Der Ort des Menschen in der sino-japanischen Tradition
Von Wolfram Naumann, Sulzburg
Wahrscheinlich im Jahr 668 brachte ein kaiserlicher Prinz seinem Vater zum
Neujahrsempfang am japanischen Hofe einen chinesischen Vierzeiler dar.
Eine Anthologie des S.Jahrhunderts überliefert uns den Text.' Er lautet in
sinngemäßer Verdeutschung:
Des Herrschers Licht leuchtet wie Sonne und Mond,
Des Kaisers Tugend ist trächtig wie Himmel und Erde.
Die Drei Potenzen wirken zusammen in friedvoller Entfaltung, Die Zehntausend Lande zeigen der Untertanen Pflichtgefühl.
Nicht die Zeichen und Wunder der kaiserlichen Machtfülle interessieren
hier. Interessant ist allein der dritte Vers: „Die Drei Potenzen wirken zusam¬
men in friedvoller Entfaltung." Die Drei Potenzen (chin. san ts'ai i ^),^
nämlich Himmel, Mensch und Erde, sind als Ausdruck einer kosmischen
Totalität dem altchinesischen „Buch der Wandlungen" (I-ching) entlehnt.
Dort erscheinen sie in einem Anhang zum eigentlichen Textkorpus unter
dem Titel „Erklärung der [Acht] Orakelzeichen" (Shuo kua)^:
' Kaifüsö, vollendet 751, Nihon koten bungaku taikei (NKBT) Bd. 69, S. 71. Der Verfas¬
ser, Prinz Ötomo (648-672), wurde 671 auf Drängen seines Onkels, des designierten Thron¬
folgers, von seinem Vater, Kaiser Tenchi, als Thronfolger eingesetzt, fiel nach dessen Tod
aber dem Machtanspruch eben dieses Onkels, des künftigen Kaisers Tenmu, zum Opfer.
Der erwähnte Empfang bei Hofe als mutmaßlicher Zeitpunkt des Gedichtvortrags war ein Bankett, das der bis dahin als Kronprinz amtierende Tennö wenige Tage nach seiner In¬
thronisation der „Schar der Würdenträger" (gunshin) am 7. Tag des I.Monats im 7. Jahr sei¬
ner Regierung gegeben hatte. Zu den hohen Würdenträgern zählte auch Ötomo, nicht nur kraft seiner Geburt. Das auf ihn gemünzte Vorwort zitiert einen chinesischen Gesandten,
der den jungen Mann „sah und voller Verwunderung sprach: ,Dieser Kaisersohn ist von
Aussehen und Gestalt anders als Menschen dieser Welt, und ganz gewiß hat dieses Land keinen Teil an ihm.'"
2 Die Übersetzung folgt Ulrich Unger: Grundhegriffe der altchinesischen Philoso¬
phie. Darmstadt 2000, S. 86.
' Chou-i cheng-i, Shih-san ching chu-shu (SC) Bd. 2, S. 453-454. Richard Wil¬
helm: / Ging. Das Buch der Wandlungen. Düsseldorf/Köln 1960, S. 245.
„Als ein Weiser vor Zeiten [das Buch der] Wandlungen schrieb, wollte er damit
dem Prinzip dessen folgen, was uns unserer Natur entsprechend aufgetragen
ist. Dafür stellte er den Weg des Himmels fest und nannte ihn Yin, das Dunkle,
und Yang, das Lichte. Er stellte den Weg der Erde fest und nannte ihn das
Weiche und das Harte. Er stellte den Weg des Menschen fest und nannte ihn
Menschlichkeit und Gerechtigkeit. Und er faßte sie zu den Drei Potenzen zu¬
sammen und zwar jeweils als Paare. Deshalb bilden im Buch der Wandlungen
sechs Striche ein Orakelzeichen."
