Seher des Unsichtbaren

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Beitrag

Kurt Röttgers

Seher des Unsichtbaren

1. D

S

I

1.1 Das Grab des Hundes

„Gestern war ich in dem Tal, wo der Hund begraben liegt.

Trat erst durch ein Felsportal Und dann, wo nach links es biegt.

Vorwärts drang ich ungestört Noch um ein Erkleckliches – Ist auch niemand da, der hört?

Denn nun tat ich Schreckliches:

Hob den Stein, auf welchem steht, welchem steht: Hier liegt der Hund – hob den Stein auf, hob ihn – und – sah – oh, die ihr da seid, geht!

Sah, sah die Idee des Hunds, sah den Hund, den Hund an sich.

Reichen wir die Hände uns;

Dies ist wirklich fürchterlich.

Wie sie aussah, die Idee?

Bitte, bändigt euren Mund.

Denn ich kann nicht sagen meh, als daß sie aussah wie ein – Hund.“¹

1 Chr. Morgenstern: Gesammelte Werke in einem Band. 17. Aufl. München, Zürich 1989, p. 289f.

Was aussieht wie eine plumpe Platon-Karikatur, hat doch ihren rationalen Kern.

Das Wort „Idee“ ist urverwandt mit lat. „vidêre“ (sehen). Ideen sind zwar unsicht- bar, daher der Schrecken Morgensterns, als er die Idee des Hundes sieht; zugleich aber sind sie einem Sehen, einem anderen Sehen zugänglich. Wer Ideen sieht, und sie laden durch ihre Begriffsprägung geradezu dazu ein, der ist ein Seher des Un- sichtbaren. In diesem ersten Abschnitt wird es also zunächst um die Ideen-Seher gehen.

1.2 Voyeurismus, transzendental: der unsichtbare Seher

Es war einmal ein König, der hatte eine sehr schöne Frau. Er erfreute sich täglich ihrer Schönheit. Täglich wiederholte Freude verblaßt, also entschloß er sich, die Freude durch Iterierung wiederzubeleben und zu steigern, und zwar wollte er sich über die Freude eines anderen über die Schönheit seiner Frau freuen können. Er forderte seinen Diener Gyges auf, seine Frau heimlich beim Entkleiden zu beobach- ten. Das sollte er bewerkstelligen durch einen Ring, der Unsichtbarkeit verleiht. Er würde ein unsichtbarer Voyeur sein. Die Unsichtbarkeit war auch deswegen vonnö- ten, weil Gyges offenbar kein habitueller Spanner war, sondern ein moralischer Mensch mit Vorbehalten gegen Voyeurismus. Nur in der Unsichtbarkeit konnte er sich vorstellen, dem Unmoralischen seiner Aufgabe gerecht werden, nämlich zu sehen, was in Unsichtbarkeit für ihn hätte bleiben sollen. Er hätte sich geschämt, wenn er beim voyeuristischen Sehen gesehen worden wäre. Und in der Tat mußte er fürchten, daß sein Herr ihm und seiner Moralität nur eine Falle stellen wollte, um ihn zu prüfen. Aber als er sieht, was er nicht sehen sollte, wird er durch einen Un- fall oder ein Mißgeschick mit dem Ring plötzlich sichtbar für die schöne Frau. Al- lerdings weiß er nicht, daß seine Unsichtbarkeit beendet ist. Die Unsichtbarkeit hat- te seine Scham, nämlich als Voyeur gesehen zu werden, annulliert. Unsichtbarkeit neutralisiert eine durch Scham vor den Mitmenschen gehaltene Moralität. Als die Königin sieht, daß sie der schamgesicherten Unsichtbarkeit entrissen wurde, stellt sie Gyges vor die Alternative, entweder selbst getötet zu werden oder den Gemahl zu töten. Sie will nur einem einzigen privilegierten Blick in ihrer Nacktheit erschei- nen, wer auch immer dieser Einzige sein mag, allen anderen soll ihre nackte Schön- heit unsichtbar bleiben. Kandaules, der König, wird sterben: er geht in die Unsicht- barkeit über, Gyges wird König und darf nun sehen, was er zuvor frevelnd gesehen hatte. Ende gut, alles gut? Mitnichten. Seit dem Tod von Kandaules muß Gyges sich nun von unsichtbaren Kandaules beobachtet fühlen, bzw. von dessen Stellver- treter in seinem Gewissen.²

2 Zur Interpretation (mit alternativen Deutungen) s. A. Ophir: Plato’s Invisible Cities. Lon- don 1991; K. Röttgers: Kategorien der Sozialphilosophie. Magdeburg 2002, p. 407ff.;

1.3 Die Erzeugung von Unsichtbarkeit

Aus der permanenten Anwesenheit von Kandaules im Gewissen von Gyges läßt einer der Mechanismen der Erzeugung von Unsichtbarkeit ablesen. Es ist die Inter- nalisierung von Sichtbarkeit in das Innere eines Selbst im kommunikativen Text.

Foucault hat diesen Mechanismus am Übergang der Strafpraktiken von den Strafen der Marterung zu den Disziplinierungspraktiken studiert. Im Panoptikum, jener Ge- fängnisarchitektur gemäß der der Gefängnisinsasse beobachtet werden kann, aber nicht weiß, ob er aktuell tatsächlich einer Beobachtung ausgesetzt ist, muß jeder, um der Beobachtung zuvorzukommen, sich selbst beobachten.

1.4 Teiresias

Kehren wir zurück in die Antike; denn auch für die griechische Antike ist das Ver- hältnis von Sichtbarkeit und Unsichtbarkeit ein wichtiges Thema. Die erste Unter- scheidung in der Hinsicht ist von Heraklit überliefert, der in einem der überlieferten Fragmente davon spricht, daß „unsichtbare Fügung stärker als die sichtbare“ sei:

„Äarmoníh ἀφan#ς φaner²ς kreíttwn“.³ Maßgeblich wird dann Platons Unter- scheidung des äoratón vom ἀóraton.⁴

Zwei Anschlußfragen an diese Unterscheidung müssen erlaubt sein:

1. Was sah der blinde Seher Teiresias?

2. Hat Theseus, der behauptet hat, den Minotauros erschlagen zu haben, ihn zuvor gesehen, oder hat er ihn nicht gesehen, und vielleicht auch nicht erschlagen, dieser „Held“ am Gängelband der Ariadne? Denn möglicherweise hatte niemand diesen nämlich zuvor gesehen, bzw.

konnte davon berichten, da dieser angeblich alle, die zu ihm kamen (Jungmänner und Jungfrauen), gefressen hatte, dieser karnivore Halb- stier.

Der Seher Teirasias, Seher des Unsichtbaren, war blind. Für seine Blindheit und sein blindes Sehertum gibt es in der griechischen Mythologie mehrere Erklärungen, von denen ich zwei herausgreife. Die eine besteht darin, daß er aufgrund bestimm- ter illegitimer Beobachtungen in der sichtbaren Welt von den Göttern zur Frau und zurück zum Mann verwandelt worden war, weswegen er von Zeus und Hera in der Streitfrage befragt worden war, ob Männer oder Frauen bei der geschlechtlichen

ders.: Transzendentaler Voyeurismus.- In: Theorien des Dritten, hrsg. v. Th. Bedorf, J.

Fischer, G. Lindemann. München 2010, p. 33-71, bes. p. 33-35.

3 Die Fragmente der Vorsokratiker, hrsg. v. H. Diels u. W. Kranz. 6. Aufl. Berlin- Grunewald 1951, I, p. 162 (= 22, B 54).

4 Platon, Politeia 507a-509c.

Liebe mehr Lust empfinden. Als er die Meinung von Zeus unterstützte und behaup- tete, daß Frauen neunmal so viel Lust empfinden wie Männer, wurde er von Hera mit Blindheit geschlagen, weil er das Geheimnis der Frauen verraten hätte; darauf- hin verlieh Zeus ihm sozusagen kompensatorisch die Sehergabe. Diese Version ist insofern für unsere Fragestellung relevant, weil Teiresias aufgrund seiner Erfahrun- gen Aussagen über selbst für Götter Unsichtbares machen konnte, nämlich die Grö- ße der Lust, woraufhin er durch Heras Fluch nichts Sichtbares mehr sehen konnte, sondern durch Zeus‘ Kompensation nur noch Unsichtbares, das aber angeblich mit großer Treffsicherheit.

Die zweite Version ist die bekanntere, aber für uns weniger relevante: Er hatte Athene nackt im Bade gesehen, weswegen er von ihr mit Blindheit geschlagen, aber mit Sehertum begabt wurde. Er konnte hinfort keine nackten Frauen mehr sehen, aber allerlei Unsichtbares; seine Karriere führte also vom Voyeur zum Seher.

