Die Entwicklung der griechischen Asylie: Ritualdynamik und die Grenzen des Rechtsvergleichs

(1)

Die Entwicklung der griechischen Asylie:

Ritualdynamik und die Grenzen des Rechtsvergleichs

Angelos Chaniotis

Eine Reihe jüngst erschienener Untersuchungen zum antiken Asyl

wesen schränken bis zum äußersten die Möglichkeiten ein, etwas Neues oder Originelles zu diesem Thema zu sagen.1 So freue ich mich darüber, daß ich nicht unter dem Zwang stehe, unbedingt neue Erkenntnisse

vorzutragen. Entsprechend der Zielsetzung dieser Tagung, nameßtrrch u <!*•• ' • antike Gesetzgebungen zu vergleichen, werde ich mich vor allem der

Frage widmen, inwiefern ein Rechtsvergleich bezüglich des antiken Asyls sinnvoll ist.

Grundsätzlich gibt es zwei Möglichkeiten, antike Gesetzgebungen zu vergleichen: Zwei mehr oder weniger synchrone Gesetzgebungen werden miteinander verglichen, weil man angesichts existierender kultureller Kontakte einen Transfer von Rechtsgut oder eine wie auch immer geartete gegenseitige Beeinflussung erwarten kann. Oder zwei Gesetzgebungen - synchron oder nicht - werden verglichen, weil man aus dem Vergleich und der Feststellung von Konvergenzen und D i vergenzen die Wesenszüge der jeweiligen Gesetzgebung schärfer sehen kann. Beide Möglichkeiten bestehen auch in Bezug auf das antike Asyl.

Im folgenden werde ich versuchen, zu skizzieren, welche Faktoren die Gestaltung und Entwicklung des griechischen Asyls in der vorhelle

nistischen Zeit bedingt haben, um schließlich die Frage zu stellen, ob diese Faktoren für Griechenland spezifisch sind und ob man von einer Asylgesetzgebung in der griechischen Welt sprechen darf.

Zuerst muß man zwischen zwei sicher verwandten, aber nicht identischen, Begriffen unterscheiden: Hikesie und Asylon/Asylie. Kurz formuliert: Die Hikesie ist ein Ritual, die Asylie ein Zustand. Das Wort hikesia bezeichnet die Durchführung bestimmter ritueller Handlungen

1 S. e t w a : D r e h e r 1996; Halm-Tisserant 1998; verschiedene Beiträge in D r e h e r 2 0 0 3 ; zu speziellen Aspekten s. G i o r d a n o 1999 (Hikesie bei H o m e r ) ; G ö d d e 2000 (Hikesie bei Aischylos); R i g s b y 1996 (Asyl als zwischenstaatliche Insti

tution); vgl. Flashar 1999; G a m a u f 1999 (Asyl in R o m ) ; D u c l o u x 1994 (Kir

chenasyl in der Spätantike).

(2)

2 3 4 Angelos Chaniotis

t,

(das Tragen von mit Wolle umwogenen Zweigen, die Berührung des Altars) in einer von Normen bestimmten Sequenz;2 der hiketes (ein nomen agentis) ist derjenige, der dieses Ritual durchführt; das Verb hiketeuo bezeichnet die Durchführung des Rituals.

Asylos dagegen ist ein Adjektiv, das als Attribut den besonderen Status von Menschen oder Orten beschreibt, ihren Zustand: Der asylos ist vom Zugriff ausgenommen, genießt einen besonderen Schutz vor fremdem Zugriff. Ursprünglich beschränkt sich dieser Status auf einen sakralen Raum, später (ab dem späten 6. oder frühen 5. Jh. v. Chr.) gibt es diesen Schutz unabhängig von einem sakralen Raum als ein ad personam zuerkanntes Privileg. Seit der hellenistischen Zeit - vereinzelt wohl auch früher - gibt es auch eine völkerrechtlich anerkannte U n - verletzlichkeit bestimmter heiliger Orte; nur im Hellenismus gibt es schließlich auch die Asylia von Städten und ihres Territoriums.3 Im folgenden wird nicht von der persönlichen Asylia oder der Asylia be- sonderer Heiligtümer oder Städte die Rede sein, sondern ausschließlich vom Ritual der Hikesie und der sich daraus resultierenden Asylie.