Daß die deutschen Sinologen des jungen 20. Jahrhunderts kein Blatt vor den
Mund nahmen, offenbart Meyers Konversations-Lexikon von 1904 unter dem
Stichwort „Chinesische Sprache und Literatur": Das Tching „wird von alters
her als der Inbegriff aller Weisheit mit großer Ehrfurcht betrachtet, wenn
auch nicht verstanden" (Bd. 4, S. 61). Soviel aber ist klar und gewiß: Was hier
als Ursprungssage des Buches der Wandlungen verstanden sein will, gibt uns
Aufschluß über eine antike Vorstellung von Position und Rang des Menschen
im Universum. Er behauptet sich als gleichwertige und kompatible Größe
zwischen den Extremen. Wir schulden dem alten Weisen Dank dafür, daß
er uns die geschlechtsspezifische mythologische Betrachtung erspart. Sein
System schreibt allen drei Größen jeweils feminine und maskuline Qualitä¬
ten zu. Damit scheidet hier das verbreitete Mythologem aus, auf dem unsere
heute noch gängige Vorstellung von einer Mutter Erde und dem himmlischen
Vater beruht. Ebensowenig scheint sich eine Analogie zu der Polarisierung
von Geist und Materie ziehen zu lassen, wie sie etwa im Sokratischen Denken
oder in der zweiten überlieferten biblischen Schöpfungsgeschichte (1. Mose
2,7) eine Rolle spielt: „Und Gott der Herr machte den Menschen aus einem
Erdenkloß, und er blies ihm ein den lebendigen Odem in seine Nase.""*
Und dennoch läßt sich das Bibelzitat mit der Interpretation der Drei Po¬
tenzen, wie sie Ulrich Unger gegeben hat, in eine „analogie universelle"
setzen. „Der Mensch," sagt Unger, „zwischen Himmel und Erde lebend, hat
teil an beiden", das wäre, nach der Genesis, das Stoffliche, das von der Erde
kommt, und der himmlische, göttliche Odem. Das ist die Quintessenz der
eondition humaine, des ,humanen Status', wie sie sich aus der chinesischen
Geistesgeschichte destillieren läßt. Um diesen Status aber so zu beschreiben,
wie ihn die Definition der Drei Potenzen eingrenzt, ist der sogenannte „Weg
des Menschen" im Vergleich mit den Wegen des Himmels und der Erde
zu betrachten. Der „Weg des Himmels" heißt Yin, das Dunkle, und Yang,
das Lichte. Der „Weg der Erde" heißt das Weiche und das Harte. Das allen
dreien gemeinsame Grundwort „Weg" ist die anschaulichste aller denkbaren
Ausgabe der American Bible Society, New York o.J., S. 6.
Metaphern für Ordnung und Prinzip. Die himmlische Ordnung gründet
sich ebenso wie das Prinzip der Erde auf einen Dualismus, in dem die sanfte,
weibliche Kategorie an erster Stelle steht, obwohl diese Reihung keine Wer¬
tung darstellen muß.' Analog sind die beiden Kardinaltugenden zu deuten,
die den Weg, d.h. das Ethos des Menschen konstituieren. In Position Eins
steht die Menschlichkeit (jen), die demnach das milde Gesetz der Humani¬
tät verkörpert. Ihr steht gegenüber auf Platz Zwei die Gerechtigkeit (i), „ein
abstrakter Normbegriff, der gleichermaßen das bezeichnet, was einem als
Pflicht aufgegeben ist, wie das, was einem zusteht, worauf man ein Recht
hat."* Die Spannungen und Konflikte, die sich aus nachgebender Menschlich¬
keit und rigoroser Gerechtigkeit ergeben, sind allgemeine literarische Topoi
und haben so auch ihren Platz in den ostasiatischen Literaturen gefunden.
Daß sie im Universum, das hier durch die Drei Potenzen konstituiert wird,
einen ebenbürtigen Rang einnehmen, scheint mir aber eine Besonderheit.
Wir gingen aus von einem Vers aus dem Munde eines japanischen Prin¬
zen. Die Interpretation dieses Verses führte uns in die Domäne der altchine¬
sischen Philosophie, die nun allerdings nicht nur mit sich selbst beschäftigt
ist, sondern auch das Denken in Japan maßgebend, ja über alles Maß hinaus
beeinflußt hat. Diese Integration zeigt sich in unserem Falle in einer Viel¬
zahl von Zitaten, die seit dem S.Jahrhundert nachweisbar sind.'' Eines der
populärsten japanischen Exempel ist das „Japanisch-chinesische illustrierte
Buch der Drei Potenzen" (Wakan sanzai zue) von 1712, eine Nachahmung
einer chinesischen Enzyklopädie aus dem Jahre 1607.
Aus dem Gesagten geht hervor, daß es sich bei den Drei Potenzen um
keine religiösen Kategorien handelt. Der Mensch zeigt sich nicht in seiner
Abhängigkeit, sondern in seiner Einordnung zwischen Himmel und Erde.