1.5 Höhlenausgänge

Platon ist der vielleicht bedeutendste Vertreter des Sehens eines Unsichtbaren, näm- lich der Ideen. Eine solche Konzeption beinhaltet eine Umdeutung sowohl des Se- hens als auch des Sichtbaren. Die wichtigste Quelle für diese Konzeption ist die

„Politeia“, und dort speziell das Höhlengleichnis und das Liniengleichnis. Die Er- kennenden stehen einer unbegrenzten und ungeordneten Vielfalt und Vielfältigkeit des Seienden gegenüber. Beim Vorgang des Erkennens ordnen sie diese Vielfalt und Vielfältigkeit einer Einheit unter, die man das Sein des Seienden nennt. Die Vielfalt ist in seiner Vielfältigkeit dem Sehen der Augen offen und zugewandt, nicht jedoch dem Denken. Wenn aber diese Vielfalt nicht allein dem Sehen der Au- gen zugewandt ist, sondern in seinem Sein auch dem Denken, dann erschließt es das Sein des Seienden; und das sind dann die den Augen unsichtbaren Ideen. An- ders aber als bei den anderen Sinnen, wo z.B. das Hören direkt auf das Hörbare be- zogen ist, ist beim Sehen neben dem Sehen und dem Sichtbaren ein Drittes mit im Spiel, und als dritter Term unbedingt erforderlich, ein Supplement des Sehens. Das Sichtbare bleibt unsichtbar, wenn dieses Supplement fehlt, nämlich das Licht. Für das Sehen ist also anders als bei den anderen Sinnen, ein Medium, ein Mittleres o- der Vermittelndes nötig, damit das Sehen tatsächlich etwas sieht und damit das Sichtbare nicht unsichtbar bleibt: die Sonne. Diese Struktur des sinnlichen Sehens wird nun von Platon auf die Erkenntnis übertragen, die dadurch den Stempel der Sichtbarkeit erhält und deren bevorzugtes Symbol für die Wahrheit des Seins die Sonne wird. Die Wahrheit, die Idee der Wahrheit, nimmt im Raum des Denkbaren den gleichen zentralen und medialen Ort ein wie die Sonne in der empirischen Welt des Sichtbaren zwischen dem Sehen und dem Gesehenen. Das aber heißt im Um-

kehrschluß auch, daß die Sonne/Idee der Wahrheit ein nichteleminierbares Anzei- chen eines radikalen Ungenügens des Logos ist.

Alain Badiou hat die „Politeia“ neu geschrieben.⁵ Zwischen Sokrates und Glau- kon gibt es nun eine dritte Person, der Dialog wird zum Trialog. Die dritte Person ist eine junge Frau, Amantha mit Namen, die Schwester Platons (tatsächlich hieß Platons Schwester Potone, sie kommt jedoch in keinem der Dialoge als Gesprächs- partnerin zu Wort). Amantha faßt die Idee der Wahrheit als Sonne des Denkbaren folgendermaßen zusammen:

„J’imagine que vous allez nous proposer, entre le soleil et l’idee du Vraie, une analogie, ou une ‚isomporphie‘, comme vous dites. D’un côté, la vue, le visible et le soleil. De l’autre, la pensée, le pensable et la Vérité.”⁶

Diese Analogie bedeutet aber auch, daß die Wahrheit als solche nicht gedacht wer- den kann, sondern Bedingung des Denkens ist, so wie auch die Sonne zwar Bedin- gung des Sehens ist, aber als diese der Sichtbarkeit entzogen bleibt. Und diese Iso- morphie wird nun einerseits im Liniengleichnis in mathematischer Form, anderer- seits im Höhlengleichnis in poetischer Form entfaltet.

Im Liniengleichnis wird eine Linie AB in zwei ungleiche Teile durch den Punkt C geteilt: AC bezeichnet das Sein, insofern es sichtbar ist, CB das Sein insofern es denkbar ist. Jeder der beiden Teile wird nun seinerseits ungleich unterteilt: im Sichtbaren als die Bilder einerseits und als die empirischen Dinge andererseits, im Denkbaren aber als die analytische Idealität einerseits und als die dialektische Idea- lität andererseits. Das Höhlengleichnis inszeniert Badiou als einen Kinosaal mit da- rin gefesselten Zuschauern; sie sehen auf einer übergroßen Leinwand, die keinen Rand läßt, allerlei Vorgänge. Sie kommen zwangsläufig zu der Überzeugung, daß die Schattenbilder auf der Leinwand die Materie das Wahren sind. Tatsächlich aber werden sie durch für sie unsichtbare Puppen hinter ihrem Rücken erzeugt und auf die Leinwand projiziert. Ihre Situation verbessert sich nicht entscheidend, wenn man ihnen erklärt, daß die Bilder von den Puppen hinter ihnen erzeugt werden und durch einen Projektionsmechanismus auf die Leinwand geworfen werden. Wenn man aber einen von ihnen von seinen Fesseln befreit und es ihm ermöglicht, das Kino zu verlassen und an die freie Luft mit ihren Frühlingswiesen zu treten, dann wird er das zuvor Unsichtbare sehen. Irreführenderweise könnte man das als das Sehen der Idee der Wahrheit selbst bezeichnen, irreführenderweise, weil die Idee der Wahrheit keine Idee wie alle anderen, z.B. Morgensterns Idee des Hundes, sein kann. Die Idee der Wahrheit ist die Bedingung der Sichtbarkeit der anderen Ideen.

5 A. Badiou: La République de Platon. Paris 2014.

6 l. c., p. 355.

Als Bedingung bleibt sie selbst dem denkerischen Sehen des Unsichtbaren unsicht- bar.

Badious „Politeia“ überträgt weiter: Alles, was der globale Kapitalismus anzu- bieten hat, glitzernde Plätzchenverpackumgen, aufblasbare Puppen, die nackte Frauen simulieren, vollvernickelte Autos, PCs, letztere im Dienste der „multicon- versations débiles“⁷ usw., die auf perverse Weise die sichtbare Welt in voller Klar- heit bevölkern: alles ist für alles sichtbar und trivial zugleich. Die sichtbare Welt bringt einen konsumistischen Egalitarismus des Scheinhaften hervor. Aber jener Eine, der sich den Weg aus dem Kino dieser Illusionen gebahnt hat, er hat die Wahrheit gesehen, er ist ein Philosoph. Philosophen sind nach Badiou „… ceux … dont la disposition vitale est d’être orienté par une Idée.“ ⁸ Ihr Amt ist es, sich um die zu kümmern, die im Kino verkümmern. Ihre Leitidee ist die Idee des Kommu- nismus. Ohne eigenen Machtanspruch leiten sie die politische Gemeinschaft. Sie haben gesehen und eingesehen, daß es etwas Wichtigeres gibt als die Herrschaft der Herrschenden.⁹ Es ist diese Idee, die man, über Badiou hinausgehend, mit Hölderlin den „Kommunismus der Geister“ nennen darf.

Aus Badious Ansatz folgt: Je mehr ein Sein sich als Element der Wahrheit dar- stellt, desto mehr denkt das Subjekt in seiner ihm eigenen Klarheit. Oder anders ge- sagt: Objektive Wahrheit und subjektive Klarheit sind die zwei Dimensionen des- selben Wahrheitsprozesses.

1.6 Das unsichtbare Politische¹⁰

Geht es im platonistischen Kommunismus Badious noch darum, das Unsichtbare, die leitende Idee der Wahrheit, in die Sichtbarkeit einer Wahrheitsprozedur zu über- führen und ihr Orientierungskraft zu geben, so kann man im Politischen auch von der möglichst totalen Überwachung durch die diversen Geheimdienste und durch die BIG-DATA-Unternehmen als einer Sichtbarmachung der bisher so genannten

7 l. c., p. 374.

8 l. c., p. 377.

9 l. c., p. 380.

10 S. dazu allgemein L. Ellrich, H. Mayer, A. Meteling: Die Unsichtbarkeit des Politischen.

Bielefeld 2009; in dem Buch geht es jedoch mehr um den Begriff der Latenz; und Latenz ist nicht gänzliche Unsichtbarkeit, sondern Sichtbarkeit in den Spuren eines Unsichtba- ren, so z.B. in dem einführenden Beitrag von H. Mayer u. A. Meteling: Mediale Latenz und politische Form. Positionen und Konzepte, p. 13-151; interessant ist auch der Beitrag von Arno Meteling zu Verschwörungstheorien, der allerdings prägnant von unserer Dar- stellung abweicht, p. 179-2121: „Verschwörungstheorien. Zum Imaginären des Ver- dachts“.

Privatsphäre und deren Umsetzung in Profile und Menschensuchprogramme spre- chen. Das aber setzt, ganz im Gegensatz zu Badious Aufklärungsemphase, die Un- sichtbarkeit der Sichtbarmachung voraus.

Zuletzt heftig diskutiert wurde die Frage, ob es sich bei der Ausspähung von Po- litikern durch den deutsche Geheimdienst in Zusammenarbeit mit einem ausländi- schen Geheimdienst (speziell dem englischen und dem amerikanischen) um einen Fall von Landesverrat handelt, d.h. die Weitergabe von Staatsgeheimnissen an eine fremde Macht. Aber nicht nur Staatsgeheimnisse sind geschützt, sondern auch Ge- schäfts- und Betriebsgeheimnisse. Gerade darauf jedoch haben in Zeiten des Inter- nets die Geheimdienste und andere Hacker einen nahezu uneingeschränkten Zu- griff. Wie weitgehend diese Zugriffsmöglichkeiten sind, wurde deutlich, als die Zentrifugen des Iran zur Anreichung radioaktiven Materials lahmgelegt wurden, obwohl die Programme zur Steuerung gar nicht für das Internet als solches zugäng- lich waren. Diese Anreicherung war ein Staats- und Betriebsgeheimnis, sie wurden trotz Isolation vom Internet (vermutlich vom israelischen Geheimdienst) gehackt.

