Zur Exegese und Kritik der rituellen Sütras*).
Vom W. Calaud.
XXXIV. über ■präna und apäna.
Dass der richtige BegrifF dieser beiden Wörter für die rituelle wie für die ganze vedische Litteratur von der grössten Wichtigkeit
ist, wird niemand leugnen. Über ihre Bedeutung scheint aber
gegenwärtig Zweifel und Unsicherheit zu herrschen. Während das
grössere Petersburger Wörterbuch für präna die Bedeutung „Ein¬
hauch", für präniti: „er atmet ein", für apäna: „Aushauch",
für apäniti: „er atmet aus" giebt, findet man im Wörterbuch in
kürzerer Passung für apäna a\s Bedeutung: „der eingezogene Hauch",
für apänadä: „Einhauch schenkend." Die Bedeutungen der anderen
drei Wörter sind aber hier dieselben geblieben. Danach könnten
präna uud apäna zuweilen als Synonyma gebraucht sein.
Nachdem Speyer in seiner Abhandlung über das Jätakarma
(S. 66) die Bedeutung „Aushaueh" für präna und „Einhauch" für
apäna vindiciert hatte, freilich ohne seine von der bis dahin
geltenden Ansicht abweichende Übersetzung zu begründen, findet
man in den verschiedenen englischen und deutschen Übersetzungen
von Sanskrittexten teils die im grösseren Petersb. Wörterbuche
angegebenen Bedeutungen der beiden fraglichen Wörter {jjräna:
Einhauch, inbreathing; apäna: Aushauch, outbreathing), so in den
Übersetzungen von Haug, M. Müller, Hillebrandt, Neu- und Vollm.-
Opfer, S. 124, 134, Garbe (Vait. Sü. 3, 20; 19, 9), Örtel (Jaim. up.
br.) und zuletzt noch Bloomfield (SBE. XLII S. 50, 52, 53), teils
werden andere, die eigentliche Bedeutung verwischende Übersetzungen
gegeben, so Oldenberg (SBE. XXIX S. 295). Andere dagegen, sei
es dass Speyers Deutung zum Teil überzeugend für sie gewesen
ist, sei es dass sie aus sich selber zu ähnlichem Schlüsse gelangt
sind, habenrän a durch : „outbreathing", a^jäna durch: „down-
breathing" wiedergegeben; so Eggeling in den ersten Teilen seiner
Übersetzung des 8at. Br. (z. B. SBE. XII, S. 19, XLIII, S. 68 vgl.
1) Vgl. diese Zeitschrift 54, 97.
2 1 ♦
262 Caland, Zur Exegese und Kritik der rituellen Sütras.
S. 73). Als ich selber in einem Aufsatz in dieser Zeitschrift (51
S. 134) mich der Speyer'schen Deutung angeschlossen hatte und
präniti als: ,er atmet aus", apäniti als: ,er atmet ein" aufgefasst hatte, hat Böhtlingk in seinen Bemerkungen zu einigen Upanishaden (Ber. der phil.-hist. Klasse der Kgl. Sächs. Ges. der Wissensch., Sitzung
vom 10. Juli 1897) gegen meine und die von Deussen freilich nicht
konsequent befolgte Auffassung Einsprache erhoben und im Gegenteil behauptet, apäna bedeute „Aushaueh", präna: „Einhauch" und die
für apäna gegebene Bedeutung im Wörterbuch in kürzerer Fassung
sei ein Versehen. Sein Hauptgrund scheint zu sein, dass apa doch
„fort, weg' bedeute. Auch Eggelings Auffassung der betreffenden
Wörter hat sich, wie es scheint, seit dem Erscheinen des Böht¬
lingk'schen Aufsatzes einigermassen geändert, da er in den späteren Teilen seiner Übersetzung des Sat. Br. die von ihm früher für richtig
gehaltene Übersetzung von präna durch „outbreathing' und von
apäna durch „in- oder downbreathing' durch andere ersetzt hat und
nun präniti als „to breathe forth', apäniti als „to breathe off'
deutet (vgl. z. B. SBE. XLIV, 129 präna „breathe forth", apäna
„breathe off"; wieder ein wenig anders ib. 321: pränäya „to the
breath" apänäya: „to the off-breathing", vgl. SBE. XLIII, 15).