Er steht in der Mitte, aber nicht etwa als Mittler. Der Mittler ist eine „Grund¬
gestalt vieler Religionen", die „besagt, daß bestimmte Personen für das Heil
anderer eine wichtige, ja entscheidende Rolle einnehmen."* Diese mediato-
res vermitteln zwischen Gott und den Menschen, wie Jesus Christus als
„unus et mediator Dei et hominum".' Selbst Formulierungen wie die, der
Apostel des Nordens, Ansgar, habe sich in der Amtsführung so hervorgetan,
daß er „mitten zwischen Himmel und Erde" stand, können nicht verhehlen,
5 Vgl. die Bemerkung über die Reihenfolge bei U. Unger 2000, S. 142 s.v. yin yang.
« U. Unger 2000, S. 35 s.v. i.
^ Belege, alle nach NKBT zitiert, in Nihon shoki Bd. 1, S. 438; Kaifüsö S. 71; Seiryöshü S. 242; Shöbö genzö S. 222; Kana högo S. 373; finnö shötöki S. 64.
' Arnold Angenendt: Geschichte der Religiosität im Mittelalter. Darmstadt 1997,
S. 124.
' A. Angenendt 1997, S. 125.
daß es sich auch hier um nichts anderes als eine Vermittlerrolle zwischen
Gott und den Menschen handelte. Eine Rolle, die übrigens auch eine ex¬
akte Entsprechung in der entscheidenden Funktion des chinesischen Souve¬
räns findet, der den Titel „Himmelssohn" führt und „ein Mittler [ist] zwi¬
schen dem Himmel und den Menschen."'" Eine späte literarische Quelle des
Abendlandes jedoch stellt die Drei Potenzen der chinesisch-japanischen Tra¬
dition in einen religiösen Kontext. Goethes Bildungsroman Wilhelm Mei¬
sters Wanderjahre beschreibt im Zweiten Buch die „Pädagogische Provinz",
deren Zöglinge ein merkwürdiges Grußverhalten an den Tag legen, „dreier¬
lei Gebärde" nämlich, oder „eine dreifache Ehrfurcht, die wenn sie zusam¬
menfließt und ein Ganzes bildet, erst ihre höchste Kraft und Wirkung er¬
reicht."" Die erste Grußgebärde entspringt der „Ehrfurcht vor dem, was
über uns ist", und fordert „einen freudigen Blick gen Himmel"; die zweite
gilt „dem, was unter uns ist", der nährenden und Leid bringenden Erde; und
mit der dritten richtet sich der Zögling gegen seine Kameraden und sucht die
„Verbindung mit seinesgleichen". Die Gebärden haben nicht nur schlechthin
religiöse Bedeutung. Sie repräsentieren zudem eine pantomimische Uber¬
setzung Goethescher Ideen zur Religionsgeschichte und -Phänomenologie.
Die Vergleichsbasis ist also für unsere Drei Potenzen denkbar schwach. Den¬
noch gibt es erstaunliche Übereinstimmungen. Himmel, Erde und Mensch
stehen hier wie dort in einer Reihe; haben denselben Rang; und eben so
wie die Drei Potenzen im Zusammenwirken sich entfalten, erzielt erst das
Ganze der dreifachen Ehrfurcht „höchste Kraft und Wirkung".
Einem grundverschiedenen anthropologischen Ordnungsdenken begegnen
wir, wenn wir die imJahre 815 dem japanischen Thron eingereichten „Neu
geordneten Register der Standestitel und Sippen" (Shinsen shöjiroku) be¬
trachten. Zwischen diesem genealogischen Handbuch und dem anfangs
zitierten Gedicht steht eine pseudo-mythologische Neuorientierung des
Kaiserhauses. Die Dynastie leitet nunmehr ihre Legitimation und Souveräni¬
tät aus sonnengöttlicher Abstammung und Erbfolge ab. Eine dreifache Ein¬
teilung der Adelsgeschlechter nach ihrem jeweiligen Ursprung wird hier
vorgenommen. An erster Stelle stehen die Familien kaiserlichen Geblüts,
die aus der dynastischen Erbfolge ausgeschieden sind, die sogenannten
„Vom Kaiserhaus Abgesonderten" (köbetsu). Den zweiten Rang nehmen alle
Nachkommen von Gottheiten (shinbetsu) ein, d. h. diejenigen Geschlechter,
die ihren Stammbaum nicht auf die dem regierenden Hause vorbehaltene
'° U. Unger 2000, S, 115.
" Goetbes Werke. Hamburger Ausg. in 14 Bänden. Hrsg. v. Erich Trunz. München 1981, Bd. VIII,S. 155.
