Glaubenstraditionen etabliert, die einstmals als ,primitive Religion en" bezeichnet wurden und lange vor dem Aufrreten der groBen Weltreligionen bestanden.

Je nach Betonung gewisser Kernelemente werden sie gelegentlich auch als ,Na- turreligion", ,,Animismus", ,Dynamismus", ,Schamanismus", ,Totemismus"

Zur kulturpwchologischen Rele,·anz von Religionen und \'<?eltanschauungen 627 oder ab J<ult" (z. B. Ahnen-, Toten- oder Fruchtbarkeirskulr) bezeichner. Es isr hier nichr moglich, diesen und anderen DiHerenzierungen, mit denen die Reli- gionswissenschafr den unrerschiedlichen Anschauungen und ihrer Komplexirar Rechnung zu tragen versucht, gerecht zu werden, doch ist festzuhalten, dass vide inhaltliche Elemenre dieser altesten religiosen und weltanschaulichen Sys- teme in jeweils unterschiedlicher Weise in aile der heutigen ,Weltreligionen"

eingingen und dorr nach wie vor eine wichtige Rolle spielen. Dies gilt insbesondere fur die Annahme, dass bestimmte Gesrirne, Berge, Fli.isse, Gebiete, Gegenstande, Pflanzen und Tiere beseelt sind, class ihnen bisweilen ein - meist mythisch abgeleiteter- ,Heiligkeitsstatus" zugesprochen und dann auch Ver- ehrung zuteil wird (siehe z.B. Eliade, 1949/1986; 195711998). Haufig gehen mit solchen Vorstellungen riruelle Magnal1men einher, i.iber die eine kontinu- ierliche Verbindung der ,diesseitigen" menschlichen Sphare mit ,jenseitigen"

Narurspharen gewahrleistet oder je nach Bedarf immer wieder hergestellt werden kann. Ihren bekannresren Ausdruck finder die institutionelle Verankerung enrsprechender Magnahmen in der Funktion des Schamanen, der durch die Einwirkung jenseitiger Wesen und dank besonderer psychotechnischer Bega- bungen in Ekstase zu geraren und dadurch zwischen Diesseits und Jenseits zu vermitteln vermag. Dabei verspricht man sich von der Tatigkeit des Schamanen, die auch durch magische Praktiken und Opferrituale erganzt sein kann, nicht nur Schutz vor den bedrohlichen Aspekten jenseiriger Machte, sondern auch die Moglichkeit, sie fur individuelle und gemeinschafrliche Zwecke dienstbar zu machen und dadurch den Einfluss des Jenseits auf das Diesseits zu konrrol- lieren. Eingebettet in derartige Vorstellungen von Wechselwirkungen zwischen unrerschiedlichen Spharen der Lebenswelr sind haufig dualistische Konzeptio- nen, in denen materielle bzw. korperliche Aspekte der Welt von ihren geistigen bzw. seelischen Aspekten unrerschieden werden. Da in solchen Anschauungen die Anfangsgriinde fur das Enrstehen und die Enrwicklung religioser Anschau- ungen sowie ihrer gesellschafrlichen lnstitutionen vermutet werden, kam der Erforschung rraditioneller Religionen schon friih und anhaltend groBe Bedeu- tung zu (z. B. Durkheim, 191511998; Evans-Pritchard, 1965/1977; Frazer, 1890/

1998;Tylor, 1871/1958).

Auch in der psychologischen Theorienbildung wurde Deutungs- und Erkla- rungsmustern wie sie fur traditionelle Religionen rypisch sind, einige Relevanz zugeschrieben. In Anlehnung an Haeckels biogenetisches Grundgesetz, wonach die Ontogenese eine Rekapitulation der Phylogenese sei, formulierte bereits Hall (1904), dass sich in der menschlichen Individualenrwicklung zenrrale Aspekte der Evolutions- und Kulturgeschichte der Menschheit wiederholen. Diese auch von Karl Buhler, William Stern und anderen Pionieren der Enrwicklungspsy- chologie geteilte Hypothese fand ihre Enrsprechung in Piagets Theorie von der stufenweisen Enrwicklung des kindlichen Weltbildes. Darin idenrifiziert Piaget (193711975) u. a. animistische, finalistische und artifizialistische Erklarungs-