Wo steckt jetzt die Wahrheit? Ein Versuch zur Klarstellung
dieser Frage dürfte bei diesem Zweifel und dieser Ungewissbeit
nicht unwillkommen sein.
Ich bin noch immer der Ansicht, dass die Deutung von
präria als „Aushauch', von apäna als „Einhauch' für die einzig
richtige zu halten sei, wenn die beiden Wörter im Gegensatz
zu einander gebraucht werden, weil sonst präna für sich einfach
„Hauch' oder „Atemzug' bedeuten kann. Zuerst citiere ich zu
Gunsten meiner Behauptung einige Scholia und Kommentare. An
erster Stelle verweise ich auf den Prayoga zum Bhäradväjagyhya-
sütra (diese Zeitschr. 51, 134 N. 1) wo ap>äniti $im d)a. pränaväyurn
nvanäsaputäbhyäm sväntaram praveSayati umschrieben wird.
Rudradatta bezeichnet in seinem ausgezeichneten Kommentar zum
Äpastamba-srautasütra immer den j)räna als den Aushauch, den
apäna als den Einhauch, z. B. ad XII, 8, 8 : j^ränatä bahirgata-
väyitnä apänatä pratyäbrtavät/unä] ad XIV, 11, 1: väyor antar-
nayanam apänanam. Auch Säyana^ zu Sat. Br. I, 1, 3, 2 deutet
pranah als bahir nirgacclian und Sankara zu Chänd. up. I, 3, 2
präniti als : mulchanäsikäbhyäin väyuin bahir nihsärayati. Säyana
zu TBr. II, 5, 6, 4 deutet pränä2)änau als: ucchväsanisvärVpau
väyü, vgl. Mädhava zu TS. I, 1, 6, h'). AnartTya zu Sänkh. ärs. VI,
8, 1-—2 deutet anupräniti als: anuniivasiti (d. h. anunihivasiti),
anvaväniti als : pränam antah praveiayati. Dass übrigens Sän¬
khäyana immer aväniti im Sinne von apäniti gebraucht, lehrt srs. II,
9, 7—8: ägan 2>ränah . . . iti . . . anupräniti, ägann apäna . . .
1) Zu nisväsa vgl. 1>\V. IV, Spalte ÜS.").
2 1 *
ity . . . anvaväniti. Ist es nicht von vornherein unwahrscheinlich
dass alle diese Deutungen verfehlt sind und Böhtlingk mit seinen
Anhängem diesen tüchtigen Seholiasten gegenüber Eecht bekommen
wird ? Ich meine aber auch aus den alten Texten selbst beweisen
zu können, dass mit präna^ der „Aushaueh' mit apäna der „Ein¬
hauch' gemeint wird. Im Sat. Br. II, 2, 2, 15 heisst es: taj jätam
(nl. agnim) abhipräryiti; prärxo vä agnir; jätam evainam etat
santam janayati. sa punar apäniti; tad enam antar ätmann
ädhatte; so 'syaiso 'ntar ätmann agnir äkito hhavati. Die dazu
gehörige rituelle Vorschrift lautet nach Käty. IV, 8, 29 f: tasyä-
bhiäväsah pränam amrte dadha iti; ucchväsa 'mrtam präna
ädadhä iti. Man wird nun doch kaum annehmen, dass das rituelle
Sütra gerade das Gegenteil von der im Brahmaiia gegebenen und
erklärten rituellen Vorschrift behaupten kann. Nach Böhtlingk würde
die Vorschrift so zu deuten sein, dass der Yajamäna über dem
Peuer einzuatmen hat mit dem Sprach: „Atem lege ich in den
Unsterblichen' und dann auszuatmen mit dem Spmch: „in den
Atem lege ich Unsterblichkeit', während in der That die Absicht
ist, dass der Yajamäna mit dem Spruch: „Atem lege ich in den
Unsterblichen' (d. h. Agni) auf das Peuer ausatmet {abhipräniti), mit dem Sprach: „Unsterblichkeit (d. h. das Nicht-vor-der-Zeit-
Sterben ^)) lege ich in den Atem (d. h. in meinen Atem, in mich).*
Gerade wie hier Kätyäyana statt des Zeitworts aniti Composita
von ävasiti gebraucht, findet man Jaim. up. br. IV, 22, 2 statt
präriiti: praävasiti gebraucht. Wie überhaupt das Compositum
aihipräriiti oder abhipraivasiti mit Böhtlingk's Deutung bestehen
kann, ist mir unbegreiflich. Es müsste ja nach dieser Deutung
nicht „ausatmen auf, sondern „beeinatmen' bedeuten und dieser
Deutung wiederstreben alle Stellen, wo sich das Compositum findet.