Sonnengottheit zurückführen können. Schheßhch folgen die Abkömm¬
linge der aus dem Festland eingewanderten Sippen {banbetsu, „von den Bar¬
baren Abgesonderte"). Diese soziale Rangordnung wäre als solche für un¬
ser Thema nicht interessant, verdient aber unsere Aufmerksamkeit, weil sie
den „stufenlosen" Übergang vom Gott zum Menschen als etwas Selbstver¬
ständliches voraussetzt. Natürlich ist die weitgehende Anthropomorphisie¬
rung des Numinosen eine Voraussetzung für diese Angleichung. Aber die
göttlichen Ahnen der Aristokratie sind nicht nur zahllose Generationen ent¬
fernt, auch ihre Göttlichkeit vererbt sich nicht. Allein der regierende Sou¬
verän genießt den Status einer „gegenwärtigen Gottheit" (aki.tsu mikami).
Seine Verwandtschaft hat daran keinen Teil. Sie zehrt jedoch im gleichen
Maße wie die übrige Nobilität vom Segen ihrer göttlichen Herkunft. Der
Rest der Bevölkerung, der in offiziellen Verlautbarungen zum „großen er¬
lauchten Schatz" (ohomitakara) hochstilisiert'^ oder als „Menschengras"''
von oben herab betrachtet wird, zählt hier überhaupt nicht.
Es gibt jedoch noch eine Kategorie jenseits und unterhalb der undifferen¬
zierten Massen. Der chinesische Begriff „Nicht-Mensch" (fei-jen, sino-jap.
hinin) fand Verwendung, um typische Außenseiter der menschlichen Gesell¬
schaft zu charakterisieren. Nur als buddhologischer Terminus bezeichnete
das Wort „Nicht-Mensch" ein übernatürliches Wesen, wie etwa in der ja¬
panischen buddhistischen Mirabilien-Sammlung mit dem aufschlußreichen
Titel „Aufzeichnungen über wunderbare und seltsame Begebenheiten bei
der Vergeltung von Gut und Böse im diesseitigen Leben im Lande Japan"
(Nihonkoku genbö zen'aku ryoiki). Dieses Werk war um 820 entstanden und
damit ein Zeitgenosse der zitierten Genealogie. Hier ist die Rede von einem
reichen Mann, der in sieben Jahren sieben Ochsen geopfert hatte, dann aber
seine Handlungsweise bereut und nach Kräften „Lebendes", also Tiere, frei¬
gelassen hat. Nach seinem Tode fährt er in die Totenwelt vor seinen Richter.
Nach neun Tagen kehrt er ins Leben zurück und berichtet von sieben Nicht¬
Menschen mit Ochsenköpfen und Menschenleibern, die ihn angeklagt hät¬
ten und zerreißen wollten. Die Fürsprache der freigelassenen Wesen jedoch
führte zu seiner Rettung und Wiederbelebung.'''
'2 Dazu W. Naumann: „Macht-Worte". In: ZDMG 151 (2001), S. 130.
Im Kontext anderer diesbezüglicher Metaphern behandelt von Ulrich Goch: „Der
Herrscher ist (wie) der Wind. Naturmetaphern und -vergleiche zur Herrschaft und zum
Herrscher in der japanischen Geschichtsschreibung." In: Bochumer Jahrbuch zur Ost¬
asienforsehung 12 (1989), S. 116f.
NKBT Bd. 70, S. 186; Hermann Bohner: Legenden aus der Frühzeit des japa¬
nischen Buddhismus. Tokyo/Leipzig 1934, S. 112. Zum rehgionsgeschichtlichen Hinter¬
grund vgl. Nelly Naumann: Die einheimische Religion Japans. Leiden u.a. 1988, S. 243.