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(i2R

muster: Animistische Deutungen liegen vor, wenn Gegenst:imle und :llldcrl"

Phanomene (z. B. Steine, Spielzeug, Feuer, Regen) als belebt und mit eigenem Willen versehen wahrgenommen werden; finalistische Deurungen erkl.i.ren be- obachtete Phanomene durch ihren Zweck (z. B. sind Baume da, urn Schatten zu spenden oder Schutz zu gewahren); artifizialistische Deutungen erklaren Phanomene durch die Annahme willentlicher Herbeifuhrungen oder Herstel- lungsakte (z. B. sind Gebirge von riesigen Wesen bewegt oder gar geschaffen worden). Die Entwicklung zunehmend abstrakterer, formalerer und operatori- scher Kognitionsleisrungen zeichnet Piager als schrittweise Emanzipation aus dieser fruhen Phase des kindlichen Weltbildes nach, ganz parallel zur allmah- lichen Entwicklung wissenschaftlich orientierter Kulturen a us mythologisch und religios orientierten archaischen Gesellschaften.

Mag auch die Zahl derjenigen, die sich ausschlieBlich zu traditionellen Religio- nen und nicht zu einer der Weltreligionen bekennen, stetig abnehmen, so darf nicht -~bersehen werden, class die anhaltende Bedeutung von traditionell-religiosen Uberzeugungen ihnen auch in den groBen Konfessionen eine wei taus gro- Bere Rolle zukommen lasst als Religionsstatistiken erkennen lassen. Dies gilt auch fur das Christentum, dessen Anhanger sich je nach Region und Kultur- zugehorigkeir in unterschiedlichem MaBe often fur animistische, schamanisti- sche, totemistische oder andere Oberzeugungen und lnstirutionen zeigen. Zeigt sich dies auch in den weniger industrialisierten Gesellschaften deutlicher als in den modernen Industriegesellschaften des Westens, so lasst sich doch seir eini- ger Zeit auch im Westen ein wachsendes Bedurfnis nach Wiederanknupfung an traditionelle Glaubenspraktiken beobachten, wie es beispielsweise in der zuneh- menden Beschaftigung mit Astrologie und esoterischen Lehren oder okkulten Praktiken seinen Ausdruck finder. Daran wird deutlich, dass Erklarungs- und Deurungsmuster, wie sie in traditionellen religiosen Anschauungen angeboten werden, auch in modernisierten Gesellschaften nicht etwa automatisch mit dem Ende der Kindheit ihren Wert einbuBen, sondern in ihrem Wert davon abhangen, welche kognitiven und emotionalen Bedurfnisse Individuen uber die Lebensspanne mit ihnen verbinden.

Fur die weiteren Betrachtungen lassen sich anhand dieser wenigen Hinweise auf Merkmale traditioneller Religionen folgende Gesichtspunkte bereirs festhalten:

Religion ist stets sozial eingebettet und auf sozialen Erhalt hin ausgerichtet. Rein individuelle Einstellungen konnen schwerlich als religios aufgefasst werden, da Individuen auch mit ihren religiosen Oberzeugungen in einer gesellschaftlichen Tradition stehen und ihre entsprechenden Konzepte, Oberzeugungen und Er- lebensweisen in einem Prozess religioser Sozialisation und in einem vorstruktu- rierten religiosen Kontext entwickeln (Hinde, 1999; Holm, 1990). Religiose wie auch andere weltanschauliche Konzepte und Oberzeugungen, Mythen und Rituale, in denen Handlungen und Ereignisse paradigmatische Ordnung erfah-

7ur kulturpsvchologischen Relevanz von Religionen und Weltanschauungen ()29

ren, spielen cine wichtige Rolle flir die \Xfelr- und Selhsrdeurung, fUr die allge- meme Smngebung, fUr Ursachenzuschreibungen und darauf grUndende Erkla- rung und Bewalrigung von Ereignissen (Belliger & Krieger, 2003; Eliade, 1959/

1998). Ihnen kommt somit eine erhebliche psychologische Rolle fUr jeweilige KonrrollUberzeugungen, Attributions- und Copingprozesse zu (vgl. Bucher, Oser & Reich, in diesem Band; Hood er al., 2003; Pargament, 2001), fur die sie eine spezifische kognitive Rahmenstruktur, institutionalisierte Seelsorge, riruelle Yorschriften und therapeurische MaBnahmen bereitstellen. All diese Merkmale und Funktionen von Religion sind in den so genannten ,Weltreli- gionen" lebendig geblieben, konnen aber hinsichrlich der zu Grunde liegenden Sozialisationskontexte und der darin entwickelten Konzepte und Oberzeugun- gen kulturabhangig variieren.