Für das ^at. Br. steht also , wie ich meine , als Bedeutung von
apäniti ie&i: „er atmet ein"; wie kann der Yajamäna bei Aus¬
atmen das Feuer in sich bringen ? Ich halte denn auch Böhtlingk's
Conjectur zu Byb. är. up. Iü, 2, 2 (vgl. Ber. der sächs. Ges. der W.
1. c. s. 94) für unzutreffend und Deussen's Übersetzung für richtig.
Wenn man in der fraglichen Stelle, die so lautet: präno vai
grahah so ^pänenätigrahena grhito 'pänena hi gandhän jighrati,
präna durch Aushauch, apäna durch Einhauch übersetzt, ist alles
in Ordnung. Böhtlingk will pränena und apänena ihre Stellen
wechseln lassen, wenn ich seine Ausführang recht verstehe, da ich
seine Bearbeitungen der Upanishaden nicht zur Hand habe. Er
müsste dann aber dieselbe Textesänderung auch im Jaim. up. br. I,
60, 5 vornehmen, wo gelesen wird: tasmäd bahu kim ca kim
cSpänena jighrati surabhi cainena jighrati durgandhi ca (vgl.
auch JAOS. XV, p. 241) und II, 1, 16: yad eväpänena päpam
gandham apäniti und ib. 19: na päparn paiyati na päpiarn
1) Vgl. dieso Zeitschrifl 53, 702.
Bd. LV. 18
264 Caland, Zur Exegese und Kritik der rituellen Sütras.
krnoti na päpam gandham apäniti, wo apäniti nicht bedeutet:
,he exhales (no evil odor)" (so örtel), sondern ,he smells (no
evil odor)."
Die Auffassung von Böhtlingk und seinen Nachfolgern wiirde uns
verhindern einige rituelle Handlungen zu begreifen, die nur einen
Sinn haben, wenn präna und apäna Aushauch und Einhauch be¬
deuten. Beim Mahlen der für die Opferkuchen bestimmten Reis¬
körner schiebt der Adhvaryu den oberen Mühlstein zuerst nach
vorn, d. h. von sich ab, und sagt dazu: ,Zum Aushauch (pränäya)
(mahle ich) dich" ; dann schiebt er den Stein zurück (praticim)
mit den Worten: „Zum Einhauch (apänäya) (mahle ich) dich"
u. s. w. ^). Der Sütrakära kann hier unter präna nicht den Ein¬
hauch, unter apäna nicht den Aushauch verstanden haben. Aus
Ait. Är. V, 1,4, 8, wo die Vorschrift gegeben wird, dass der Hotar
beim Mahävrata, ehe er sich auf die Schaukel setzt, diese erst
nach vorne führt mit dem Spruch: pränam anu prenkhasva und
nachher auf sich zu führt mit dem Spruch: apänam anvlrtkhasva,
erhellt deutlich, dass auch hier präna den Aushauch, apäna den
Einhauch bezeichnet.