Was ergibt sich nun aus dem Charakter der Hikesie als Ritual für das Verständnis der relevanten rechtlichen Maßnahmen? Erstens setzen Rituale einen gewissen Automatismus voraus. Man führt bestimmte Handlungen in einer bestimmten Sequenz durch und erwartet bestimmte Ergebnisse - so z.B. beim Opferritual und dem damit ver- bundenen Gebet. Auf diesen Automatismus und seine Rezeption komme ich später zurück.

Zweitens haben Rituale Sender und Adressaten. Die Adressaten der Hikesie sind primär nicht die Menschen, sondern die Götter. Das Ritual ist an die Gottheit gerichtet, in deren Heiligtum es stattfindet, auf deren Altar die Zweige niedergelegt werden, deren Schutz der Hiketes erwartet. Die symbolischen Handlungen (Zweige, Wolle, Berühren des Altars) sind Zeichen an die Gottheit, aktiv zu werden. Ein zweiter Adressatenkreis soll aber auch aktiv werden; er besteht aus den Men- schen, die diese Handlung beobachten, den Verfolgern des Hiketes und den im Streit nicht beteiligten Beobachtern.

2 Z u m R i t u a l den Hikesie s. die i m m e r n o c h lesenswerte Studie v o n G o u l d 1973; s. auch Pötscher 1 9 9 4 / 9 5 ; G i o r d a n o 1999 u n d G ö d d e 2000. W e i t e r e Literatur in Chaniotis 1996b, 67 A n m . 6.

3 D r e h e r 1996 u n d 1997 (mit weiterer Literatur); Chaniotis 1997a; Literatur auch in Chaniotis 1996b, 66 A n m . 4.

(3)

Die symbolischen Handlungen, die die Götter virtuell und die Menschen ganz real wahrnehmen, unterstreichen den besonderen Status des Hiketes. Erst durch diese Handlungen verläßt er den Bereich des Alltäglichen und begibt sich in den Bereich des Ausnahmezustandes. Er verläßt den Bereich, in dem der Zugriff anderer Menschen möglich ist, und übergibt sich dem Zugriff virtueller Mächte: der Macht der Götter.

Die Hikesie ist, ebenso wie das Exil, eine Überschreitung von Grenzen

— wirklicher und symbolischer Grenzen.

Hikesie bedeutet somit nicht das Aufheben der Rechtsordnung, sondern nur den Ubergang von einem Zuständigkeitsbereich (oder Rechtsbereich) — dem der Sterblichen - in einen anderen, den der Götter. Sie bedeutet nicht Straflosigkeit, sondern Übertragung der Zuständigkeit für eine Bestrafung von den Menschen auf die Götter. In dieser Hinsicht ist eine Überlieferung im Zusammenhang mit dem kylonischen Frevel (ca. 630 v. Chr.) aufschlußreich. Es wird überliefert, daß die Anhänger Kylons, die den Status der Hiketai auf der Akropolis genossen, und aufgrund einer Vereinbarung mit ihren Verfolgern die Akropolis verließen, solange unter Schutz standen, wie sie den physi- schen Kontakt mit dem Altar durch ein Seil aus Wolle behielten. Dieser Überlieferung nach4 riß dieses Seil ausgerechnet in der Nähe des Hei- ligtums der Erinyen, Vertreterinnen von Theodikie; darauf hin wurden die Hiketai dort getötet. Diese Überlieferung ist wahrscheinlich eine Erfindung, die dem Zweck diente, den Hiketen-Mord zu entschuldi- gen. Dies ist nebensächlich. Die Entschuldigung geht davon aus, daß es den Göttern (hier den Erinyen) zusteht, einen Hiketes abzuweisen und seinen Verfolgern zu übergeben. Zugegebenermaßen ist diese Über- lieferung nicht ausreichend, um eine sichere Verbindung zwischen Hikesie und Götterjustiz herzustellen.

