Implikationen des Diskurses: auf der Suche nach Selbstbestimmung?

Dank der wertvollen wissenschaftlichen Erkenntnisse der letzten Jahrhunderthälfte wurde die einseitige Sicht der Geschichte, in der Regel die der Sieger, also der heutigen Herrscher,

73 Ist die suggestive Unterscheidung, die die Ch’apisirkeños zwischen sich, den "Pata Runas" (die von oben oder die Bewohner der Hochregionen) und den "Ura Runas" (die von unten oder die Bewohner der Täler) ein Überrest des alten andinen Ayllu, das die räumliche Dualität zwischen "janansaya" (oberer Teil, assoziiert mit Kraft und Macht, das Männliche) und "urinsaya" (unterer Teil, assoziiert mit Unterwerfung, das Weibliche) postulierte? Es war nicht möglich, darüber genauere Information zu erhalten; einige, noch zerstreute, ethnohistorische Daten über die Region geben Anhaltspunkte, die eine gründlichere Untersuchung verdienen (siehe Kap. 6).

74 Überraschenderweise werden "achachila" (Aymara: Großvater) und "machula" (Quechua: Großvater) neben anderen Worten (z.B."awki", wie in Kap. 7 zu sehen sein wird) auch zur Bezeichnung der Gottheiten der Berge benutzt.

einmal mehr in Frage gestellt. So ist es heute nicht mehr möglich, die Geschehnisse zu betrachten, ohne dabei auch die Perspektive der "Besiegten" einzunehmen. Unter diesem Gesichtspunkt stellt sich die Argumentation von Ch’apisirka hinsichtlich des Jagdverbotes als die "andere Seite" der staatlichen Gesetzgebung dar; das heißt, als die Erhaltung der Naturressourcen durch "die Besiegten", auf indigene Art. Aber außerdem bedeutet die Resolution eine Erwiderung auf das Handeln des Staates, im Dialog lässt sich die staatskritische Einstellung des Ch’apisirkeños erkennen. Aus seiner Sicht sind einseitige Maßnahmen wie das Gesetz des Nationalparks nur durch das Unwissen der Staatsmacht über die bäuerliche Wirklichkeit zu erklären:

„entonces, mana kanchu uj paykuna qhawarinankupaj capaz uj campesino runa imaynapichus kawsasan o sinori chay comunidadpi maschkhachus runa kawsan, maschkha habitantes, ni siquiera mana yachanchu ni uj Prefecto nitaj yachanchu Alcalde nillataj yachanchu Subprefecto.

Imarajku, ma paykunaqa entindidus kanku kay lugarmanta, ni naciduschu kanku, nitaj propio originarioschu kanku. Noqayku kayku de-lugares, kikin lugarman rikhurij, jallp’aman rikhurij y kaykutaj dueños propios, legitimos noqayku. Entonces chay partepi as sumaj desconocesqaspuni ruway atiwaykuman kay por parte Gobierno ladumanta.” (Don Qe)

„Sie sind also nicht fähig, zu sehen, wie der Bauer lebt oder wie viele Einwohner eine bestimmte Gemeinde hat, das weiß weder der Präfekt noch der Bürgermeister oder der Vizepräfekt.

Das kann man nur damit erklären, dass sie von der Wirklichkeit dieses Ortes nichts wissen, sie sind nicht hier geboren und stammen auch nicht von hier. Wir sind von hier, von diesem Ort hier, wir sind auf dieser Scholle geboren und sind ihre rechtmäßigen Eigentümer. Somit werden wir, in diesem Sinne, von der Regierung völlig ignoriert.“

Oder etwas massiver ausgedrückt:

“jinamanta ari Gobiernopis piensan payqa cosa que mana, kay maychus afectadus sobre el Parque kasan chay uqhupi, runa kasqaykuta, pero kaypi kayku aschkha miles compañeros afectados kayku […] piensan Gobierno uj wich’usqa monte kananta o wich’usqa loma kananta, chaypitaj mana runa kananta, piensan ajinata” (Don Qe)

„so glaubt die Regierung, dass innerhalb der (erweiterten) Grenzen des Nationalparks keine Personen leben. Wir leben hier aber zu vielen, Tausende von Kameraden sind betroffen [...] die Regierung ist überzeugt, dies sei ein verlassenes Gebirge oder ein verlassener Hügel und dort gäbe es keine Einwohner, so denkt sie.“

Die Tatsache, dass keine Amtstelle der Provinz, des Bezirks, und erst recht nicht auf nationaler Ebene, die Entschließung der CRCh in irgendeiner Weise, begrüßend oder ablehnend, kommentiert hat, wird ebenfalls als klares Zeichen der Verlassenheit gewertet.