3.2 Judentum

Nach der Zahl seiner Anhanger bildet das Judenrum die kleinste Glaubensge- meinschaft unter den Weltreligionen, doch ist die Bedeutung des judischen Glaubens fur die Entwicklung des Christentums und des Islam- und damit der beiden nach Anhangerzahl und Yerbreirung groBten Weltreligionen - kaum zu Uberschatzen. Dies gilt insbesondere fur die Oberzeugung von einem einzigen Gott und Schopfer, der neben sich selbst keine anderen Goner bzw. Gottesvor- stellungen gelten lasst und den Glaubigen fUr die srrikte Einhaltung seiner Ge- bote ein ewiges und gluckseliges Leben im Paradies verspricht. Dies gilt darU- ber hinaus fur zenrrale Moralvorstellungen, wie sie den gottlichen Geboten zu entnehmen sind, und schliemich auch fur grundlegende Aspekte des religios verfassten Menschenbilds. Gemeinhin wird eine Unterteilung des Judentums in die zwei Hauptgruppen der ursprunglich in Mittel- und Osteuropa ansassi- gen Aschkenazim und der aus Spanien stammenden Sefordim vorgenommen, die sich in ihren Glaubens- und Denktraditionen voneinander unrerscheiden.

Daneben existieren jedoch weitere Gruppen mit jeweils unterschiedlichen Brauchen und Textauslegungen, wie zum Beispiel die ursprunglich polnisch- stammigen Chassidim, sowie die jemenitischen, die nordafrikanischen und die athiopischen Juden.

Kennzeichnend fur das traditionelle und orthodoxe Judenrum, wie es sich seit dem 1. Jahrtausend v. Chr. ausbildete, ist das Selbsrverstandnis als einer durch den Glauben konstiruierten Yolks- und Religionsgemeinschaft (Baeck, 1905/

1995). Als Jude gilt dabei, wer von einer judischen Mutter abstammt oder zum Judentum konvertiert ist. Das Fundament fur dieses Selbsrverstandnis wurde mit dem Bundnis gelegt, das der einzig wahre Gott mit seinem auserwahlten Yolk Israel am Berg Sinai schloss und in dem sich das judische Yolk darauf ver- pfl.ichtete, die Gesetze, wie sie Gott mUndlich und schriftlich in der Thora (be-

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stehend aus dem T'mttltruch und dem Ttzlmud) offcnbarr harte, strcngsrem zu befolgen. Das Judentum ist somit eine Buch- und Gesetzesreligion, in der die Regeln fur das Zusammenleben in der judischen Gemeinde in nahezu allen Bereichen als gottliche Gebote und Yerbote verbindlich niedergelegt sind. Der Kernbestand dieser Yorschrifren ist im alttestamentarischen Dekalog zusam- mengefasst, der es beispielsweise untersagt, Gotzenbilder anzubeten und andere Goner zu verehren als den einzigen wahren Gott; ebenso ist es verboten zu toten, zu stehlen und zu liigen, Ehe zu brechen, das Hab und Gut anderer zu begehren oder die Pflicht und den Respekt gegeniiber den Eltern zu vernach- lassigen. Neben der Einhaltung allgemeiner sittlicher Gebote ist in den Gesetz- biichern auch die Befolgung spezifi.scher kultischer Yorschrifren gefordert (z. B.

die Heiligung des Sabbat und anderer Feiertage, die Meidung bestimmter Spei- sen oder die Beschneidung bei Knaben und Mannern). Solange die gesetzes- treue Frommigkeit des jiidischen Yolkes lebendig ist, darf es auf die letztendliche Erlosung hoffen, die fur das Erreichen eines von Gott fur die Weltgeschichte vorherbestimmten Ziels in Aussicht gestellt ist. Das Erreichen dieses Ziels wird nach jiidischem Yerstandnis vom Erscheinen einer messianischen Erlosungsfi.- gur begleitet sein, auf die sich die glaubige Hoffnung richter. Alternative Auf- fassungen sehen diese messianische Funktion als Aufgabe, die dem Yolk Israel selbst auferlegt ist.