Es giebt im Vaitänasütra eine Stelle (5, 16) wo apäniti doch
beim ersten Anblick „ er atmet aus " zu bedeuten scheint : jäiarü-
penäntardhäy«, näsikyeno.pnanäsyena vä mayy agra ity etayä-
päniti-). Die Stelle scheint zu bedeuten: „er atmet, wenn das
Feuer (durch die Reibung) entstanden ist, mit dem warmen Hauch
seiner Nase oder seines Mundes aus, während er die Strophe: „in
mich zuerst' flüstert." Vermutlich hat man aber hier eine Ärt
EUips anzunehmen; die hier gebrauchte Atharvan-Strophe ist nämlich
dieselbe mit welcher sonst der Adhvaryu und der Yajamäna das
Feuer symbolisch in sich aufnehmen sollen, vgl. z. B. Äp. ärs. V,
9, 1 und Baudh. Cay. sü. 20 init. : atha dväbhyäm ätmany agnirn
grhnlte mayi grhnämy agre agnim, ebenso Baudh. pi. sü. S. 22
Z. 2. Da dieses in sich Aufnehmen natürlich nur apänena geschehen
kann, vgl. die oben aus dem Sat. Br. citierte Stelle, hat man sich
vielleicht den Instr. usmanä als abhängig von einem zu ergänzenden präriya zu denken.
Aus der ursprünglichen Bedeutung von apäna (Einhauch) hat
sich nun schon früh eine sekundäre Bedeutung entwickelt. Be¬
kannt ist die Stelle aus der Taitt. Samh. (III, 4, 1, 8—4): purastäd
vai näihyai präna uparistäd apänah, d.h.: „vor dem Nabel
(beim aufrecht gehenden Menschen also oberhalb des Nabels) be¬
findet sich der präna, hinter dem Nabel (beim Menschen wieder :
unterhalb des Nabels) der apäna". Dies ist denn auch die Bedeutuhg,
welche Sadänanda im Vedäntasära und Säyana im Kommentare
1) In Hillebrandt, das altindische Neu- und Vollmondsopfer S. 37 ist die Stelle unübersetzt in den Text gesetzt.
2) Garbe druckt apänati, was ein blosses Versehen sein muss.
zur Atharva Sarnhitä dem apäna beilegen. Mir scheint diese
Bedeutung des apäna besser mit der von Speyer und mir als mit
der von Böhtlingk und seinen Nachfolgern als die ursprüngliche
angenommenen Bedeutung vereinbar zu sein.
Ob die hier befürworteten Bedeutungen der beiden fraglichen
Wörter sich auch für alle die Upanishaden bewähren, mögen andere
entscheiden. Ich will nur noch auf eine von Bloomfield (SBE. XLII,
552) aus der Paippaläda-Satnhitä citierte Stelle aufmerksam machen,
wo sie sich nicht zu bewähren scheint : mä tvä präno käsld yas
te pravisto mäpäno 'vahäya parä gät. Vielleicht könnte hier
aber präna, obgleich im Gegensatz zu apäna gebraucht, doch die
allgemeine Bedeutung: „Hauch, Leben" haben.