Ein zweiter Punkt betrifft die Akzeptanz der Hikesie. Der Hiketes wird nur von denjenigen als solcher anerkannt, die das Ritual verstehen und die Macht der Götter - der einzigen Beschützer dieser Institution - befürchte^. Die Wirksamkeit der Hikesie hängt also vom Glauben an die Götter ab, oder präziser: an die Götter jenes Ortes, den der Hiketes aufsucht. Dies erkennt man vor allem in Situationen, in denen Vertreter unterschiedlicher Kulturen, also auch unterschiedlichen religiösen Glaubens, in Kontakt kommen. Diodor berichtet im Zusammenhang mit dem Heiligtum der Hemithea in Karien, daß die persischen Er- oberer Kleinasiens — also Vertreter einer anderen Kultur und Verehrer

4 Plut., S o l o n 12.1.

(4)

236 Angelos Chaniotis

anderer Götter - , alle Heiligtümer der Griechen (panta ta ton Hellenon hiera) plünderten, bis auf das Heiligtum Hemitheas wegen der präsenten Macht der Göttin.5 Ausgenommen wurde also das Heiligtum einer Gottheit, der die Perser mit Ehrfurcht begegneten. So kann man auch verstehen, warum in Aischylos' Hiketiden die Anerkennung der Hikesie davon abhängig gemacht wird, ob die Töchter des Danaos zum gleichen Stamm wie die Argiver gehören oder nicht (Verse 234-273). Die Danaiden werden von Fremden - Ägyptern - verfolgt, von Vertretern einer anderen Kultur, von denen man nicht erwarten kann, die Hei- ligkeit des argjvischen Heiligtums zu respektieren.6 So verstehen wir auch, warum die frühesten, literarisch überlieferten Zeugnisse über eine rechtliche Anerkennung der Asylie von Heiligtümern die Anerkennung der Asylie bestimmter griechischer Heiligtümer in Kleinasien durch die Perserkönige betreffen.7 Hier, am Ort der Begegnung mehrerer Kul- turen, Rechtsordnungen und religiöser Vorstellungen, waren Defini- tionen und Bestimmungen von Grenzen erforderlich.

Aus dem bisher Gesagten ergibt sich schon eine erster Eindruck:

Dort, wo unterschiedliche Kulturen und Religionen in Kontakt treten - und manchmal Konflikte entstehen - , dort entsteht auch das Bedürfnis nach einer kritischen Auseinandersetzung mit tradierten religiösen Normen und nach Differenzierungen.

Die erste Konsequenz aus dem Charakter der Hikesie als Ritual ist also, daß die Akzeptanz des Rituals von der Akzeptanz auch einer übergreifenden religiösen Ordnung - mit ihren Göttern und Normen - abhängt. Das Ritual der Hikesie und somit der Zustand der Asylie verändern sich unter dem Einfluß interkultureller Kontakte.

Die zweite Konsequenz hängt ganz allgemein mit der Rezeption von Ritualen im frühen Griechenland und mit der frühen Ritualkritik zusammen. Seit dem 5. Jh. beobachtet man eine immer lauter werdende Kritik am Automatismus, der allen Ritualen immanent ist. Man fordert eine differenzierte Haltung und zwar in drei Bereichen: im Falle der Reinigungsrituale, in den Erlösungsmysterien und eben in der Hikesie.

Seit dem 5. Jh. werden im attischen Drama Stimmen laut, reine Hände (eine Voraussetzung für das Betreten des Heiligtums) reichen nicht aus, man muß auch reinen Sinn haben. Zwei Zitate aus Euripides

5 D i o d . 5.63.1.

6 Für eine Analyse der Auseinandersetzung mit der Asylie in Aischylos' Hiketiden s. jüngst D r e h e r 2003c u n d G ö d d e 2003.

7 R i g s b y 1996, 172 f., 3 8 6 f., 4 3 8 ; vgl. 416 f.

(5)

dokumentieren die Vertretung solcher Gedanken zumindest im Kreise der Gebildeten: In Hippolytos (316—7) fragt die Amme Phaidra: „Sind, mein Kind, deine Hände rein von Blut?" Phaidra antwortet: „Zwar sind meine Hände rein, mein Sinn jedoch hat einen Schmutz (miasma)".