Das Judentum zeichnet den Menschen als ein zunachst schwaches Wesen, das der angeborenen Neigung zum Bosen (yetzer hara) unterworfen ist und daher strenger Fiihrung durch Gesetze und Gebote bedarf, urn eine Neigung zum Guten (yetzer hatov) entwickeln zu konnen (Hartman, 1990). Da die Einsichts- fahigkeit in diese Gesetze, auf deren Einhaltung Gott unter Srrafandrohung wacht, erst im Jugendalter geniigend ausgepragt ist, urn sirtliche und moralische Selbsrverantwortlichkeit des Individuums zu begriinden, kommt den

AI-

teren eine besondere Fiihrungs- und Yorbildrolle fur die Jiingeren zu, insbesondere fur die Zeit vor deren Puberrat. Die Familie gilt hierbei als kleinste soziale Einheit, in der der Biindnis- und Yerpflichtungscharakter, der fur den jiidischen Glauben charakteristisch ist, zu einer ersten Entfaltung gelangt und in seiner Bedeutung fur das gemeinschaftliche Zusammenleben erkannt wird.

Da die Neigung zum Bosen sich vor all em in der Tendenz des Menschen zeigr, egoistische Ziele zu verfolgen, Leidenschaften auszuleben und gemeinschaftlichen lnteressen geringe Priori tat zu geben, steht sie der Yerpflichtung gegeniiber Gott und ihrer gemeinschaftlichen Erfullung durch das judische Yolk im Wege, muss also friihestmoglich bekampft werden. Das Bewusstsein von einer seit ihren Anfangen erwahlten und in srandigen Yerfolgungen gepriiften Mino- ritat, die nur knapp dem ,Holocaust" entging, hat mit dazu beigetragen, der Yerpflichtung gegeniiber Gott die Yerpflichtung gegeniiber der judischen Ge- meinschaft geradezu gleichberechtigt an die Seite zu stellen. Diese Oberzeu- gungen bilden die Grundlage fur die Betonung, die das Judentum auf srrenge

Zur kulturpwchologischen Relevanz von Religionen und Weltanschauungen 631

Erziehung und gurc Ausbildung legt. Zum Ausdruck kommt dies auch in der mystischen 'lradition des Judentums. der Kabbala, die zwar die personliche Be- ziehung des lndividuums zu Gott in das Zentrum riickt, das Gelingen dieser Beziehung aber in ganz besonderer Weise vom dialogischen Yerhaltnis zwischen Lehrer und Schuler abhangig macht, in welchem der eine den anderen und sich selbst allererst als Person konstruiert (Buber, 192311983).

Das moderne und reformierte Judentum betont an Stelle der alttestamentarischen Biindnispflicht das monotheistische Glaubensbekenntnis und an Stelle messianischen Erlosungsglaubens die Yorbildfunktion des jiidischen Yolkes fur den intellektuellen und moralischen Forrschritt der Menschheit (Baeck, 1905/

1995). Yereint weiB sich das moderne Judentum mit den traditionelleren Stro- mungen, was das Bekenntnis zum judischen Yolk und die emotionale wie prak- tische Anteilnahme am Schicksal Israels anbetrifft. In diesem Bekenntnis und der Anteilnahme darf ein wichtiger Aspekt jiidischer kollektiver wie individueller Identitat gesehen werden, der sich gegeniiber allen Sakularisierungstenden- zen als sehr resistent erwiesen hat.