Hier begegnen wir Tiergeistern, die nur deshalb, weil sie einen Menschen¬
körper besitzen, als Nicht-Menschen auszugrenzen sind. Die weiteren Aus¬
grenzungen betreffen soziale Randgruppen: Einsiedler oder Mönche sowie
Bettler. Angehörige beider Gruppen werden in Quellen des hohen Mittel¬
alters, im 12. und 13. Jahrhundert, als Nicht-Menschen apostrophiert." In
der Kamo.no Chömei zumindest zum Teil zugeschriebenen buddhistischen
„[Legenden-]Sammlung zur Erweckung des Herzens" (Hosshinshü) tritt ein
Mönch auf, der seine Klostergemeinschaft verlassen will, um sich ganz der
Anrufung des Amida Buddha zu widmen, und zu diesem Zwecke sich um
die Stelle eines Totenseelen-Fürbitters bewirbt. Er spricht selbst die Worte:
„Ich will als Nicht-Mensch [...] mein Leben fortsetzen [...]". Selbst eine so
profilierte Figur wie Dögen (1200-1253) wertete sich zum Nicht-Menschen
ab, wie aus einer Anekdote seiner „Nachtgespräche" hervorgeht.'*
Im selben Jahrhundert findet der Terminus Nicht-Mensch auch Anwen¬
dung auf bettelarme Leute, die nicht wie Dögen zur sozialen und religi¬
ösen Elite gehören und die Armut suchen. So erscheint in dem moralisieren¬
den Traktat „Des töricht Irrenden Sammlung zur Erweckung des Herzens"
(Gumei hosshinshü) der Ausdruck „Bettler-Nichtmensch".'^ Die Bettler
waren aber nur eine Gruppe der als Nicht-Menschen bezeichneten Klasse
der Klassenlosen in der Tokugawa-Zeit, also vom 17. bis in das späte 19. Jahr¬
hundert. Innerhalb der streng kontrollierten ständischen Ordnung waren
„Färber, Feinarbeiter in Bambus und Holz, Grabwächter, Leichenverbren-
ner, Wanderkünstler, Wahrsager, Geomanten" und andere, aber auch „Ger¬
ber, Lederverarbeiter, [...] Gefängniswärter, Henker u.a.", die unter dem
Namen eta zusammengefaßt wurden, als Paria gebrandmarkt.'* 1871 inkor¬
porierte sie die Neuordnung der Meiji-Zeit in den Bürgerstand. Diese Säku¬
larisierung und Institutionalisierung einer Existenzform, die ursprünglich
von radikaler Frömmigkeit geprägt war, findet ihr Äquivalent in unseren
„unehrlichen Gewerben", die auch als die „anrüchigen" bezeichnet wurden.
Noch die Lexikographie der vorletzten Jahrhundertwende verzeichnet das
Stichwort „Anrüchigkeit" als juristischen Begriff." Zwischen unehrlichen
Leuten und Nicht-Menschen besteht eine unüberbrückbare terminologische
Differenz. In der Sache aber ist es dasselbe. Einerlei, ob wir den verachteten
Hosshinshü 11,20: „Wie sich der Klausner Shinjö zeitweilig in einen Tengu verwan¬
dehe." Übers, in: NOAG 119 (1976), S. 16-18.
" Shöbö genzö suimonki, NKBT 81, S. 351.
1' Zoku gunsho ruijü (ZGR) Fasz. 837, S. 229.a.
Nelly Naumann: „Hinin" und „Eta". In: Kleines 'Wörterbuch der Japanologie.
Hrsg. von Bruno Lewin. Wiesbaden 1995, S. 143, 73.
" Meyers Konversations-Lexikon, ^d. 1 (1904).
Paria der Tokugawa-Zeit oder den gegen seine Ehrbarkeit ankämpfenden re¬
ligiösen Fanatiker des Mittelalters ins Auge fassen.
Der Grad der Diffamierung läßt sich steigern, indem das Objekt der Dif¬
famierung namentlich und individuell gestraft wird. Es ist ein interkulturel¬
les Phänomen, daß Namen Menschen brandmarken. Wir kennen aus dem
alten Japan auch den aufsehenerregenden Fall, daß einem Adligen von Staats
wegen, also durch kaiserlichen Erlaß, ein schöner Eigenname zur Strafe zu
einer häßlichen Verbalinjurie verdreht wird.^° Eine Straf aktion aus dem Jahre
842 geht noch einen Schritt weiter. Die offizielle Chronik meldet: „Dem Ver¬
brecher Tachibana.no Hayanari wurde sein bisheriger Standestitel [Asomi]
entzogen und der Standestitel Nicht-Mensch (Hinin) verliehen. Er wurde
[wegen Aufruhr] nach der Provinz Izu verbannt."^' Ursache dieser speziel¬
len Degradierung mag eine weitgehende graphische Übereinstimmung zwi¬
schen den Schriftzeichen für Verbrecher und Nicht-Mensch gewesen sein.
Zwar bildet der Standestitel als Adelsprädikat nur einen Zusatz zu Familien-
und persönlichem Namen, aber als hierarchischer Indikator ist dieses Attri¬
but von höchster Bedeutung und sein Entzug allein schon eine soziale Kata¬
strophe, von der schimpflichen Verdrehung ganz zu schweigen.