Mit verhaltener Wut schließen sie daraus, dass sie für den Staat nicht existieren, dass mit ihnen niemand rechnet; deshalb werden sie selbst in Angelegenheiten, die sie betreffen, nicht

befragt⁷⁵. Nach ihrer Wahrnehmung kümmert der Staat sich nicht um die vielfachen Probleme ihrer Gemeinden, sondern ignoriert sie

“pay, señor Prefecto nisunman, paypisqa mana uyariyta atiwaykuchu ni ima cooperacion mañakujtiyku, nillataj kay yanniyku kaymanta kay ciudadman bajayku, chay yanllaraj chayjina desastre, libre uj ñawpajtapis khallamorqanku a pulso uj maquinitawan, ajina tripakuy yanninta purikuyku pero ma ni chayllatapis kay Gobierno ladu ni Prefecto qhawariykuchu. Alcalde tumpitata qhawariwaykutaj uj chhikanta, chay retroexcavadoresninta apamun, niveladoran apamun, volquetitasninta apamun. Chay, lo unico chay mantienewayku, pero kay Prefectura ladumanta ni ima kanchu, achhayrayku astawanqa desconoceyku kay Prefectura laduta, Gobierno ladutaqa [...]

Sutinta yachayku ari, Prefecto nisqata, Alcalde nisqata y Subprefecto nisqata, pero ma’

kanchu paykuna ladumanta uj chhikan apoyo nillataj kallantajchu uj chhikan parlaykunitas.” (Don Qe)

„er, sagen wir mal der Herr Präfekt, will uns nicht anhören, wenn wir um irgend eine Hilfe bitten, zum Beispiel der Weg, den wir in die Stadt [Cochabamba] gehen, befindet sich in einem miserablen Zustand, fast so wie damals, als er von Hand, nur mit der Hilfe eines kleinen Traktors, gebaut wurde. Nicht einmal die Instandhaltung dieses Weges interessiert die vom Präfekten vertretene Regierung. Der Bürgermeister [von Tiquipaya]

hilft uns dabei ein bisschen, indem er Bagger, Planierraupe und Kipper schickt, allein mit dieser Unterstützung halten wir den Weg in Stand; aber vom Präfekten, von der Regierung erhalten wir nichts; auch deswegen ignorieren wir den Präfekten, die Regierung [...] Wir wissen von der Existenz dieser Namen [Ämter] der so genannten Präfekten, Bürgermeister, Vizepräfekten, aber wir bekommen von ihnen keine Unterstützung und sie interessieren sich auch nicht [für unsere Probleme].“

Sie spüren die vertikale Handlungsweise des Staates, sowohl bei der Ausarbeitung von Gesetzen als auch bei ihrer Ausführung "von oben". Das ist es, wogegen sie rebellieren, was sie zu der Entscheidung bewegt, keinen Beamten irgendeine Aufgabe im Park wahrnehmen zu lassen, falls die Regierung einen "Verwalter" für den Nationalpark ernennen sollte. Es handelt sich nicht um leere Drohungen, die Tage offener Konfrontation mit den Ordnungskräften im Februar 1995 sind noch frisch im Gedächtnis; damals gelang es ihnen, den von der Polizei festgenommenen Hauptführer des Bezirks zu befreien (siehe Kap. 6).

Der Verkündung nicht im Konsens getroffener Gesetze folgt der staatliche Vertikalismus bei ihrer Ausgestaltung:

“si Prefectopis, como pay autoridad departamentaljina kasanmanchayqa, bueno, como campesinosman payqa kayjina ruwasunman o kay trabajuykichis o kay imaynatachus ruwanata por lo menos uj chhikitan ideanman kosaraj kanman, pero pay mana chayamuy atinchu comunidadesman, nillataj reunionesman invitajtiyku facilmente kasukuy atinchu, pero paykunajta decisionninku automaticamente directo maytapis imamanpis uj runata decidirpariy o manchay kacharpariy o sinori paykunajta

75 Abkommen 169 der Internationalen Arbeitsorganisation (ILO), das von Bolivien 1991 ratifiziert und in den Gesetzesrang erhoben wurde, bestimmt, "die Regierungen müssen durch geeignete Verfahren und besonders durch ihre repräsentativen Institutionen die betroffenen Völker jedes Mal befragen, wenn legislative oder administrative Maßnahmen geplant sind, die sie direkt betreffen." (OIT 1989: Art. 6, 1a.)

costumbrekuqa uj imitapis kachun directamente ley decretarparinanku, achhay ideanku paykunajta”(Don Qe).