Am Beispiel des Judentums als einer Religionsgemeinschaft, die zugleich Yolks- gemeinschaft ist und aus der Bindung zu Gott eine quasi religiose Bindung an die eigene Gruppe ableitet, zeigt sich, wie weitgehend die integrative und iden- titatsstifrende Bedeutung von religiosen Anschauungen sowohl auf kollektiver als auch individueller Ebene sein kann. Es zeigt sich iiberdies, class religiose Oberzeugungssysteme zumeist auch ideale Entwicklungsmodelle beinhalten, die sich aufbestimmte Bilder vom Menschen und seinen kennzeichnenden Per- sonlichkeitsmerkmalen griinden. Darin enthalren sind moralische Einstellun- gen und daran orientierre Erziehungsziele, Anschauungen tiber geeignete Er- ziehungsmaBnahmen und giinstigste Interventionszeitpunkte, wie auch die Auszeichnung spezifi.scher Sozialisationskontexte, etwa der Familie. Was die Konzeption der menschlichen Natur, die Bedeutung der Entwicklung einer kollektiven und personlichen Idemitat, sowie die Forderung prosozialen bzw.

die Pravemion amisozialen Yerhaltens anbetrifft, so decken sich diese Aspekte parriell mit modernen psychologischen Enrwicklungstheorien, wie sie beispielsweise in Eriksons (1959) Stadienmodell zur psychosozialen Entwicklung vor- liegen (siehe Schwarz, im Band ,Erleben und Handeln im kulturellen Kon- text"). Auch gemaB diesem Modell ware anzunehmen, class die Entwicklung religioser Idemirat auf Grund der erforderlichen kognitiven Yoraussetzungen vor all em in der Pubertat gefordert wird, gerade dorr aber der besonderen Inter- vention durch Erwachsene bedarf, da das Jugendstadium durch Identitat oder Idemitatsdiffusion als den markamen Grundeinstellungen gekennzeichnet ist.

Die tief greifenden korperlichen Yeranderungen in der P~berrat wie auch die Unsicherheiten im Erproben neuen Verhaltens und in der Ubernahme von Yer- antwortung fur sich selbst und andere lassen nach Erikson einen Kontext von

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632 Pradeep ChJkkararh

Geborgenheit und Akzeptanz geraten scheinen. wie ihn das Tudenrum vor all em in der familie und der familiaren Erziehung gewahrleistet sieht. Auch die hierin angelegte Erwachsenenrolle weist deutliche Ahnlichkeiten zu Eriksons Modell auf, da das Erwachsenenalter primar auf materielles und physisches Eigeninte- resse gerichtet sein oder aber in den Dienst der Familie, der Gesellschaft und der gemeinschaftlichen Zukunft gesrellt werden kann. Das Judentum praferierr letztere Orientierung und versucht, die gewtinschten Sozialbindungen durch gezielre lnterventionen in den vorangehenden Lebensstadien herbeizufuhren.

Die im Judentum praferierren Werrhaltungen sowie die Verpflichrung der In- dividuen auf srrenge Befolgung von Geboren und Geserzen lassen vermuten, dass jtidische religiose Oberzeugungen kollekrivistische Orientierungen auf die Familie und die weirer gefasste nationale Gemeinschaft fordern. Ebenso lasst sich in der jtidischen religionsphilosophischen Konzeption eines ,dialogischen"

Selbst die Vorwegnahme des Konzepts eines interdependenten Selbst erkennen, das sich primar tiber seine Beziehungen und Interaktionen mit anderen konstruiert (Buber, 192311983; Sampson, 2000). Die Untersuchungen von Hof- stede (1980) besrarigen das in gewisser Weise, da Israel auf der Dimension ln- dividualismus zwar lediglich einen mittleren Wert erreicht, damit im Vergleich zu anderen ,westlich" gepragten Land ern allerdings auffallig niedrig liegr. Wir sehen hier auch, welche herausgehobene Bedeutung im religiosen Denken der moralisch sittlichen Gestaltung interpersonaler und intergenerarionaler Bezie- hungen zukommt, die sich im Dekalog von der Beziehung des Menschen zu Gott tiber den Gehorsam und Respekt gegentiber den Eltern bis hin zur Achrung anderer Personen und lnstitutionen zieht. Diese ordnungsstiftende Funkrion von Religion dient der Stabilitat des religiosen Kontextes selbst, hat aber dartiber hinaus reichende Stabilisierungsfunktion fiir Gesellschaften im Allgemeinen, wie auch fiir ihre leitenden Werre und Einstellungen. Wir werden in der nachfolgenden Betrachtung weiterer Weltanschauungen sehen, dass hinsichtlich vieler grundlegender religios verankerter Werre und Normen universelle Grund- ztige erkennbar sind, die darauf verweisen, dass auch die religiose Moral ihre soziobiologischen Wurzeln hat (vgl. Chasiotis, in diesem Band; Elkind, 1970;

Hinde, 1999; Schwartz & Huismans, 1995).