Wir haben die Verneinung des Menschen als eine Erscheinung am unteren
Rande der Spezies kennengelernt. Im Gegensatz zu dieser klaren Polarisie¬
rung innerhalb der Menschheit ist der Übergang zur Tierwelt und speziell
zu den Anthropoiden fließend, wollten wir die Sichtweise eines Erzählers
des 13. Jahrhunderts als repräsentativ anerkennen. „Mit den Affen hat es
eine eigene Bewandtnis," hebt die relevante Passage an. „Verständig, wie
sie sind, pflegen sie zutraulich in meine Hütte zu kommen, wohl um das
Sutra zu lesen. Was es herbei zu schaffen gilt, das bringen sie mir, sei es eine
Schale, der Teller für Opferblumen oder der Weihwasserkübel, sie bringen
alles, wofür ihre Hände geeignet sind. Eigentlich keine echten Tiere."-^^ Es
^° Wolfram Naumann: „Vom Ethos zum Ethnos. Zeugnisse japanischer Wertorien¬
tierung vom 8. bis zum 18. Jahrhundert." In: Hörin 4 (1997), S. 202.
21 Shoku Nihon köki, Fasz. 12, Jöwa 9/V11/28.
22 Wolfram Naumann: „Chömeis Erzählungen aus den Vier Jahreszeiten, Teil 2 (.Sech¬
ster Monat' bis .Zehnter Monat')." In: Hörin 4 (1997), S. 220. Zu dem scheinbaren Gegen¬
satz zwischen der Bezeichnung kedamono (der Text in ZGR Fasz. 943, S. 447 liest fälsch¬
lich kesamono), wörtlich: „behaarte Wesen" oder „Felltiere", und unserer Klasse der „Säuge¬
tiere", bei denen es sich um behaarte Warmblüter handelt, die lebende Junge gebären, vgl.
folgendes Zhat aus dem Nachrichtenmagazin Der Spiegel Nr. 30 (2000), S. 77: „So gibt es kei¬
nen Hinweis darauf, dass etwa der Systematiker Carl Linne sich seiner Voreingenommenheit bewusst war, als er den Säugetieren den wissenschaftlichen Namen , Mammalia' gab, be¬
nannt nach der ,Mamma', der weiblichen [...] Brust - er hätte z.B. auch die Haare als Beson¬
derheit der Säuger herauspicken können, dann hießen sie heute ,Pilosa', die Felltiere."
sind eben schon halbwegs Menschen. Noch fragwürdiger und durchlässiger
ist die Grenze zum Tier in der Sage. Eine Geschichte aus dem schon erwähn¬
ten Mirabilien-Buch des 9. Jahrhunderts handelt von der Heirat eines Sterb¬
lichen mit einem Mädchen, das in der sagenhaften Wirklichkeit ein Fuchs¬
geist ist, entsprechend der notorisch bösen Füchsin der chinesischen Sage.
Aber im Gegensatz zu den chinesischen Vorbildern geht die Affäre nach der
Aufdeckung der Täuschung versöhnlich aus, der Mann verzeiht dem Geist¬
wesen, „weil du und ich ein Kind gezeugt haben" und setzt die Ehe fort, als
ob es keinen dämonischen Zwischenfall gegeben hätte.-^^ Ja, der Sohn der Bei¬
den wird zum Begründer des durch starken Körperbau ausgezeichneten Ge¬
schlechts derer von Fuchs (Kitsune). So paßt sich die wahre tierdämonische
Natur dank der Liebe eines Menschen dem Menschlichen an, ohne indes die
Erlösung im sagentechnischen Sinne zu finden. Es ist vielmehr eine emotio¬
nale Lösung durch übermächtiges Gefühl, eine immer wiederkehrende Mo¬
tivation menschhchen Handelns schlechthin in der japanischen Literatur.
Von der Human-Dämonologie ausgehend noch ein Blick zurück auf die
japanische Mythologie, und zwar mit den Augen des schon zitierten Schrift¬
stellers des 13. Jahrhunderts, der in einer trüben Stunde in seiner Waldein¬
samkeit vergangenen Möglichkeiten der Kommunikation nachtrauert:
„Im Zeitalter der Götter pflegten Gräser und Bäume zu sprechen, aber unter
unserer ordentlichen erlauchten Herrschaft sind die Verhältnisse nicht mehr
so, und deshalb gibt das Wasser in der Schlucht, der Sturm vom Berge keine
Antwort, mag ich sie auch befragen."^''
Der Schreiber bezieht sich auf einen Passus der 720 vollendeten „Chronik
Japans" (Nihon shoki). Dort ist die Rede von der Unterwerfung des Gebie¬
tes, das einmal Japan sein sollte. Die dort herrschenden Götter seien böse
und „summten wie Fliegen im Fünften Monat", wenn sie nicht „wie Leucht¬
käfer glänzten".^' Vor diesem Pandämonium erscheint auch die redebegabte
Natur eher bedrohlich. Unserem späteren Autor sind zwar die chaotischen
Verhältnisse jener Urzeit bewußt, aber die sprechende Natur erscheint ihm
als Desiderat, um die Kommunikation zu ersetzen, wie er sie unter seines¬
gleichen, unter Menschen finden würde.