„wenn der Präfekt als höchster staatlicher Würdenträger auf die Bauern zugehen würde, um ihnen zu erklären, wie dies oder jenes gemacht werden soll, oder welcher Teil der Arbeit ihnen zufällt, oder um eine bestimmte Handlung zu erläutern und wenigstens ein paar Gedanken beisteuern würde, dann wäre das noch gut (akzeptabel); aber er will gar nicht zu den Gemeinden kommen, er kommt auch nicht zu den Versammlungen, wenn wir ihn einladen. Sie [die Behörden] bestimmen die [für die Ausführung verantwortlichen] Personen direkt oder haben die Angewohnheit, wegen der geringfügigsten Sache ein Gesetz zu erlassen; das ist ihre Vorgehensweise."

Die Kritik wird noch schärfer, wenn sich herausstellt, dass die Regierenden nicht nur wirklichkeitsfremde Maßnahmen treffen, sondern außerdem keine ausreichenden Führungsqualitäten beweisen:

“chaypi payqa como a contra de los campesinos pay chay Parque declararqa, pero no se imachus decisionin paypatapis o manachus Boliviata gobiernay atij jina o piensananpajchu ñojtitu mana kanman, o achhaysina kay Parques declaran. Uj runa chaypi o aschkha runas habitantes kasajtinku Parqueman churayta munan pay.” (Don Qe).

„da hat sie (die Regierung) gegen die Bauern diesen Park eingerichtet, aber ich weiß nicht, was sie erreichen will, anscheinend ist sie nicht fähig, Bolivien zu regieren, oder fehlen ihr vielleicht graue Zellen zum Denken? Ich glaube, deswegen erklärt sie die Schaffung dieser Parks. Sie will Gegenden, in denen Menschen wohnen, viele Menschen, in Parks verwandeln.“

Haben die indigenen Einwohner ein "alternatives" Staatsmodell? Die Frage ist nicht leicht zu beantworten, aber ihre tradierten Werte (siehe Kap. 7) und die Praktiken von Gegenseitigkeit und Umverteilung, die auch in den Gemeinden der CRCh gültig sind, tragen wahrscheinlich zu einer Vorstellung von Staat bei, die sich etwas von der heute üblichen unterscheidet. Das andine Prinzip der Gegenseitigkeit wurde zwar vom Paternalismus der Integrationspolitik und der Klientelwirtschaft der Regierungsparteien (klar einseitig) verdreht und manipuliert zu Zwecken des Machterhalts (nur so ist zu erklären, dass 1953 die Ergebenheit der Bauernmassen als "Gegenleistung" für die Wohltaten der Agrarreform und des allgemeinen Wahlrechts gefordert wurde), die Forderung an den Staat, zunächst etwas für die Region und ihre Gemeinden zu tun, ehe Regierungsanweisungen befolgt werden, lässt jedoch erkennen, dass die Logik der Gegenseitigkeit noch ihre Gültigkeit besitzt. Es sieht jedoch nicht so aus, als ob die Ch’apisirkeños heute diese Bedingungen stellen, um über ihre Ergebenheit an die Staatsmacht zu "verhandeln", sondern als ob sie das "Gleichgewicht" der Beziehungen klarstellen wollten, das Voraussetzung für Gegenseitigkeit ist:

„achhayjina clase ayudas sichus paykuna laduman llojsimunman chayqa, ari tal vez noqaykupis tumpa payman k’umuykuriykuman y parlariykuman entre runa puru, pero mana rikhurimujtinkuqa noqaykupis desconoceykuchari” (Don Qe).

„wenn wir von ihnen (den Regierenden) Hilfen erhalten würden, dann könnten wir vielleicht auch ihre Bestimmungen annehmen und wir könnten miteinander reden, wie das unter Menschen üblich ist; da sie aber kein Zeichen von Entgegenkommen geben, ignorieren wir sie auch“.

Das Verb "k’umuy" bedeutet "sich bücken" oder "den Kopf neigen" weshalb es auch Unterwerfung, Erniedrigung und Vasallentum (wie in "k’umusqa kawsay", "Vasallenleben") ausdrückt; im vorangegangenen Zitat hat es jedoch eindeutig den Sinn von "Billigung" oder

"Akzeptanz", da eine Bereitschaft zu "parlariy", also "reden", "verhandeln" (Quechua:

"parlay", reden, plaudern, eine Sache besprechen, verhandeln)⁷⁶ kundgetan wird, was nicht möglich wäre, wenn man sich schon a priori als unterworfen betrachten würde. Der Satz deutet eher die Bedingungen an, unter denen sich Beziehungen herstellen ließen. Er sollte nicht als dreister Hochmut oder Arroganz verstanden werden, sondern als die selbstbewusste Haltung dessen, der sich (trotz unvorteilhafter geschichtlicher und sozialer Voraussetzungen) als autonomes Ich empfindet, das Beachtung verdient. Wenn das so ist, impliziert der indigene Diskurs die Existenz eines alternativen Staatsentwurfs, da es zeigt, dass der indigene Einwohner sich neben, nicht in dem heutigen Staat wahrnimmt. Mehr noch, es beweist die Selbstwahrnehmung, sich auf gleicher Höhe mit dem Staat zu befinden⁷⁷ und aus dieser Position heraus den Dialog zu suchen.