3.3 Christentum

Als Ergebnis von Eroberungen, Kolonisation und einer intensiven, haufig ge- waltsamen Missionstatigkeit ist das Christentum heute die zahlenma!Sig starkste und regional verbreitetste Weltreligion. Wie die anderen Weltreligionen, weist allerdings auch das Christentum keineswegs ein einheitliches Erscheinungsbild auf und zerfallt in mittlerweile tiber 20.000 unterschiedliche Denominationen (Fisher, 1999), die im Wesentlichen vier Hauptgruppen zugeordnet werden

7ur kulrurpwchologischen Reb·anz von Religionen und \Xhlranschautmgen 633

konn<:n: dcr Riimi,ch-Karholi,chen Kirche. dem Proresranrismus, den Ortho- doxen Ostkirchen, sowie chrisdichen Gemeinschafren mit stark indigenen ua- dirionell-religiosen Elementen, wie sic vor allem in Afrika und Lareinamerika, teilweise auch in Stid- und Stidostasien vorzufinden sind. Wenn die nachfolgend geschilderten Grundlagen chrisrlichen Glaubens a.uch ftir ~ie Oberzeu- gungen der meisten Christen Bedeutung haben, so darf mcht der Emdru~k en_r- stehen, dass die unzahligen Denominationen nicht auch groiSe Unterschiede m ihrem Gottes- und Menschenbild, in ihren Moralvorstellungen und in ihrem religiosen Empfinden aufweisen wurden. Allein im Protestantism us und seine.n zahlreichen Sekten finden sich deutlich divergierende Vorstellungen tiber die Beziehung Gottes zu den Menschen, tiber die Frage, ob. der Mensch fr~i be- stimmt oder sein Schicksal nicht vielmehr determinierr sei. Insbesondere m re- ligionssoziologischen Studien wie sie von Max We~er a_ngeregr wurden, ~on~ ten diese Unterschiede vielfach erhellt und hinsichrhch 1hrer kulturkonsurunven und handlungsorientierenden Bedeutung, aber auch in ihrer Abhangigkeit von au!Serreligiosen kulturellen Faktoren dargestellt werden (Weber, 1904-1905/

1986). Darin zeigt sich auch, welch tief greifend unterschiedliche Auffassungen alleine schon in den oben genannten Hauptgruppierungen christlicher Deno- minationen bestehen konnen, etwa in der Betonung einer Diesseits- oder aber Jenseitsorientierung, mitsamt ihrer moglichen Folgen fiir die Begunsrigung bzw. Verzogerung bestimmter sozialer, politischer und okonomi_scher Entwick- lungen, ftir die Auspragung von Bildungsaspirationen,. Mental!tate~ und ver- meinrlichen Nationalcharakter. Angesichrs der Unmoghchken, auf diese Unter- schiede im vorliegenden Rahmen gebtihrend eingehen zu konnen, sind auch die nachfolgenden Ausfiihrungen so zu verstehen, dass sie ~uflnhalte c~risrlic~en Glaubens fokussieren, die tiber die meiste Zeit der christhchen Gesch!Chte hlll- durch fur die meisten Christen grundlegend blieben.

Teilt sich das Christentum die alttestamentarische Oberlieferung der Bibel- und hier insbesondere die monorheistische Gotteskonzeption sowie die Gebote des Dekalogs - mit dem Judentum, so ist die Grundlage des c~risrlichen G_Iau- bens doch primar die Botschaft des neuen Testaments. lm Mmelpunkt. d1eser Botschaft steht das Leben und die Lehre des Jesus von Nazareth, des fleischge- wordenen Gottessohns, der a us Liebe zu den Menschen all ihre Schuld auf sich nalun und am Kreuz mit dem Opfertod fur ihre Siinden Bu!Se tat. In der Wieder- auferstehung des Gottessohnes zeigt sich die Oberwindbarkeit des Todes .und allen Leidens durch den wahren Glauben an den einzig wahren Gott, der semen Geschopfen in vaterlicher Liebe zugetan ist und ihnen ewiges Lebe~ sc~enkt, sofern sie an ihn glauben, seine Gebote ehren und ihre Siinden aufnchug be- reuen. Die grundlegenden Gebote aus dem alttestamentarischen Dekalog geben dabei vor, wie ein gongefallig gefuhrres Leben auszusehen hat bzw. was als siindhaft gilt. Hinzu rritt in hervorgehobener Weise das Gebor zur Nachsten- liebe, wie sie konsequent und vorbildlich von Jesus selbst vorgelebt wurde.