Wieso sollte man nicht vermuten, daß die NSA massenhaft Betriebsgeheimnisse deutscher Unternehmen ausspäht und vielleicht an amerikanische Unternehmen weitergibt? Immerhin gibt es eine Selektorenliste dieser Operationen, die jedoch von den USA als Staatsgeheimnis deklariert wurde und so dem Zugriff der deut- schen öffentlichen (parlamentarischen) Kontrolle der Geheimdienste entzogen wur- de. Also: Die Praxis der Ausspähung von Betriebsgeheimnissen durch Geheim- dienste ist selbst ein Staatsgeheimnis. Soweit zum demokratischen Öffentlichkeits- prinzip und seinen legalen und illegalen Einschränkungen. Kommen wir nun kurz zur anderen Seite der Medaille.

Es gehört zu den liberalen Errungenschaften der bürgerlichen Revolution, daß die Privatsphäre der Bürger geschützt ist. Das Grundgesetz der Bundesrepublik Deutschland bestimmte in Art. 10 die Unverletzlichkeit des Brief-, Post- und Fern- meldegeheimnisses. Durch Grundgesetzänderung (sogenannte „Notstandsgesetze“) wurde nicht nur die Möglichkeit der Einschränkung dieses Grundrechts zugelassen, sondern auch, daß (speziell in Staatsschutzangelegenheiten) dem Betroffenen diese Einschränkung seines Grundrechts auf Schutz der Geheimnisse seiner Privatsphäre nicht mitgeteilt wird und der Rechtsweg mithin ausgeschlossen ist. Varnhagen von Ense hat Mitte des 19. Jahrhunderts sogar versucht, das öffentliche Interesse am Inneren der Bürger naturrechtlich zu begründen. „Der Grundsatz, que la vie privée doit être murée … wird auch im Praktischen nirgends anerkannt, von keiner Behör- de, von keiner Gesellschaft, von keinem Einzelnen“ – es sei denn der Betroffene sei

„feig und nichtswürdig“.¹¹

11 Zit. nach H. Blumenberg: Die Lesbarkeit der Welt. Frankfurt a. M. 1981, p. 329.

Viel weitgehender und von kaum jemandem beanstandet wird aber die kom- merzielle Überwachung der Bürger im Internet und durch Kundenkarten. So wurde mir z.B. von einem Weinhändler (noch!) scherzhaft gesagt, daß die Daten des Kun- denkartenkunden als Weinkäufer an dessen Krankenkasse weitergeleitet würden.

Aber im Prinzip werden solche Profile längst gebildet und auch ausgetauscht; dann heißt es z.B.: ‚Kunden, die das Produkt X gekauft haben, haben auch Y gekauft.‘

Oder: ‚Aufgrund Ihrer bisherigen Einkäufe haben Sie vielleicht auch Interesse an folgendem, speziell auf Sie zugeschnittenen Angebot.‘ Die Wünsche und Vorlieben des Kunden werden durch sein bisheriges Verhalten, das gespeichert wurde, ausge- späht und zu einem Profil prognostizierbaren oder anregbaren Verhaltens zusam- mengefügt. Der Kunde, ebenso wie der Bürger angesichts geheimdienstlicher Aus- spähung, antwortet oft, er habe nichts zu verbergen und es sei doch von Vorteil, wenn seine Wünsche und noch ihm selbst verborgenen Vorlieben von anderen be- reits erkannt und offenbar „verstanden“ würden. So werden etwa die möglichen zu- künftigen Wünsche (seien es nun terroristische oder konsumistische) eines jeden aus seinem über das Internet und andere Erhebungsverfahren gespeicherten Profile abgeleitet und diese ihm als eigene ihm selbst noch verborgene Wünsche präsen- tiert. Daß er nichts zu verbergen habe, bekundet der „User“ in den sogenannten

„sozialen“ (in einem anderen Sinne eher asozialen) Netzwerken und den Blogs mit Kommentarfunktionen. Dort entblößt er sich, oftmals bis jenseits bisher geltender und eingehaltener Grenzen von Scham und Takt, ja zuweilen jenseits des rechtlich Zulässigen. Daß er nichts zu verbergen hat, muß jeder Fluggast bei dem sogenann- ten Sicherheitscheck beweisen. Hier muß er sich u.U. seines Gürtels entledigen, so daß die Hose rutscht und er zum Amüsement der Sicherheitskräfte in der Unterhose dasteht, aber er hat ja nichts zu verbergen. Manche gehen in ihrer Gier zu beweisen, daß sie auch in ihrem Inneren nichts zu verbergen haben, so weit, daß sie sich frei- willig in den sogenannten „Nacktscanner“ begeben. Sie bilden sich ein, das diene ihrer eigenen Sicherheit, tatsächlich aber nur einem imaginären persönlichen Si- cherheitsgefühl, bzw. einer Illusion. Wer sich freiwillig nacktscannen läßt, ist doch nicht sicherer als der, der ein Geheimnis seines Körpers gewahrt wissen möchte.

Der Blick auf den eigenen Tod, wie Thomas Mann es angesichts von Röntgenauf- nahmen, die bekanntlich ein Skelett zeigen, genannt hat¹², ist nicht das, was heute

12 Noch in Thomas Manns „Zauberberg“ tauchen Zweifel auf, ob die „Durchleuchtung“

(d.h. die Röntgenaufnahme) des Innersten eines Menschen statthaft sei. Hofrat Behrens drückt es anläßlich der Untersuchung von Hans Castorp und Joachim Ziemßen immerhin folgendermaßen aus: „Warten Sie nur, gleich werde ich Sie alle beide durchschaut haben.

Ich glaube, Sie haben Angst, Castorp, uns Ihr Inneres zu eröffnen?“ Die Durchleuchtung zeige, so heißt es zweideutig, „die Geheimnisse Ihres Busens“. Und Castorp plagen Zwei- fel „an der Erlaubtheit seines Schauens“ in das Innere seines Vetters. Und weil die Rönt-

die Nacktscanner offenbaren, sondern nur die Bedrohlichkeit oder Ungefährlichkeit der Geheimnisse am oder im eigenen Körper, und zwar für die anderen Flugpass- agiere.

Daß aber die Beforschung von Körper und Seele zugleich durch bestimmte Praktiken der Moderne geschieht, haben Foucaults Analysen der Disziplinen ge- zeigt.¹³ Durch diese Praktiken wird die Beobachtung und „Durchleuchtung“ durch die anderen Schritt für Schritt ersetzt durch eine Selbstbeobachtung und Selbstdis- ziplinierung: dann verhält sich der Mensch am Ende so, als würde er beobachtet.

Richard Sennet betont demgegenüber den Sinn der Verbergung hinter einer Maske:

„Eine Maske zu tragen gehört zum Wesen der Zivilisiertheit. Masken ermöglichen unver- fälschte Geselligkeit, losgelöst von den ungleichen Lebensbedingungen und Gefühlslagen derer, die sie tragen. Zivilisiertheit zielt darauf, die anderen mit der Last des eigenen Selbst zu verschonen.“¹⁴

Die These, daß der Prototyp des modernen Menschen der Schläfer ist, geht ei- nerseits davon aus, der der Mensch trotz aller Überwachungs-Technik unberechen- bar geblieben ist;¹⁵ etwas an ihm ist der Sichtbarkeit (noch!) entzogen; zugleich aber arbeitet die Überwachungsmaschinerie emsig daran, dieses Residuum des Un- sichtbaren an dem Menschen zu eliminieren, eine der Methoden, an denen auch die Menschenerziehung arbeitet, ist die Installierung der Selbstüberwachung in den Seelen der Menschen, was die Kantianer unter den Pädagogen dann euphemistisch Autonomie nennen.

Wir leben ersichtlich inzwischen in gesellschaftlichen Umständen, für die die Spannung zwischen demokratischem Öffentlichkeitsprinzip und dem liberalen Schutz privater Geheimnisse eine noch nie gewesene Größenordnung angenommen

genaufnahme Skelette zeigt, ist dieser Blick zugleich der Blick in seine eigene Zukunft in der Gruft. „Und Hans Castorp sah, was zu sehen er hatte erwarten müssen, was aber ei- gentlich dem Menschen zu sehen nicht bestimmt ist und wovon auch er niemals gedacht hatte, daß es ihm bestimmt sein könne, es zu sehen: er sah in sein eigenes Grab.“ Th.

Mann: Der Zauberberg. Frankfurt a. M. 1967, p. 232.

13 M. Foucault: Überwachen und Strafen, 2. Aufl. Frankfurt a. M. 1977.

14 R. Sennett: Verfall und Ende des öffentlichen Lebens. Die Tyrannei der Intimität. 14.

Aufl. Frankfurt a. M. 2004, p. 335; denn: „Heute kommt es nicht darauf an, was man tut, sondern wie man sich dabei fühlt.“ (p. 334) Und das soll man dann ohne Schonung auf die anderen, so wie es Rousseau vorgemacht hat, vor ihnen aus-drücken (exkrementieren) und ausbreiten.

15 G. Brücher: Postmoderner Terrorismus. Opladen 2004, p. 32ff.

hat, zugleich auch eine Durchmischung beider Prinzipien, die einfache Lösungen ausschließt. Wie konnte es soweit kommen?