In Orestes (1604) sagt Menelaos: „Ich bin rein an den Händen"; Orestes erwidert: „Nicht jedoch rein im Sinne". Mit diesen Versen vermittelt Euripides die Idee, daß der Mensch auch bei einer äußerlich reinen Lebensführung doch unrein sein kann. Dieser Gedanke ist etwa ein Jahrhundert später auch von den Kultgesetzen aufgegriffen worden.8

Das Recht der Polis hat allerdings hier nicht eingegriffen. Fast alle Kultgesetze dieser Kategorie sind metrische Texte, also keine Volks- beschlüsse oder Gesetze, sondern Orakel.9

Eine analoge Kritik an der Äußerlichkeit des Rituals wird bezüglich der traditionellen Mysterienkulten ausgeübt. Warum sollte ein Ver- brecher durch die Einweihung in de» Mysterien von Eleusis die Insel der Seligen erreichen, fragt man sich im Athen des 4. Jh.10 Diese Kritik hängt vielleicht auch mit der Verbreitung der orphisch-dionysischen Mysterien zusammen, die nicht allein die Durchführung bestimmter ritueller Handlungen verlangten, sondern auch eine fromme Lebens- weise.11

Schließlich wird auch die automatische, undifferenzierte Akzeptanz der Hikesie kritisiert. In der Tragödie des Euripides Ion hat Kreousa versucht, Ion zu vergiften, ohne zu wissen, daß er ihr eigener Sohn ist.

Sie fragt den Chor, wohin sie fliehen soll, und dieser gibt ihr den Rat, zu einem Altar zu laufen, da es unfromm sei, einen Schutzflehenden zu

8 Chaniotis 1997a (mit der früheren Literatur). D e r früheste Beleg scheint, die Tempelinschrift v o n Epidauros z u sein (4. J h . v . C h r . ) ; B r e m m e r 2 0 0 2 hat jüngst für diesen T e x t eine Datierung ins 1. J h . v . oder n. C h r . vorgeschlagen,

o h n e aber frühere Belege für die dort v e r w e n d e t e n Formulierungen zu b e - rücksichtigen (s. die Kritik in SEG L H 343). Z u m religionshistorischen H i n - tergrund dieser Kultgesetze s. zuletzt D i c k i e 2 0 0 2 mit m e i n e n B e m e r k u n g e n in SEG L H 1968.

9 Petrovic 2006.

10 R h o d e 1907, I, 295 A n m . 1.

11 U n t e r d e n zahlreichen neuen Untersuchungen zu den dionysisch-orphischen Mysterien, die durch die A u f f i n d u n g neuer T e x t e inspiriert w u r d e n u n d i m Z u s a m m e n h a n g mit der Analyse des Papyrus v o n D e r v e n i stehen, nenne ich hier nur Parker 1995; R i e d w e g 1998; B e r n a b e / J i m e n e z San Cristöbal 2001;

Tortorelli G h i d i n i 2 0 0 0 ; Pugliese Carratelli 2 0 0 1 ; R i e d w e g 2 0 0 2 ; G r a f / J o h n s t o n 2007. Z u r Idee, daß ein besseres L e b e n i m Jenseits nicht der E i n g e -

weihte, sondern der F r o m m e verdient, s. Chaniotis 2000, 169 mit A n m . 39.

(6)

2 3 8 Angelos Chaniotis

töten (1250-1260). Kreousa zweifelt: „Doch das Gesetz (foi nomot) hat meinen Tod bestimmt". Der Chor ermutigt sie: „Nimm auf dem Altar Platz! Denn, sollten sie Dich dort töten^ wird Dein Blut bis zum Himmel nach Rache schreien". Euripides se^t dann in den Mund ihres Verfolgers, Ion, einen heftigen Angriff 3m das Ritual der Hikesie: „Es ist eine Schande, daß ein Gott so schlechte Gesetze für die Sterblichen erlassen hat, Gesetze ohne Weisheit. Niemals dürften Ungerechte (tous adikous) sich auf Altäre setzen; sie sollten von dort entfernt werden. Es geziemt nicht, daß sündige Hände die Götter berühren. Die Gerechten (tois endikois), die Opfer von Unrechtstaten (hostis edikeito), sollten in Heiligtümern Sitz nehmen, und nicht die Guten wie die Bösen hierher kommen und die gleiche Gunst der Götter erhalten". In einem Frag- ment der verlorenen Tragödie des Euripides Ödipus (fr. 1049 N) weist eine anonyme Person auf denselben Konflikt zwischen dem Verlangen nach der Bestrafung des Urhebers einer Unrechtstat und dem göttlichen Gesetz, das stets und um jeden Preis die Asylie schützt, hin. „Wenn ein ungerechter Mann sich auf den Altar als Schutzflehender setzt, vergesse ich den Brauch und, ohne Angst vor den Göttern, bringe ich ihn vors Gericht. Denn der böse Mensch sollte immer böses erleiden". Bis ins 2.