In demselben Sinne lässt die gegenüber einer möglichen staatlichen Intervention in den Gemeinden der CRCh eingenommene Haltung einen starken Sinn für Selbstbestimmung erkennen; sie zeigt gleichzeitig eine interne Verwaltungsstruktur, die ihre Autorität aus dem Konsens bezieht und in der die Macht der staatlichen Behörden fast überhaupt nicht wahrnehmbar ist. Selbst das Amt des Corregidors⁷⁸, der vom Präfekten ernannt wird und insofern Repräsentant der Staatsmacht in der Gemeinde ist, ist der Gewerkschaftlichen

76 "Verhandlung" ist ein Begriff, der nicht sonderlich gut in die andine Logik passt, besonders, wenn er bedeutet, dass jeder Verhandlungspartner versucht, für sich den größtmöglichen Vorteil herauszuschlagen. Die in der indigenen Mentalität der Anden noch vorherrschende Logik der Gegenseitigkeit zielt auf ein Gleichgewicht des Gebens und Nehmens (siehe Kap. 8). Die Übersetzung von "parlay" mit "Verhandlung"

sollte deshalb als Annäherung verstanden werden.

77 Diese dem Diskurs von Ch’apisrka implizite Vorstellung wurde bereits bei anderen Anlässen von den indigenen Völkern Boliviens deutlich gemacht, beim "Marsch für Land und Würde" 1990 zum Beispiel erklärte der Vertreter der Sironó, Tomás Ticuasu, man wolle mit dem Präsidenten der Republik "von Chef zu Chef"

sprechen. Denselben Ausdruck benutzte während der Unruhen von 2000 und 2001 der als "Mallku" bekannte Aymaraführer Felipe Quispe.

78 Die Corregidores wurden, wahrscheinlich seit Abschaffung des Hazienda-Systems 1953, vorzugsweise unter Mitgliedern der Regierungspartei (MNR) ausgewählt; derzeit jedoch werden sie von der Gemeinde gewählt und es ist, unabhängig von der Parteizugehörigkeit, dieselbe Tendenz zur Ämterrotation zu erkennen wie bei den anderen Gewerkschaftlichen Aufgabengebieten. Die Zugehörigkeit zu einer politischen Partei kann sogar Misstrauen unter den übrigen Gemeindemitgliedern hervorrufen und wird deswegen nicht allen bekannt gemacht.

Organisation untergeordnet. Es stellt faktisch ein "Portefeuille" mehr innerhalb der syndikalen Struktur dar, dessen Aufgabe eben die Kommunikation zwischen Gemeinde und Regierungsbehörden ist, insbesondere die Unterstützung bei Eingaben und Formalitäten.

Als weiteres wichtiges Element des indigenen Diskurses von Ch’apisirka ist hervorzuheben, dass Gegenstand des Streites die Rückforderung eigenen Territoriums ist. In klarem Gegensatz zu dem, was über andine Völker behauptet wird, fordern die Ch’apisirkeños das Recht auf "ihr" Territorium, nicht nur auf die Ressource Boden (siehe Kap. 5). Diese Position wird ganz klar vertreten, sowohl wenn sie sich weigern, einen Parkverwalter in ihrer Region zu dulden als auch, wenn sie beschließen, die Wildfauna ihres Gebietes zu schützen.

Wenn man wie Lienhard annimmt, es gäbe einen indigenen Diskurs zur Verständigung mit

"Fremden" und zur Verschleierung (Maskierung?) der eigenen Identität, dann müssen die der Resolution zugrunde liegenden Motive nicht nur in der expliziten Opposition gegen das Handeln des immer noch mit der Kolonialmacht identifizierten Staates gesucht werden, sondern auch in den manchmal versehentlichen Bemerkungen, die, wie vorher gesehen, während der Rede fallen. Die Wiederbestärkung der eigenen Identität, der Rekurs auf das

"wir", enthält zwangsläufig beide Elemente, explizite und verborgene. In ihrer Gesamtheit sind sie auch der Schlüssel für das Verständnis der neuen Tendenz, die im Bereich der bezirklichen Bauernbewegung erkennbar wird. Wenn der wichtigste Führer der Region betont, die Ch’apisirkeños seien die Eigentümer des Landes und seiner Naturressourcen und sie würden in ihrem Gebiet keinen Fremden als Verwalter des Nationalparks dulden, dann appelliert er an das Langzeit- und Kurzzeit-Gedächtnis der andinen Tradition und geht über die Grenzen Gewerkschaftlicher Aktionen der 50er Jahre weit hinaus; er bezieht die Position eines klaren und unerwarteten Indianismus.