In seiner Entwicklung eines „transzendentalen Begriffs des öffentlichen Rechts“

im zweiten Anhang seiner Schrift „Zum ewigen Frieden“ (1795) stellt Kant heraus, daß nach Absehen von allen empirisch vorliegenden Bestimmungen des öffentli- chen Rechts nichts anderes als der Rechtsgrundsatz übrig bleibt als die „Form der Publizität“; in jedem Rechtsanspruch sei deren Möglichkeit impliziert. Kant geht es dabei um eine „Einhelligkeit der Politik mit der Moral“, diese sei im Begriff der Gerechtigkeit manifest, „die nur als öffentlich kundbar gedacht werden kann.“ Die- ses Öffentlichkeitsprinzip faßt Kant in folgende einprägsame Formel zusammen:

„Alle auf das Recht anderer Menschen bezogene Handlungen, deren Maxime sich nicht mit der Publicität verträgt, sind unrecht.“¹⁶ In ethischer Hinsicht heißt das:

Handlungen, die nur gelingen können, wenn sie geheim gehalten werden, weil sie sonst berechtigten Widerstand hervorrufen würden, stellen ungerechte Handlungen dar. In staatsrechtlicher Hinsicht leitet Kant aus dem Publizitätskriterium ab, daß jeder Widerstand selbst gegen eine tyrannische Obrigkeit illegitim ist, da sie sich nur im Geheimen vorbereiten läßt. Wohlgemerkt, das heißt nicht, daß der Tyrann sakrosankt sei, im Gegenteil: geschieht der Widerstand und ist er erfolgreich, so geschieht dem Tyrannen kein Unrecht. Das aber heißt, daß es Kant allein um die Aufrechterhaltung des Publizitätskriteriums geht, nicht um den Schutz einer tyran- nischen Obrigkeit; das aber erzeugt diese Paradoxie des Widerstandsrechts: Wider- stand, da er nur aus dem Geheimen heraus erfolgreich sein kann, ist Unrecht; ge- schieht er dennoch, sind seine Effekte, die Beseitigung des Tyrannen, kein ihm an- getanes Unrecht.

Die „Hinterlist einer lichtscheuen Politik“ könnte durch Philosophie, die ihrem Wesen nach Publizität verlangt, leicht vereitelt werden, wenn ihr die Chance der öffentlichen Artikulation eingeräumt würde. Also gibt Kant dem Publizitätskriteri- um eine positive, verschärfte Form. „Alle Maximen, die der Publizität bedürfen (um ihren Zweck nicht zu verfehlen), stimmen mit Recht und Politik vereinigt zusam- men.“ Die Formulierung von der „Hinterlist der lichtscheuen Politik“ findet sich in einem zweiten Zusatz der Schrift „Zum ewigen Frieden“, überschrieben als „Ge- heimer Artikel zum ewigen Frieden“. Die Paradoxie, die darin steckt, Publizität zu fordern, aber einem geheimen Artikel seiner Schrift beizufügen, dieses aber dann zu veröffentlichen, ist Kant wohl bewußt und macht einen Teil des charmanten Reizes seiner Argumentation aus.

16 I. Kant: Gesammelte Schriften, hrsg. v. d. Preußischen Akademie der Wissenschaften.

Berlin 1910ff. VIII, p. 381.

Diesen Anspruch der Vernunft auf Publizität hatte Kant zuvor in einer Anmer- kung der Vorrede zur 1. Auflage der „Kritik der reinen Vernunft“ noch etwas schär- fer formuliert und mit dem Kritikbegriff verbunden:

„Unser Zeitalter ist das eigentlichen Zeitalter der Kritik, der sich alles unterwerfen muß. Re- ligion, durch ihre Heiligkeit, und Gesetzgebung, durch ihre Majestät, wollen sich gemeinig- lich derselben entziehen. Aber alsdann erregen sie gerechten Verdacht wider sich und können auf unverstellte Achtung nicht Anspruch machen, die die Vernunft nur demjenigen bewilligt, was ihre freie und öffentliche Prüfung hat aushalten können.“¹⁷

Das ist eine Art Kritik-Fundamentalismus, die die Aufklärung bis hin zu Marx mo- tiviert hatte. Aber es ist doch sehr die Frage, ob ein solcher Kritik- Fundamentalismus heutzutage noch eine reale Basis hat.

Kritik-Fundamentalismus benötigt als Fundamentalismus eine sichere Basis als Bezugsinstanz. Bei Kant war es das transzendentale, autonome Subjekt, von dem aber kaum noch jemand ausgehen mag, heute hat sich eher die Überzeugung durch- gesetzt, daß es viele mögliche Bezugsinstanzen geben kann oder daß Kritik ihre Maßstäbe erst in ihrem Vollzug als sich an ihrer Aufgabe bewährende entwickelt.

Vielleicht ist ja eine in der Gesellschaft geäußerte Kritik nichts anderes als die Arti- kulation eines erhöhten Erregungszustandes eines Sozialen. Auch ist die im Kritik- verhältnis vorausgesetzte Spaltung von (kritisierendem) Subjekt und (kritisiertem) Objekt als Erbe des Cartesianismus fraglich geworden. Nur der Fundamentalismus könnte diese Spaltung aufrechterhalten. Seit Hegels Dialektik aber haben wir davon auszugehen, daß es eine Vermittlung von Subjekt und Objekt gibt, ja daß die Ver- mittlung, also das Medium, die Mitte, das Eigentliche des Sozialen ist.¹⁸ Damit ist das Subjekt dezentriert und nicht mehr der selbständige, autonome und selbstbe- gründete Ausgangsort der Kritik. Kritik ist eine Erscheinungsform der Öffentlich- keit selbst, nicht mehr des Subjekts in der Öffentlichkeit.

Schon in Kants Formulierung des Öffentlichkeitsprinzips ist enthalten ein Kon- zept der „öffentlichen Meinung“. Kants Zeitgenosse Christian Garve bezeichnete die öffentliche Meinung als „ein unsichtbares Wesen von großer Wirksamkeit“¹⁹. Nicht erst Jürgen Habermas stellte den Strukturwandel der öffentlichen Meinung

17 l. c., III, p. A XI.

18 K. Röttgers: Das Soziale als kommunikativer Text. Eine postanthropologische Sozialphi- losophie. Bielefeld 2012.

19 Chr. Garve: Über die öffentliche Meinung.- In: ders.: Versuche über veschiedene Gegen- stände aus der Moral, der Litteratur und dem gesellschaftlichen Leben. Breslau 1802, V, p. 296.

dar,²⁰ sondern es stellte sich allgemein die Frage, ob „die Öffentlichkeit“ eine Mei- nung hat oder ob es sich jeweils nur um kleine diskutierende Zirkel gehandelt hat, die ihre Meinung veröffentlicht haben, so daß „öffentliche Meinung“ sich stets re- duziert auf „veröffentlichte Meinung“; darüber hinaus haben Philosophen im Grun- de seit Sokrates auf dem Unterschied bloßer Meinungen von wahrem Wissen be- standen. Es gab zwar stets den Anspruch der kleinen öffentlichkeitswirksamen Zir- kel (oftmals der Intellektuellen), das Ganze der öffentlichen Meinung zu repräsen- tieren. Aber ein solcher Anspruch ist heute mehr als fraglich geworden, ja generell ist der Anspruch, von wem auch immer, das Ganze zu repräsentieren, kaum mehr zu rechtfertigen; selbst die Bundesregierung repräsentiert wegen der großen Zahl der Nichtwähler nicht die Mehrheit der deutschen Bevölkerung, geschweige denn das Ganze. Oftmals ist dieser Repräsentations-Anspruch, „die“ Öffentlichkeit dar- oder herzustellen, nur mehr peinlich.

Der andere Effekt der Geltung des Öffentlichkeitsprinzips à la Kant ist trotz o- der gerade wegen des vernunftgesteuerten Universalitätsanspruchs die Freisetzung des Individuums aus den rigiden moralisierten Rollenanforderungen kleiner Ge- meinschaften. Wenn zwei unter sich sind, und kleine familiäre, dörfliche oder zünftliche Gemeinschaften sind von der gleichen Art, dann ist das Geschehen, dann sind die (intimen) Prozesse nicht-öffentlich, was noch nicht eo ipso heißt, daß sie geheim sind, weil für sie das Öffentlichkeitsprinzip noch nicht in Geltung ist und negiert werden könnte. Ist es aber in Geltung, dann ist das Individuum gemäß dem Allgemeinheitsanspruch der Vernunft aus derartigen Bindungen freigesetzt, was natürlich nicht heißt, daß es freier geworden wäre; nur, es ist nun Akteur einer Öf- fentlichkeit. Und alles, was es in dieser freigesetzten Position tut, unterliegt nun dem Kriterium der Rechtmäßigkeit gemäß dem Öffentlichkeitsprinzip. Das ent- spricht dem Übergang von einer (partikularen) Moral zu einer Ethik mit Universali- tätsanspruch und folgt aus der Einführung der dritten Position, d.h. des Dritten in die reinen Dyaden. Der Dritte beobachtet und beurteilt den Verkehr der (unterstell- termaßen) rein intersubjektiv agierenden Individuen, die in der Öffentlichkeit sei- nem, im Extrem voyeuristischen, Blick preisgegeben sind.

Ein besonderes Bewährungsfeld des Öffentlichkeitsprinzips stellt der Markt dar.