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634 Pradeep Chakkararh

Ahnlich dem judischen Menschenbild zeichner das Christenrum in seinen the- ologischen und philosophischen Beitragen den Menschen vorwiegend als eine von Geburr an zum unmoralischen Verhalten neigende Kreatur, die der Zucht und Selbstzucht, aber auch der fursorglichen Liebe bedarf, urn Gott zu gefallen und Erlosung zu finden. Inwieweit und wie schnell dieses hochste Entwick- lungsziel erreicht wird, hangt gemafS der meisten christ!ichen Lehren von vier Faktoren ab (Thomas, 1990a): von Vererbung, Urn welt, ubernaturlichen Ein- flussen und menschlicher Willenskraft. Was die Vererbung anbetrifft, so werden sowohl korperliche als auch psychische Personlichkeitsmerkmale auf Eigen- schaften der E!tern zuruckgefuhrt, die zum Zeitpunkt der Empfangnis auf das Kind libergehen. Ebenso vererbt ist die ,Ur-" bzw. ,Erbslinde", die nach dem Ungehorsam des ersten Menschenpaares gegenuber Gott und der Vertreibung aus dem Paradies auf das ganze spatere Menschengeschlecht und jedes Indivi- duum iibergegangen ist. Dieses universelle Merkmal des Menschen vermag das Individuum jedoch durch keinerlei gute Taren zu beseitigen, sondern nur durch die aufrichtige Liebe zu Jesus Chrisms, die in der Gewissheit grlindet, dass er mit seinem Opfer aile menschliche Sundhaftigkeit auf sich genommen hat.

Auch Umweltfaktoren wirken auf die Entwicklung des Menschen ein: Ernah- rung, korperliche Ertlichtigung, klimatische Umstande, Krankheiten etc. be- einflussen die korperliche Entwicklung, wogegen Erziehung und Vorbilder die Fahigkeiten vermitteln, derer es fur ein gottgefalliges Leben bedarf. Unter den ubernaturlichen Einfllissen spielt im christlichen Denken die Konzeption von einem standigen Kampf des Guren gegen das Bose eine tragende Rolle, die oft in personifizierter Form als Widerstreit zwischen Gott und Satan bzw. dem Teu- fel beschrieben wird. Es sind die satanischen Einfllisse, die seit dem ersten ,Siin- denfall" Adams den Menschen dazu verfuhren, sich gegen Gottes Gebote zu wenden, doch bietet Gott sich stets als Zuflucht, Ratgeber und Beschlitzer an, sofern der Mensch seine Hilfe sucht. Solche Zuflucht kann auf direktem Wege z. B. im Lesen der Bibel d. h. Gottes offenbartem Wort, im Gebet zu Gott selbst oder den Heiligen, wie auch in mystischen religiosen Erfahrungen gefunden werden; sie kann aber auch auf indirektem Wege tiber die Inanspruchnahme der Dienste von Priestern oder anderen Geist!ichen, etwa in Form von Sakra- menten oder Gesprachen gesucht werden. Die glaubige Person darfhierbei stets daraufhoffen, dass Gott nicht nurTrost und Zuflucht bietet, sondern auch Ge- bete erhort, das Geschick von Individuen aber auch aus eigenem Antrieb be- einflusst und dafur auch Wunder wirkt. Diese grundsatzliche Gnadenbereit- schaft Gottes, die er gegenliber jedermann und bisweilen aus fur den Menschen unerfindlichen Grunden walten lassen kann, ist die Grundlage christlicher Hoffnung, trotz gelegentlicher Ruckschlage das ewige Leben zu erreichen. Der vierte Faktor, der die Entwicklung auf dieses Ziel hin behindern oder fordern kann, ist die menschliche Willenskraft. In den meisten christlichen Lehren wird kein Zweifel daran gelassen, dass der Mensch tiber einen freien Willen verfligt.