2' Nelly und Wolfram Naumann: Die Zauberschale. München 1990, S. 34f., 378.
2"* Wolfram Naumann: „Chömeis Erzählungen aus den Vier Jahreszeiten, Teil 3 und Schluß (.Elfter Monat' und ,Zwölfter Monat')." In: Hörin 5 (1998), S. 225.
2' Nelly Naumann: Die Mythen des alten Japan. München 1996, S. 133. W. G. Aston:
Nihongi. Chronicles of Japan from the Earliest Times to A.D. 697. London 1956 (l.Ausg.
1896), S. 64. Nihon shoki, NKBT Bd. 67, S. 135.
Damit ist uns das letzte und wichtigste Stichwort gegeben: der japanische
umgangssprachige, moderne Ausdruck für unser Wort „Mensch": ningen
A fA, eigentlich „zwischen (= unter) den Menschen" und damit auf die
„Zwischenmenschlichkeit" weisend, ein chinesisches Binom (jen-chien), das
schon bei Chuang tzu (als Thel in Fasz. 1,4) und fian Fei tzu (?-233 v. Chr.)^*
und vor allem in buddhologischer Terminologie (hier als ningen-kai, Men¬
schenwelt) erscheint. Die Verkürzung zu der Bedeutung „Mensch" erfolgte
schon in der chinesischen Umgangssprache, und zwar „fälschlich", wie
das chinesisch-japanische Standardlexikon von Morohashi vermerkt. In
der japanischen Literatur taucht der Begriff bereits im „Kopfkissenbuch"
(Makura.no söshi) auf;^'' er ist eben so zu finden im fiauptwerk Dögens,^*
hier allerdings im ursprünglichen Sinne „unter den Menschen"; ferner in der
Essay-Sammlung „Allerlei aus Mußestunden" (Tsurezuregusa, ca. 1331).^'
Heute versteht man unter der sino-japanischen Wortverbindung ningen den
Menschen als solchen im abstrakten Sinn und unpersönlichen Bezug, als
homo sapiens, menschliches Wesen, human being. Das gefühlswärmere, alt¬
hergebrachte japanische Wort hito ist aber nicht tot. Es lebt fort in unzähli¬
gen Zusammensetzungen. Alleinstehend weist es auf den Menschen als Per¬
son und Persönlichkeit, steht aber auch, vor allem in seiner Verdoppelung
hitobito, für unser Wort „Leute". Es entspricht ferner unserem „Jemand"
und weist auch auf den „Anderen" hin. In dieser letzten Bedeutung drückte
das Wort in der mittelalterlichen schönen Literatur, vorzüglich im Bereich
der Lyrik, eine intensive interpersonale Beziehung aus. „Der Andere" war
der Liebespartner. Im Altjapanischen des 7. und S.Jahrhunderts waren dafür
noch spezielle Nomina vonnöten, und zwar gebrauchte man die Wörter für
Bruder und Schwester (imo-se) im Sinne zweier Liebespartner. Der Mensch
als „der Andere" setzt innerhalb einer Liebesbeziehung „den Einen" von
Beiden voraus. Das japanische Wort hito entspricht also dem lateinischen
Pronomen alter, aber auch lateinisch alius, „ein Anderer", also ein beliebi¬
ger Mensch, der nicht auf eine Bezugsperson zählen kann. Wenn wir z.B.
das Syntagma „des Menschen Land" (hito.no kuni) in der Diktion des ja¬
panischen Mittelalters vor uns haben, gibt es theoretisch drei mögliche
Übersetzungen: das Land der Menschen; die Heimat des Geliebten; und
schließlich: ein anderes, ein fremdes Land. In dem oben zitierten Text des
13. Jahrhunderts kommt dieses Syntagma in der Tat vor. Dort erspart der
Han Fei-tzu chi-chiai, Fasz. 6, in Chu-tzu chi-ch'eng Bd. 5, S. 101.
2' NKBT Bd. 19, S. 216, zurückgehend auf ein Gedicht des Po Chü-i.
2« S^ö^öge«zö, NKBTBd. 81,S. 186.
" NKBTBd. 30, S. 180.