Märkte sollen, und zwar schon in den Marktordnungen des Mittelalters, transparent sein. Die Preisbildung durch Wettbewerb soll der Kontrolle einer unparteiischen Öffentlichkeit, mit anderen Worten der Beobachtung und Beurteilung seitens eines das Marktgeschehen als Fürst privilegierenden Dritten unterliegen. Im Mittelalter beinhaltete das z.B. das Verbot des „Fürkaufs“, d.h. des Verkaufs der Waren schon außerhalb der Stadtmauern und d.h. des Marktes und seiner Regularität. Heute heißt

20 J. Habermas: Strukturwandel der Öffentlichkeit. Neuwied 1962.

Transparenz des Marktes vor allem Verbot von Preisabsprachen und Kartellbildun- gen. Indem aber, wie in der neoliberalistischen Ideologie, der Markt zum Prinzip der Regelung aller gesellschaftlichen Probleme erklärt wird, zeigen sich zugleich die Grenzen des Marktes und damit zugleich die Nichtkongruenz von Öffentlich- keitsprinzip und Marktprinzip. Denn die Universalisierung des Marktprinzips ne- giert, daß es so etwas wie „öffentliche Güter“ überhaupt geben könne. So wie das Öffentlichkeitsprinzip das moderne Individuum freisetzte, so das Marktprinzip den bürgerlichen Privateigentümer. Er stellt den Anspruch, daß im Prinzip alles Privat- eigentum sein könne und müsse, bis hin zur Versorgung mit Trinkwasser, wogegen allerdings die UNO einen Riegel vorgeschoben hat, indem sie den Zugang zu Trinkwasser zu einem Menschenrecht erklärt hat. Noch ist es in Deutschland so, daß die Kommunen die Versorgung der Bevölkerung mit Trinkwasser regeln, diese Entscheidungen unterliegen einer politisch-parlamentarischen Kontrolle in den Kommunen, genügen mithin dem Öffentlichkeitsprinzip, nicht jedoch dem Markt- prinzip, weil nicht der Markt, sondern die Politik entscheidet, was aber nach der neoliberalistischen Ideologie immer der schlechtere Weg ist. Das Freihandelsab- kommen TTIP hätte, wenn es beschlossen worden wäre, diese Sachlage geändert und den Markt der privaten Anbieter an die Stelle der politischen Entscheidungen gesetzt, mit der Begründung, daß die Politik auf diesem Feld ein illegitimes Mono- pol der Vergabe der Versorgungsrechte wahrnehme; und Monopole widersprechen dem freien Markt.

Wie widersinnig das uneingeschränkte Marktprinzip sein kann, zeigte sich an dem Griechenland auferlegten Privatisierungsgebot z.B. der griechischen Flughä- fen. Nur die profitablen Flughäfen wurden der Privatisierungsmasse zugerechnet, die nicht-profitablen, die zuvor in der Mischkalkulation der öffentlichen Hand ihren legitimen Ort hatten, wurden weiter als öffentliche Güter zurückgelassen und belas- teten seitdem nun einseitig die öffentlichen Finanzen.

Das gleiche gilt auch für die kulturellen Güter. Auch sie galten bislang als öf- fentliche Güter, deswegen waren Subventionen für Theater, Museen und Filmförde- rung nicht nur unanstößig, sondern ein selbstverständliches Gebot der Versorgung der Bürger mit dem öffentlichen Gut kultureller Angebote. Für die neoliberalen Ideologen sind aber Subventionen generell unerlaubt. Und letztlich schlägt diese Ideologie auch auf ein universitäres Fach wie die Philosophie durch (man könnte auch Fächer wie Archäologie, Byzantinistik oder Linguistik untergehender Spra- chen u.v.a. mehr nennen). Wozu ist die Philosophie nütze, was ist der von ihr (po- tentiell) erwirtschaftete Profit? Gar keiner, sagen die einen und zwar sowohl die Markt-Ideologen als auch selbstbewußte Philosophen. Denn ihre Orientierungsan- gebote gehören als öffentliche Güter zum Selbstverständnis einer Kulturnation, und Kultur entzieht sich der Kosten-Nutzen-Kalkulation. Sie hat sehr wohl einen Nut- zen, sagen die anderen. Die Aussicht auf einen Nutzen der Philosophie gemäß dem Marktprinzip dirigiert ja inzwischen auch viele politische Entscheidungen. Diese

Apologeten geben die Praxisbehilflichkeiten der sich anbiedernden Philosophie als ihren Nutzen aus, der sich lang- oder mittelfristig auch als Profit bilanzieren lasse.

Nur so ist erklärlich, daß allenthalben Lehrstühle für sogenannte „angewandte Ethik“ eingerichtet werden. Von ihnen wird gemäß der Profitorientierung des Marktes erwartet, daß sie Ratschläge für ein reibungsärmeres Funktionieren der Wirtschaft erteilen. Diese Entscheidung für Praxisbehilflichkeit kann eine solche Philosophie, die sich dem Neoliberalismus unterstellt, nur blamieren. Stattdessen hätte die Philosophie entschiedener darauf zu insistieren, daß es öffentliche Güter gibt, die nicht dem Marktprinzip unterliegen können, und dazu gehört eben auch die Philosophie. Bereits 1978 stellte sich Hermann Lübbe der Frage „Wozu Philoso- phie?“²¹, er bezeichnete sie als eine „ärgerliche Frage“ und beschrieb den engen Zu- sammenhang der Philosophie mit einem allerdings „gebildeten“ Publikum. Letzt- lich heißt das, dem Öffentlichkeitsprinzip Vorrang gegenüber dem neoliberal aus- formulierten Marktprinzip einzuräumen. Die rigorose Marktorientierung spricht von Wettbewerbsverzerrungen, weil für die Neoliberalen kulturelle Güter nichts anderes sind als Waren wie alle anderen Waren auf dem Markt der Anbieter von Kultur, sie haben sich daher im kommerziellen Wettbewerb zu bewähren. J.-F. Lyotard hat in seinem Buch „Das Inhumane“ 1989 bereits geschrieben:

„Unter diesen Bedingungen hört die Öffentlichkeit auf, der Raum zu sein, in welchem sich ein Geisteszustand erprobt, versucht und behauptet, der für das Ereignis offen ist, und in wel- chem der Geist – insbesondere im Zeichen des ‚Neuen‘ – eine Vorstellung von eben diesem Zustand auszuarbeiten sucht.“²²

Wir wissen, daß alles, was jeder von uns tut, digitale Spuren hinterläßt, ob es nun der Einkauf mit EC- oder Kreditkarte oder nur die Beschaffung von Bargeld am Automaten ist, ob es ein Telefonat mit Handy oder nur die Bewegung im Raum mit einem Handy in der Tasche ist, erst recht natürlich jede Bestellung oder auch nur jede Anfrage im Internet. Wir wissen es alle, weil wir ungefragt Angebote er- halten, die auf unsere digitalen Spuren zurückgehen. Von uns allen werden psychometrische Profile angelegt und gespeichert. Wir könnten auch wissen, daß von einem von Michal Kosinski²³ weiterentwickelten psychometrischen Modell 68

21 H. Lübbe: Wozu Philosophie? Berlin, New York 1978.

22 J.-F. Lyotard: Das Inhumane. Wien. 1989, p. 138.

23 Einzelheiten dazu http://www.michalkosinski.com/

Facebook-Likes die Hautfarbe des Users mit 95%er Trefferwahrscheinlichkeit aus- gesagt werden kann.²⁴

„Aber es geht noch weiter: Intelligenz, Religionszugehörigkeit, Alkohol-, Zigaretten- und Drogenkonsum lassen sich berechnen. Sogar, ob die Eltern einer Person bis zu deren 21. Le- bensjahr zusammengeblieben sind oder nicht, lässt sich anhand der Daten ablesen.“

Weiter: Schon „kann Kosinskis Modell anhand von zehn Facebooks-Likes eine Person bes- ser einschätzen als ein durchschnittlicher Arbeitskollege. 70 Likes reichen, um die Men- schenkenntnis eines Freundes zu überbieten, 150 um die der Eltern, mit 300 Likes kann die Maschine das Verhalten einer Person eindeutiger vorhersagen als deren Partner.“

Das Smartphone schließlich ist „ein gewaltiger psychologischer Fragebogen, den wir konstant bewusst und unbewusst ausfüllen. Vor allem aber, und das ist wichtig zu verstehen, funktio- niert es auch umgekehrt: Man kann nicht nur aus Daten psychologische Profile erstellen, man kann auch umgekehrt nach bestimmten Profilen suchen – etwa: alle besorgten Familienväter, alle wütenden Introvertierten. … Was Kosinski genau genommen erfunden hat, ist eine Men- schensuchmaschine.“

Die Gefahr einer solchen Maschine ist klar: sie ist in der Lage, die gesuchten Men- schen, alias Profile zu manipulieren. Die Autoren Hannes Grassegger und Mikael Krogerus sind der Überzeugung, daß sowohl die Brexit-Abstimmung als auch der Wahlsieg von Trump auf der Grundlage dieser Modelle von der Firma Cambridge Analytica manipuliert worden sind und daß sich vor allem die Rechten in Europa für die anstehenden Wahlen für dieses Verfahren des sogenannten Mikrotargetings interessieren. Sie schreiben:

„Facebook erwies sich als die ultimative Waffe und der beste Wahlhelfer, wie ein Trump- Mitarbeiter twitterte. Das dürfte beispielsweise in Deutschland der AfD gefallen, die mehr Facebook-Freunde hat als CDU und SPD zusammen.“

Aus dem Generalverdacht²⁵ gegen „den“ Menschen als Noch-nicht-Terroristen ergibt sich, daß der Anspruch auf die Menschenrechte, die seit 1776 „dem“ Men-

24 H. Grassegger, M. Krogerus: „Ich habe nur gezeigt, dass es die Bombe gibt“, https://www.dasmagazin.ch/2016/12/03/ich-habe-nur-gezeigt-dass-es-die-bombe-gibt/