XXXV. Zu Vaitänasütra 12,14.
Die hier citierte Stelle , welche lautet : rtumatini jäyäm
särüpavatsam ^rapayitväbhighäryodväsyoddhrtyäbhihmhrtya gar-
bhavedanapurnsavanaih sampätavantarn paräm eva prääayet wird
von Garbe in folgender Weise übersetzt: „er koche Milch von
einer Kuh, welche die Mutter eines gleichfarbigen Kalbes ist,
besprenge damit sein Weib, wenn sie sich in der zum Beischlaf
geeigneten Zeit befindet, entferne sie von ihrem Platze indem er
sie aufhebt, rufe ihr dann den Laut hin zu und gebe ihr in den
Geburtswehen und beim Pumsavana (eine Topfspeise), welche er
(in der Milch von einer eben geschilderten Kuh) zubereitet hat,
nachdem er selbst davon genossen hat." Dass diese Übersetzung
von Anfang zu Ende verfehlt ist, braucht nicht erst dargethan zu
werden. Damals standen dem Übersetzer ja auch unsere jetzigen
Hilfsmittel noch nicht zu Gebote. Den Weg zeigt uns die Parallel¬
stelle Gop. Br. I, 3, 23, wo man erstens statt särüpavatsam findet
särüpavatsäyä goh payasi sthälipäkam. Dieses särüpavatsäyä ist
hier in särüpavatsäyä zu ändern. Für das Vaitänasütra, das ja
das Ritual des Kausika voraussetzt, genügte statt dieser volleren
Ausdrucksweise der Termin särüpavatsa mit Bezug auf Kau^. sU.
7. 1 und 2. Zweitens hat das Gop. Br. statt paräm eva prääayet:
tarn paraiva prä^niyät. Unsere Vorschrift besagt, meine ich, das
Folgende : „wenn seine (des Opferherren) Gattin in der zum Bei¬
schlaf geeigneten Zeit ist, koche er (nl. der Brabman), in der Milch
einer Kuh, die ein gleichfarbiges Kalb ernährt, einen Pfannkuchen
(von Reis), beschmalze denselben, entferne ihn (in nördlicher Richtung
vom Feuer), nehme einen Teil davon (oder hebe den Kuchen auf?),
spreche die Silbe hin. darüber aus, giesse die Neigen der unter
Hersagung der Garbhavedana- und Pumsavana-Lieder dargebrachten
Butterspenden dazu und gebe diesen Kuchen (oder den ausge¬
nommenen Teil) ihr später zu essen." Die Garbhavedana- und
Pumsavana-Lieder sind Ath. S. III, 23 und V. 25, vgl. meine Über¬
setzung des Kaus. sntra. Altindisches Zauberritual (s. 114, 115).
18*
266 Caland, Zur Exegese und Kritik der rituellen Sütras*
_ f
XXXVI. Zum Apastamba-Srautasatra.
1. Zu XVI, 2, 6 und 3, 13. Von wie grossem Nutzen bei
der Herstellung eines Textes, zu dem uns Kommentare fehlen, die
Vergleichung von verwandten Texten sein kann, lehren uns diese
beiden Stellen. In Garbe's Ausgabe lauten sie: agnim purlsyam
arigirasvad acckema iti yena dvesyena sarngacchate tam abhi-
mantrayale; pahfan nirdiiaii. Da aber Hir. Srs. XI, 2 und 3
beide Male liest: tam abhimantrayetäpajyan nirdiSati, ist ofFenbar
statt des von Garbe aufgenommenen pacyan zu lesen: apaäyan
(paiyan). Diese Auffassung wird von Mädhavas Kommentar z. d. S.
bestätigt : yadi dvesyarn na padyati tadäpi tarn, manasä nirdiSya
pathet.
2. Zu XII, 2, 7. Hier liest Garbe : agnirn purlsyam arigirasvad
bharisyäma iti valmikavapäm yä süryasyodetos täm uddhatyo¬
patisthate. Die Parallelstelle bei Hir. lautet: süryasyodayanam
prati valmikavapäm uddhatyopatisthate 'gnimpurisyam arigirasvad
bharisyäma iti. Das lässt vermuten, dass in Äpastamba valmi¬
kavapäm yä zu emendieren ist in : valmikavapäm ä. Dann muss
aber der Satz so abgeteilt werden : agnirn purlsyam arigirasvad
bhari§yäma iti valmikavapätn (sc. abhimantrayate) \ ä sürya¬
syodetos täm u. s. w. ; ,bis zum Sonnenaufgang", d. h. „vor Sonnen¬
aufgang. "
3. Zu XIX, 25, 4—5. Nach meiner Überzeugung sind diese
Sütras unrichtig getrennt und so abzuteilen : aihäsmät pratidiiarri
payasyäm vyühati yä väm indrävarunä yatavyä tanür iti | 4 |
etair eva (d. h. „mit denselben Sprüchen") punah samühati | 5 |.