Zwar ist er den Einfllissen von Vererbung, Umwelt und ubernaturlichen Fakto-

Zur kulrurpwchologischen Rcb·anz von Religionen und \Xhlranschauungen 63'i rcn ausgesetzr, doch isr er frci darin, ;ich Gott zun1wenden, wenn diese Ein- flusse ihn von einem gottgefalligen Leben abha!ten. Dass er mit freiem Willen begabt ist, bringt den Menschen allererst in die Lage, Schuld auf sich zu laden und ein individuelles Schuldbewusstsein, aber gegebenenfalls auch ein individuelles Leisrungsbewusstsein zu entwickeln. In der Entfaltung seiner individuellen schopferischen Leisrung und Kreativitat erfahrt der christ!iche Mensch sich als Geschopf des christlichen Gottes, der ihn !aut der biblischen Offen- barung als sein Abbild schuf.

Wie das Judentum ist auch das Christentum vom Glauben an einen einzigen Gott gepragt, der jedoch in seiner neutestamentarischen Fassung weniger durch Strenge als durch Mil de und Bereitschaft zur Verge bung gekennzeichnet ist. Die Betonung der Liebe eines vaterlich fursorglichen Gottes zu seinen Geschopfen wie auch die davon inspirierre Liebe der Mensch en untereinander ist ein Kern- motiv christlichen Glaubens. Die monotheistische Konzeption von Gott als einer glitigen und gnadigen Vaterfigur, die vorbildhafte Menschlichkeit seines Sohnes, die Bedeutung der Jungfrau Maria als unschuldiger und opferbereiter Mutterfigur, wie auch das generell gro!Se Spektrum an Heiligen und Schutzpa- tronen haben psychologische Untersuchungen angeregt, in denen die Entwick- lung religioser Gefuhle, Bedurfnisse und Praktiken im Ruckgriff auf psycho- analytische Annahmen (z. B. Freud, 1913/1968) und anhand der Konzepte der klassischen Bindungstheorie rekonstruiert wird (Kirkpatrick & Shaver, 1990).

Diese Untersuchungen haben u. a. nahe gelegt, dass Personen mit unsicherer Bindung unter bestimmten Bedingungen eher dazu neigen, Zuflucht zu Reli- gionen wie der christlichen zu suchen, die eine personliche und liebevolle Got- res- bzw. Bindungsfigur anbieten, die es erlaubt, Mangelerfahrungen in der El- tern-IGnd-Beziehung zu kompensieren. Dass fruhe Bindungserfahrungen und daraus resultierendes Bindungsverhalten Einfluss auf die religiose Entwicklung nehmen konnen, deuten auch Befunde an, wonach sich unter Konvertiten deutlich haufiger als unter Nichtkonverriten Personen mit unsicherer Bindung finden, die aus Familien mit geringer religioser Pragung Stammen und negative Beziehungen zu ihren Eltern, insbesondere den Vatern berichten (Kirkpatrick

& Shaver, 1990; Ullman, 1982). Die postulierte bindungstheoretische Kom-

pensationsfunktion von Religion wird in diesen Untersuchungen auch dadurch gestlitzt, dass es vorwiegend emotionale und weniger kognitive Faktoren sind, die Individuen zur Konversion bewegen. Diese Ergebnisse werfen zugleich Licht auf einige der Motive, die Individuen dazu bewegen, sich neuen religiosen Be- wegungen (z. B. Sekten und Kulten) anzuschlie!Sen, die alternative Bindungs- figuren oder aber alternative Formen gemeinschaftlicher Religiositat anbieten (vgl. Oser & Bucher, 2002; Popp-Baier, 2000). Dass die unterschiedlichen Vor- stellungen von Gottheiten und der Beziehung zwischen Mensch und hoherem Wesen einen Einfluss auf die Gestaltung zwischenmenschlicher Beziehungen haben konnen, zeigen auch Rohners (1975) mittlerweile klassische Untersuchun-