(gesehen am 31. 12. 2016); die folgenden Zitate aus diesem Bericht.

schen zugesprochen worden waren, nunmehr vom einzelnen Menschen angemel- det, ja die Würdigkeit dazu „bewiesen“ werden müßte. Das Formale der Antwort auf die lückenlose Überwachung, nämlich „Ich habe nichts zu verbergen“, reicht eben dann als Exkulpation nicht mehr aus. Der terroristische Antiterrorismus muß nämlich ebenso maßlos sein wie jeder Terrorismus. Er folgt einer manichäischen Logik, nach der Wir-die-Guten gegen das Böse kämpfen, um es endgültig zu elimi- nieren. Ein solcher moralisierter Kampf der Terrorismen (US und IS) darf nicht en- den, bevor er nicht zur vollständigen Zerstörung der Anhänger des Bösen geführt hat; denn zwischen dem Guten und dem Bösen gibt es keinen Kompromiß. Ent- sprechend fällt die Bewertung aus:

„Was Terrorismus und Antiterrorkrieg offensichtlich verbindet, ist genau dieses moralisch neutralisierte Zweck/Mittel-Denken. Nur der Zweck, nicht die Mittel symbolisiert den Wert- bezug des Handelns.“²⁶

Das philosophische Grundproblem hinter dieser Logik der Vernichtung ist nicht ethischer Natur; denn zu den Guten zu gehören, ist in der Ethik eine moralische Grundverpflichtung. Dahinter aber steht das gravierendere Problem der handlungs- theoretischen Zweck-Mittel-Orientierung. Denn einerseits heiligt der Zweck des Kampfs gegen den Terrorismus der Bösen die eingesetzten Mittel inklusive der Kollateralschäden dieser Mittel; andererseits aber verderben die eingesetzten Mittel jeglichen hehren Wert des verfolgten Zwecks. Es geht nicht mehr um Menschen in Konstellationen (das relationale, mediale Verständnis), sondern es geht in dieser handlungstheoretischen Interpretation um „den“ Menschen, den guten, der wir sind, oder den bösen, gegen den wir legitimerweise kämpfen. Auf diese Weise gerät das Bestehen auf den Menschenrechten derjenigen Menschen, die als „Kollateralschä- den“ geführt werden, in den Verdacht, nämlich den Verdacht geheimer Sympathien mit den bösen Terroristen und rechtfertigt eben dadurch die lückenlose Überwa- chung, d.h. Verdächtigung aller Noch-nicht-Terroristen, also auch derjenigen, die vermeintlich noch auf der Seite der Guten stehen. Verdächtig sind eben alle.

Mit der im Prinzip anonymen Überwachung aller, die auf diese Weise mit der Überwachung der Anonymität entzogen werden sollen und im Rahmen der BIG DATA längst bereits entzogen worden sind als individuell identifizierte potentielle Tatverdächtige, gelangen wir in den Bereich der Mensch-Maschine-Interaktionen und der diesem Bereich entstammenden Hybride. Hier geht es nicht mehr um Men-

25 Dieser Generalverdacht gegen den Menschen macht die paranoide Unterstellung, daß sich hinter dem Sichtbaren zwangsläufig etwas sich verbergendes Unsichtbares sein müsse.

Cf. B. Groys: Unter Verdacht. München 2000.

26 G. Brücher: Postmoderner Terrorismus, p. 41.

schen, die Maschinen bedienen, also ihnen dienstbar sind, sondern es geht um die- jenigen Maschinen, die die Mensch-Maschine-Interaktionen kontrollieren und op- timieren.²⁷

Das Foucaultsche Konzept der Disziplinargesellschaft hat Gilles Deleuze, und zwar schon 1990, zum Begriff der Kontrollgesellschaften fortentwickelt, d.h. der Überwachungsgesellschaft, zu deren Opfer wir momentan alle gemacht werden.

„Die Kontrollgesellschaften sind dabei, die Disziplinargesellschaften abzulösen.“²⁸ Der Unterschied besteht darin, daß die Disziplinen eine ganz bestimmte Formung der Menschen vornehmen; wenn Foucault als einen ihrer Ursprünge die Beichtpra- xis annimmt, dann gehorcht die Disziplinierung nicht unbedingt dem aufkläreri- schen Öffentlichkeitsprinzip, aber diese Praktiken formen die Menschen, machen, d.h. erzeugen ihnen ein Gewissen. Die Kontrollgesellschaften hingegen nehmen keine bestimmbare Formung vor. Ihre Eingriffe sind diffus und der Form nach eher kontingent. Das Perfide an diesem Übergang ist allerdings, daß wir nicht vorsorg- lich der äußeren Beobachtung durch Selbstbeobachtung, d.h. durch internalisieren- des Unsichtbarmachen, der Sichtbarkeit zuvorkommen möchten, sondern daß nun allseits die Beobachtung, die Überwachung gewünscht wird. Bitte überwache mich;

denn sonst habe ich keine Sicherheit meiner Existenz mehr, sei es physisch durch irgendeine Bedrohung, sei es sozial als Entzug von Anerkennung. Das wandelt auch die Unsichtbarkeit. Die Betroffenen der Überwachungsgesellschaft erdulden es nicht, sondern erfreuen sich ihrer. Einerseits stellen sie sich selbst das Armutszeug- nis aus, sie hätten nichts zu verbergen, andererseits freuen sie sich, daß ihr Profil im Internet z.B. es den Verwaltern der Profile erlaubt, ihre Wünsche vorauszusehen, noch bevor sie sie haben. Das aber heißt, das Unsichtbare in ihrem Inneren ist auch ihnen selbst unsichtbar geworden und der Sichtbarkeit der Überwacher zugeführt worden. Die Überwachungsgesellschaft kehrt, was die Subjekte, die Unterworfenen der Überwachung betrifft, das Verhältnis von Sichtbarkeit und Unsichtbarkeit um.

27 Mehr dazu Chr. Hubig: Macht der Technik. Bielefeld 2015, p. 136ff..

28 G. Deleuze: Postskriptum über die Kontrollgesellschaften. -In: ders.: Unterhandlungen 1972-1990. Frankfurt a. M. 1993, p. 254-260, hier p. 255; das sieht allerdings Foucault anders. Er erweitert die Perspektive der Disziplinargesellschaft in eine andere Richtung, nämlich in die einer – wie er es nennt – Regulierungsgesellschaft, die durch Bio-Macht definiert wird. Sie kehrt die alte Beziehung der Souveränität, nämlich sterben zu machen und leben zu lassen, um zu einem leben zu machen und sterben zu lassen. (M. Foucault:

In Verteidigung der Gesellschaft. Frankfurt a, M. 1999, p. 285). Aber damit ist die mo- derne Normalisierungsgesellschaft nicht einfach eine Verallgemeinerung der Disziplinar- gesellschaft, weil in ihr die Strukturen der Disziplinargesellschaft und der Regulierungs- gesellschaft sich durchkreuzen und verbinden (p. 293).

So erzeugt die flächendeckende Überwachung ein „ganzes Feld der Sichtbarkeit“

um die Einzelnen herum.²⁹

Die Kontrolle in den Kontrollgesellschaften hört niemals auf. Für Rousseau war die geforderte und propagierte Transparenz der Menschen auch eine Kontrolle, aber sie galt zunächst nur für den Nahbereich dörflicher Gemeinschaften. Wird aber diese Transparenz, und zwar tendenziell bereits bei Rousseau, universalisiert und auf ganze Gesellschaften, ja die Menschheit insgesamt ausgedehnt, entsteht die Or- ganisationsform der Kontrollgesellschaft, in der dann z.B. die als Rechtsgrundsatz geltende Unschuldsvermutung permanent überprüft wird, weil jeder einzelne Mensch ein potentiell Verdächtiger ist. Die Kontrollgesellschaften werden vom Prinzip des Verdachts regiert. In ihnen werden die Menschen dazu gebracht, immer wieder zu beweisen, daß sie unschuldig, daß sie leistungsfähig und leistungsbereit etc. sind. Endgültig kann ein Verdacht nie ausgeräumt werden, deswegen ist die Kontrolle dauerhaft eingerichtet, und die Institutionen und die Kontrollmaschinerie werden immer weiter ausgebaut und perfektioniert. In den Kontrollgesellschaften sind aber die Menschen dazu gebracht worden, genau das zu wollen. Die Kontrolle ist ihnen ein Stück sozialer Anerkennung geworden, auf die der Mensch als soziales Wesen doch angewiesen ist. Es ist, als würde er sagen: Bitte kontrolliere mich, oder nimmst du mich etwa nicht ernst. Der Entzug der Kontrolle gleicht der Enttäu- schung jenes DDR-Bürgers, der seine Stasi-Akte einsieht und nichts vorfindet, wo- hingegen er selbst sich doch für potentiell gefährlich hielt. Jeder Nutzer eines Mo- biltelefons könnte wissen – wenn er es nicht vorzieht, dieses Wissen zu ignorieren – , daß er abgehört und jederzeit geortet werden kann. Aber offenbar macht es den meisten Menschen nichts aus: für sie ist, abhörbar – abhörig möchte man sagen – und ortbar zu sein, ein Aspekt ihrer Anerkennung als Person. Daher ist, wer kein Mobiltelefon besitzt, weil er sich der überwachenden Anerkennung entzieht, eine Unperson. Und wer keine Kundenkarte besitzt, wird von den Unternehmen als ein

„Schläfer“ bezeichnet, d.h. mit demselben Wort, das für die noch nicht in Erschei- nung getretenen Terroristen Verwendung findet, auf ihm lastet ein Verdacht. In der Öffentlichkeit der ökonomistischen Gesellschaft soll man kein Schläfer sein, son- dern ein wacher Über-wachter.