Kontext dem Übersetzer die Qual der Wahl: „Buddha ist", heißt es da, „die erhabene Gottheit eines fremden Landes", nämlich Indiens.'"
Man bedenke die frappierende Diskrepanz zwischen dem Liebvertrauten
und dem Fremden, die beide in dem einen Wort Gestalt annehmen. Die
moderne japanische Version, die unserem „Ausland" entsprechende sino¬
japanische Wortverbindung gaikoku, läßt von vornherein keinen Zweifel an
der Ortsbestimmung zu: das ist das Land draußen, jenseits der Grenze. Die
menschliche Klammer ist abhanden gekommen und damit die völkerverbin¬
dende Zweideutigkeit und Offenheit. Daß man dennoch auch in der alten
Zeit zwischen Hüben und Drüben zu unterscheiden wußte, offenbart das
Vorwort zu dem Gratulationspoem, das am Anfang dieses Beitrags steht.
Dies Vorwort zitiert einen chinesischen Gesandten am japanischen Hof, der
angesichts des jungen Prinzen in höchster Verwunderung ausrief: „Dieser
Kaisersohn ist von Aussehen und Gestalt anders als Menschen dieser Welt,
und ganz gewiß hat dieses Land keinen Teil an ihm." Wir dürfen dem Bot¬
schafter aus dem Reich der Mitte getrost unterstellen, daß er mit „diesem
Land" in großartiger Herablassung Japan diffamiert hat. In China wäre das
schon eher denkbar, heißt das im Klartext. So verlockend und lehrreich
aber der Blick über die zwischenmenschlichen Abgrenzungen hinaus auf
das Spektakel der Vorurteile zwischen den Nationen auch erscheinen mag,
es wäre ein ganz neuer Aspekt des „Ortes", nämlich der des Standpunktes,
der hier nicht zur Debatte steht.
'° „Chömeis Erzählungen aus den Vier Jahreszeiten, Teil 1 (,Neujahrsmonat' bis .Fünfter Monat*)." In: Hörin 3 (1996), S. 193. ZGR S. 431.b.
Yin-shan cheng-yao Iii: ^ iE. ^
Bemerkungen zum Werk von Paul D. Buell und
Eugene N. Anderson'
Von Herbert Franke, Gauting
Das umfängliche Werk von Buell und Anderson ist ein innerlich wie äußer¬
lich gewichtiger Beitrag zur Kulturgeschichte der Yüanzeit. Den Schwerpunkt
bildet eine reich kommentierte Ubersetzung des 1330 fertiggestellten Yin-shan
cheng-yao, einer für den Mongolenhof verfaßten medizinisch-diätetischen En¬
zyklopädie, die in einem genauen mingzeitlichen Faksimilenachdruck auf uns
gekommen ist. Besonders lobenswert ist, daß der gesamte Text dieses Werkes
von den Autoren reproduziert worden ist. Dadurch kann die Übersetzung
leicht überprüft werden. Derartige extenso-Übersetzungen sind heutzutage
leider etwas aus der Mode gekommen. Dabei erinnert man sich vielleicht auch
an den Ausspruch der großen Sino-Turkologin Annemarie v. Gabain, die
einmal gesagt hat: „Machen Sie nie eine extenso-Übersetzung, denn dann
kann jeder Esel Ihnen Fehler nachweisen!" Ich selbst (H.F.) habe nicht vor,
mich unter die besserwisserischen Esel einzureihen, wenngleich im folgen¬
den hier und da einige wenige Korrekturen zu offensichtlichen Übersetzungs¬
fehlern, wie sie jedem unterlaufen können, vorgeschlagen werden. Eine über¬
triebene Beckmesserei wäre im übrigen angesichts der großen Leistung von
Buell und Anderson nicht angemessen. Die Autoren haben sich ja nicht
auf eine kommentierte Übersetzung des Yin-shan cheng-yao beschränkt, son¬
dern ein ungemein reichhaltiges Material über die Nahrung und Getränke bei
den Steppenvölkern, insbesondere den Mongolen, sowie im Nahen Osten vor¬
gelegt und dies mit den chinesischen Eßgewohnheiten kontrastiert. Nicht we¬
nige der Rezepte im Yin-shan cheng-yao haben sie im Selbstversuch getestet,
anscheinend mit kulinarischem Erfolg und ohne Risiken und Nebenwirkun¬
gen. Ein besonderes Lob verdient, daß für Pflanzen und Tiere jeweils immer
' Paul D. Buell/Eugene N. Anderson: A Soup for the Qan; Chinese Dietary Medi¬
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