4. Zu XX, 1, 2—3. Auch hier trennt der Herausgeber un¬
richtig. Es ist zu lesen: citrä naksatram \ 2 | punyanämadeva-
yajanam adhyavasyati \ vgl. TBr. III, 8, 1, 1—2: citrä naksatram
bhavati: citrarn vä etat karma yad aävamedhah; punyanäma
devayajanam adhyavasyati.
XXXVII. Zum Baudhäyana-Srautasütra.
Da ich den Text des Baudh. Srautasütra herauszugeben be¬
absichtige (Prof. Hillebrandt, der erst diese Absicht hatte, hat auf
meine Anfrage erklärt, dass er zurücktreten und seinen Plan auf¬
geben will), erlaube ich mir hier alle diejenigen die für diesen hoch¬
wichtigen Text ein Interesse haben, zu bitten, wenn ihnen ausser
dem von Aufrecht in seinem Catalogus Catalogorum verzeichneten
nöch weiteres handschriftliche Material zu Baudhäyana bekannt ist,
mir gütigst Mitteilung zu machen.
Rgveda VI, 1—20.
Von Hermann Oldenbergr.
Was ich hier vorlege, knüpft an einen Plan an, der, vor langen
Jahren in jugendlicher Zuversicht gefasst, mich seitdem beständig
begleitet hat. Seine Gestalt hat sich im Verlauf meines Arbeitens
wesentlich modifiziert: ich möchte hierüber Rechenschaft ablegen
und an einem Specimen veranschaulichen, was meines Erachtens
ausgeführt werden sollte und in welcher Richtung ich, soweit Leben
und Arbeitskraft reicht, die Ausführung zu fördern hoffe.
Meine Absicht war, eine Ausgabe des Rktextes zu liefern in
einer Porm , welche versuchen sollte — auf Wegen , mit deren
Festlegung ich mich in meinen „Prolegomena' (1888) beschäftigte
— über den traditionellen Text hinausgehend dem Text der Lied¬
verfasser so nah wie möglich zu kommen. Ihrem wesentlichen
Inhalt nach scheint mir jetzt so gut wie einst diese Aufgabe über
jeden ernstlichen Zweifel an ihrer Berechtigung wie an ihrer Not¬
wendigkeit erhaben zu sein. Ich glaube aber jetzt nicht mehr,
dass der richtige Weg zum Ziel ein Neudruck des ganzen Textes
ist. Auf allzu weite Strecken hin könnte ein solcher Neudruck
nichts leisten als den alten Text allein mit Änderungen, wie auch
die bescheidenste Kennerschaft sie instinktiv selbst vornimmt (Auf¬
lösung von Kontraktionen, Vokalisierung von Halbvokalen etc.),
wiederzugeben. Das wäre Raum Verschwendung, und zwar Ver¬
schwendung von Raum , dessen man zu anderen Zwecken auf das
Dringendste bedarf. Es ist nötig, wo textkritische Schwierigkeiten vorliegen , sie auf das Eingehendste zu diskutieren. Textkritische
Probleme verschlingen sich fortwährend mit exegetischen : so sind
Übergriffe auf das Gebiet der Exegese unvermeidlich. Mit einem
Wort: es wird sich nicht um eine eigentliche Textausgabe zu
handeln haben, sondern um einen textkritischen, auch exegetische
Fragen berücksichtigenden Kommentar , der das Recht beansprucht
an allem was selbstverständlich ist oder sein sollte vorüberzugehen,
um desto eingehender da, wo die wirklichen Probleme liegen,
verweilen zu können. Wo beispielsweise das, was in der Über¬
lieferung als ein Hymnus gegeben ist, in mehrere Hymnen zerfällt,