Seit ungefähr der gleichen Zeit, als das Öffentlichkeitsprinzip formuliert wurde, gibt es auch eine verstärkte Thematisierung von Geheimnissen und den Prinzipien der Geheimhaltung. Auf den ersten Blick scheint das ein Widerspruch zu sein, ist es aber nicht, nicht einmal bei de Sade. In beiden Fällen ist der gemeinsame Gegner der bürgerlichen Revolution der Obrigkeitsstaat des Ancien Régime, der die Verlet- zung der Privatsphäre bei den Untertanen und die Geheimhaltung seiner eigenen Praxis als Maximen seines politischen Handelns hatte. Dagegen wenden sich so-

29 M. Foucault: In Verteidigung der Gesellschaft, p. 279.

wohl die Formulierung des Öffentlichkeitsprinzips als Kriterium der Gerechtigkeit politischen Handelns bei Kant als auch der Anspruch auf Schutz der Privatsphäre vor Zugriffen der politischen Gewalt. Der bürgerliche Rechtsstaat soll seine Politik und die Prinzipien seiner Politik der öffentlichen Kritik aussetzen müssen. Zugleich aber soll ihm der Zugriff auf die Geheimnisse (Privatsphäre) seiner Bürger verwehrt sein. Daß diese beiden Forderungen eine Spannung erzeugen, ja in bestimmten Fäl- len eben doch zu Widersprüchen führen, zeigt nicht nur Kants zweideutige Haltung in Fragen des Widerstandsrechts, sondern das zeigen auch die vielen Geheimgesell- schaften der Zeit um 1800. Diese wollten sich teilweise nur der obrigkeitsstaatlich- polizeilichen Kontrolle entziehen, wie z.B. die Freimaurer, teilweise aber verfolgten solche Geheimgesellschaften in der Tat umstürzlerische Ziele, mußten also unsicht- bar bleiben. Schon in jenen Tagen setzte daher die politische Polizei Spitzel in die- sen Gesellschaften ein. Diese Kontrollstrategie soll in einem österreichischen Fall sogar so weit gegangen sein, daß eine bestimmte Geheimgesellschaft ausschließlich aus Spitzeln bestand, die sich in Unkenntnis (das Geheimnis der Geheimpolizei) gegenseitig intensivst bespitzelten. Jeder einzelne Spitzel mußte aber nicht nur sein Spitzel-Dasein vor den anderen Spitzeln geheimhalten, sondern er mußte auch, um den Verdacht nicht aufkommen zu lassen, er sei einer, besonders radikal und um- stürzlerisch auftreten. (Parallelen zu den Spitzeln in heutigen rechtsextremen Orga- nisationen sind nicht zufällig.) Eine dieser Geheimgesellschaften, nämlich die der Rosenkreuzer, entstand überhaupt erst aufgrund des Gerüchts, es gäbe sie; und dann gab es sie wirklich.

Wer wie die Geheimdienste aus der eigenen Unsichtbarkeit heraus, Leute sicht- bar macht, strukturiert auf diese Weise das öffentliche Feld. Wer so agiert, gehört nicht in den Gegenstandsbereich seiner eigenen politischen Nachforschungen. Die- ser Bereich des Politischen, bleibt zwecks lokalisierbarer Machtstrukturen selbst den Blicken entzogen. Selbst die Straftaten der Geheimdienstler bleiben meist un- sichtbar, um die Tätigkeit der Geheimdienste nicht einschränkend für ihre Effektivi- tät zu gefährden. Das Transparenzgebot Rousseaus und Kants hat für sie keine bin- dende Kraft. Geheimdienste sind so dem Prinzip der Gewaltenteilung des bürgerli- chen Staates entzogen; denn dieses Prinzip verlangt eigentlich eine Transparenz und Sichtbarkeit der Staatsgewalten im politischen Raum füreinander.

Die soziale Organisation der Überwachung des Unsichtbaren hat sich freilich im Laufe von Jahrtausenden gewandelt. War in der Antike die Überwachung durch das Auge des Anderen der Nähe und korrespondierend die Scham das wesentliche Mo- tiv und folglich die Gemeinschaft der Anderen grundlegend, und war dieses Modell auch noch die Struktur von Rousseaus transparenter Gesellschaft, d.h. die Überwa- chung durch die Nachbarn, so wurde im Zuge der einander korrespondierenden Entwicklungen der Geheimbünde und der Geheimdienste die Überwachung und schließlich Durchleuchtung des Einzelnen einer individualisierten Gesellschaft in den Disziplinar- und Überwachungsgesellschaften zum allgemeinen sozialen Prin-

zip. Vorbereitend begleitet wurden diese Entwicklungen durch die Universalisie- rung der Schamlosigkeit, für die heute die sogenannten „sozialen“ Medien wie Fa- cebook oder Youtube typisch sind. Die implizite Unterstellung dabei ist, daß jede Unsichtbarkeit die Quelle und der Hort eines zukünftigen Terrorismus ist oder auch nur sein könnte. Unsichtbar aber ist auch stets die sogenannte Tiefe im Inneren ei- nes jeden Individuums, und sogar für diesen jeweils Einzelnen selbst. Die Überwa- chung dient damit auch zugleich der Selbsttransparenz; denn nicht nur die Ferne und Abwesenheit macht unsichtbar, sondern auch eine allzu große Nähe, die Prä- senz, sowohl vor den Augen, als auch hinter ihnen im Inneren des Sehenden. Jeder zukünftige Terrorist, der jeder von uns sein können wird, wird ihm als permanenter Überwachungsbedarf übergestülpt. Der überwachte Einzelne weiß weder, wie um- fassend er bereits überwacht wird, noch daß sein zukünftiges Terrorist-Sein ihm mit einer errechenbaren Wahrscheinlichkeit vorausgesagt werden kann. Und beides, sein mit seiner zukünftigen Haltung verkoppeltes heutiges „Inneres“ ebenso wie der Umfang seines heutigen Überwachtseins von äußeren Sehern bleibt für den Einzel- nen unsichtbar. Das Stichwort stammt von Kant: Das Unsichtbare ist der Ursprung des Unrechts. Aber das gilt selbstredend für beide Seiten des Sehens. Das noch Un- sichtbare, das in der Überwachung für die Seher des Unsichtbaren sichtbar gemacht wird, ist eine solche Quelle, als aber auch das Sehen der Überwacher. Das Sehen jedoch bleibt – dieses eine Grundeinsicht der Phänomenologie – unsichtbar. Diese Asymmetrie der Sichtbarkeit ist freilich vorbereitet bereits durch Sokrates und seine Überzeugung, daß es ein gegenüber der nachbarschaftlichen gegenseitigen Überwa- chung unter der Voraussetzung des Schämens überlegenes System der Markierung des sozialen Raums gibt: nämlich den unwandelbaren und unsichtbaren Ideen- Raum von Recht und Gerechtigkeit. Damit tritt Sokrates in die Spuren des Gyges, dessen Voyeurismus unsichtbar bleibt, und bereitet die geheimdienstliche Tätigkeit durch die Guten vor, der Gerechten, die wir sind. In der Platonischen „Politeia“

bleibt dieses das idealisierte Bild des Ideal-Staates. Heute ist es die gar nicht ideale Wirklichkeit der Guten des „freien“ Westens, bzw. der US-Wächter desselben, ge- gen den Rest der Welt, d.h. die „Schurken“³⁰ und die für die NSA Verdächtigen (incl. der deutschen Bundeskanzlerin). Die Guten aber brauchen eigentlich keine Überwachung – so Sokrates –, weil für sie durch Selbstüberwachung (Handeln aus Pflicht, wird Kant sagen) die Unsichtbarkeit keinen strategischen Vorteil mehr bie- tet. Ein solcher sittlicher Unsichtbarer handelt wie der unsichtbare Gott.³¹ Am deut- lichsten wird die Macht durch Unsichtbarkeit bei dem Herrscher der Azteken. Mon-

30 J. Derrida: Schurken. Frankfurt. A. M. 2003.

31 Zur Gottesähnlichkeit Rousseaus s. K. Röttgers: Kopflos im Labyrinth. Essen 2013, p.

155 mit Bezug auf J.-J. Rousseau: Les Rêveries du promenaire solitaire, hrsg. v. H. Rod- dier. Paris 1960, p. 71

tezuma, der Unsichtbare, verlor seine Macht, als Cortez darauf bestand, vis-à-vis mit ihm zu sprechen.³² Wenn aber alle Menschen Gute geworden sein werden, d.h.

perfekte Fremd- und Selbstüberwachte, dann werden alle für alle zugleich unsicht- bar und sichtbar geworden sein: unsichtbar, weil ihr sogenanntes Inneres verborgen und vor Sichtbarkeit geschützt sein wird, auch ihnen selbst, aber zugleich durch- sichtig, weil dieses „Innere“ als praktische Vernunft in allen qua Subjekt-Sein die- selbe sein wird und für jeden Einzelnen qua Selbstdurchsichtigkeit offenbar. In die- ser durchmoralisierten Welt würde Unsichtbarkeit irrelevant geworden sein. Ada Ophir beschreibt diesen Übergang bei Sokrates wie folgt: „The play of power and invisibility is simply carried over from one space to another.“³³ Leider ist allerdings der Umkehrschluß ungültig, so daß die totale Sichtbarkeit in einer Weltgesellschaft – anders als vielleicht in kleinen traditionellen Gemeinschaften – keine Garantie für universelle Sittlichkeit bietet. Die Sichtbarkeit der Ideen durch die Philosophen in Platons Welt mit der Unterscheidung von Wesen und Erscheinung ist aber nicht deswegen keine Sittlichkeitsgarantie geworden, weil niemand auf die Philosophen hören will. Man will ihn hören: in den „angewandten“ Ethiken mit der der Philoso- phie abverlangten Praxisbehilflichkeit grassiert dieser Wunsch. Aber wenn er die Wahrheit von außerhalb des Kinosaals den gefesselten Insassen berichtet, hält man seine Erzählung über den Kommunismus der Geister für erbaulich, aber nutzlos für die Alternativlosigkeit des Getriebes. Es ist jedoch auch gar nicht um 3721

die Aufgabe des Philosophen, das Denken in den Dienst der Sichtbarmachung von noch Unsichtbaren zu stellen, was man dann den „Fortschritt“ nennt, sondern den Respekt und die Scheu vor dem Unsichtbaren zu pflegen.

1.7 Platons Sehen des Unsichtbaren in der Folge

Das Platonische Thema des Sehens des Unsichtbaren als dem eigentlichen Sehen jenseits des bloßen Erscheinens der vielfältigen Wandelbarkeiten des Seienden fin- det bei Paulus Eingang in das Christentum; im 2. Korintherbrief schreibt er (4, 18) :

„…uns, die wir nicht sehen auf das Sichtbare, sondern auf das Unsichtbare. Denn was sichtbar ist, das ist zeitlich; was aber unsichtbar ist das ist ewig.“ Die Unsicht- barkeit Gottes allerdings war auch im Judentum präformiert. Und so war diese auch ein zentrales Thema des christlichen Mittelalters; so sprach etwa Nikolaus von Cues vom „deus invisiblilis“.³⁴ Die genuin Platonische Redeweise taucht bei Franz von

32 Tzv. Todorov: Die Eroberung Amerikas. Frankfurt a. M. 1985, p. 88ff.

33 A. Ophir: Plato’s Invisible Cities, p. 131.

34 Nikolaus von Kues: Philosophisch-theologische Schriften, hrsg. v. L. Gabriel. Freiburg 2014, III, p. 142ff.: Quomodo ubi invisbilis videtur increatus creator.

Baader erneut auf. „Das Sichtbare ist unwahr und das Wahre unsichtbar.“³⁵ Über Sichtbarkeit und Sagbarkeit stellt selbst noch Mirjam Schaub als ersten Satz ihres Buches über Deleuze und das Kino folgenden Satz auf: „Das Sichtbare ist nicht sagbar, das Sagbare nicht sichtbar.“³⁶ Ludwig Feuerbach, der Philosoph der Sinn- lichkeit trat solchem romantischen Denken entgegen, indem er gewissermaßen dia- metral entgegengesetzt zu Teiresias widerspricht, daß einem zuerst Hören und Se- hen vergehen müsse, ehe man wahrhaft sehen könnte; Feuerbach setzt dagegen:

„ich brauche zum Denken die Sinne, vor allem die Augen.“³⁷

Novalis jedoch dachte die engere Verknüpfung von Sichtbarem und Unsicht- barem, so sagte er: „Alles Sichtbare haftet am Unsichtbaren.“ Und vorsichtiger fährt er fort: „Vielleicht das Denkbare am Undenckbaren.“ Für ihn ist es die Einbil- dungskraft, die die einfachen Sinne in diese Richtung überschreitet.³⁸ In seinen Aufzeichnungen zum „Allgemeinen Brouillon“ notiert er unter dem Rubrum „Poli- tik“ die Idee des „mystischen Republicaners“: „Wir sind mit dem Unsichtbaren nä- her, als mit dem Sichtbaren verbunden.“³⁹ Hintergrund ist bei ihm wie bei Platon die Idee des vollkommenen Staates, in dem dann alle expliziten Gesetze überflüssig geworden sind: „Mit wahrer Kultur im Allg[gemeinen] vermindert sich die Zahl der Gesetze. Gesetze sind das Complement mangelhafter Naturen und Wesen…“⁴⁰ Das

35 F. v. Baader: Brief an Jacobi vom 3. 1. 1798.- In: ders.: Sämtliche Werke, hrsg. v. E.

Hoffmann u. J. Homberger. ND Aalen 1963, XV, p. 202; Roland Barthes glaubt, daß all- gemein „das Verborgene für das westliche Denken ‚wahrer‘ [sei] als das Sichtbare.“ R.

Barthes: Die helle Kammer. Frankfurt a. M. 1989, p. 110f.; wenn man allerdings die Sig- nifikanz von Spuren in die Deutung hineinnimmt, wird man sagen müssen, daß es eher das in Spuren sich andeutende, also offenbarte Geheimnis ist, das uns „Westler“ um- treibt, also eher das Rätsel als das schlechthin sich in die Verbergung Entziehende, wes- halb ja auch Heidegger im Begriff der ἀl®jeia Verbergung und Entbergung zusam- mendenkt. Z.B. M. Heidegger: Grundfragen der Philosophie. Ausgewählte „Probleme“

der „Logik“. Frankfurt a. M. 1984, §25 (Gesamtausg. XLV)

36 M. Schaub: Gilles Deleuze im Kino. Das Sichtbare und das Sagbare. 2. Aufl. München 2006, p. 10.

37 L. Feuerbach: Das Wesen des Christentums, zit. nach R. Konersmann: Sehen.- In: Histo- risches Wörterbuch der Philosophie IX. Basel 1995, Sp. 121-149, hier Sp. 124; cf. ders.:

„Nicht denkendes Denken, nicht Denken, das nur sich zum Subjekt und Objekt, zum Or- gan und Zweck hat, sondern sehendes Denken, hörendes, fühlendes Denken! Oder auch umgekehrt, denkendes Sehen, denkendes Fühlen.!“- Aphorismen.- In: Kritik des Sehens, hrsg. v. R. Konersmann. Leipzig 1997, p. 186.

38 Novalis: Schriften, hrsg. v. P. Kluckhohhn u. R. Samuel. Darmstadt 1965ff., II, p. 650.

39 l. c. III, p. 285.

40 l. c., p. 284.

gleiche sei auch anwendbar auf das Moralgesetz: „Mit vollständiger Selbstkenntniß – und Weltkenntniß – verschwindet das Moralgesetz…“⁴¹ Den „Sinn des Unsicht- baren“ sah er in seiner poetischen Darstellung des Mittelalters wirksam: die „schö- nen wesentlichen Züge der ächtkatholischen oder ächt christlichen Zeiten“, so in seinem Fragment „Die Christenheit oder Europa“.⁴²

Novalis‘ Lehrmeister in Fragen der Physik, Chemie und Naturphilosophie, Jo- hann Wilhelm Ritter, ist der Entdecker des unsichtbaren Lichts, sowohl der Infra- rot-Strahlung als auch des ultravioletten Lichts.⁴³ Zum Infrarot findet sich in den Fragmenten aus dem Nachlasse eines jungen Physikers folgende Eintragung.

„Merkwürdig ist es, daß die Körper beym ersten Glühen roth, dann gelb, dann weiß glühen. Bloße Wärme ist gleichsam eine dunkle Gluth, hier emaniren nur unsicht- bare Strahlen des Lichts…“ Und die folgende Bemerkung stellt bereits die Hypo- these auf, daß es auch auf der anderen Seite des Spektrums ein unsichtbares Licht geben könne.⁴⁴

2. S

(

: V

,

)

2.1 Künder des Wahren und Guten

Was ist das Wahre, was das Gute? Wir können es nicht sehen, wir müssen es den- ken, das war die Platonische und Badiousche Auskunft. Aber führt das Denken tat- sächlich zu der erwünschten eindeutigen Einsicht, oder bleiben nicht auch im Raum des Denkbaren ähnliche Vieldeutigkeiten wie die, die den Raum des Sichtbaren be- lasteten? Schon das Fragen des Sokrates in den Platonischen Frühdialogen zeigte die Ungewißheit in der Identifikation der Wahrheit des Seienden und beließ es bei der Betonung der Fraglichkeit. Erst recht zeigt Heideggers Forderung des anderen Anfangs des Denkens, daß es nicht um Aussagen, sondern um das Fragen geht, das einen Riß in die Machenschaften des fraglosen Weitermachens einzieht, und um ein Erschweigen der Wahrheit des Seyns. Gleichwohl gibt es im öffentlichen Raum

41 l. c., p. 285.

42 l. c., p. 509.

43 Mit Unsichtbarem hatte die Physik allerdings seit eh und je zu tun, sei es bei Aristoteles der Impuls der Dinge, sich zu ihrem natürlichen Ort zu bewegen, die schweren Dinge nach unten, der Rauch nach oben, sei es später das Phlogiston, oder der Magnetismus o- der die (statische) Elektrizität, die alle nur in ihren Effekten, nicht aber als solche sichtbar sind.

44 J. W. Ritter: Fragmente aus dem Nachlasse eines jungen Physikers. ND der Ausgabe von 1810. Heidelberg 1969, I, p. 168f.