Jh. n. Chr. hinein sind derartige Klagen in der literarischen Überliefe- rung gar nicht ungewöhnlich, insbesondere in bezug auf kleinasiatische Heiligtümer, wie etwa das Artemision von Ephesos, wo nach den Be- richten von Strabon, Tacitus und Plutarch allerlei kriminelle Elemente, Schuldner und flüchtige Sklaven Zuflucht fanden.12

Diese Kritik an der Hikesie erweist sich somit als Teil einer allgemeinen mentalitätshistorischen Entwicklung; diese Entwicklung ist für die griechische Welt spezifisch und unterscheidet Griechenland von Israel. Hier erkennen wir die Grenzen der Vergleichbarkeit von Rechtsordnungen. Auch auf dem Gebiet des griechischen Rechtes beobachten wir eine ähnliche Differenzierung, und zwar ein Interesse an Intention und Planung.13 In der sich wandelnden Welt der archai- schen Polis stellte die alte Auffassung vom uneingeschränkten Asyl- schutz ein Relikt einer vergangenen Auffassung von Schuld dar, für die die Intention und die Planung unerheblich waren und nur die konkrete Tat zählte. Diese Auffassung ließ sich mit einem neuen, sich seit dem späten 7. Jh. allmählich durchsetzenden Rechtskonzept schwer ver-

12 Chaniotis 1996b, 6 8 f. mit d e n Q u e l l e n h i n w e i s e n .

13 M a c D o w e l l 1963, 6 0 - 6 9 , 1 2 5 - 1 2 6 ; Triantaphyllopoulos 1985, 1 3 - 1 4 , 1 0 5 - 107 A n m . 9 4 - 9 8 ; R i c k e r t 1989, 76, 8 6 ; Gagarin, 1991.

(7)

einbaren. Die Einführung einer neuen differenzierten Betrachtung der Schuld, die zwischen Absicht und Fahrlässigkeit, zwischen Urheber und Planer unterschied, wo früher nur der unmittelbare Urheber einer Tat von der Schuld erfaßt wurde, hatte Auswirkungen auch auf zwei zen- trale Bereiche antiker Religiosität: auf die Asylie, die immer öfter für das Recht der Opfer von Unrechtstaten erklärt wurde, und die Ver- unreinigung (Miasma), für die allmählich nicht nur die äußere Tat, sondern auch die Intention von Bedeutung war. Ob auch fremder Einfluß diese Entwicklung beschleunigt oder überhaupt ins Leben ge- rufen hat, läßt sich nicht sagen. Indirekter Einfluß ist nicht auszu- schließen. Die ägyptische Religion mit ihren ausgeprägten Vorstellun- gen von einem Totengericht mag die griechische Vorstellungen von Theodikie und Eschatologie beeinflußt haben.

Aus dieser mentalitätshistorischen Entwicklung ergibt sich eine Spannung zwischen alttradiertem Ritual und neuen Konzepten, also eine Ritualdynamik.¹⁴ Die Griechen haben vielfach nach Wegen ge- sucht, um mit der peinlichen Situation fertig zu werden, daß Personen dem Zugriff des profanen Gesetzes allein durch die Berufung auf eine alte und unveränderliche Tradition entkamen. Trotz dieser Entwick- lung, trotz den deutlichen Tendenzen in Richtung einer neuen Defi- nition der Hikesie, bewahrte das sakrale Recht weitgehend seinen Vorrang gegenüber dem profanen Recht und dies verhinderte die Formulierung eindeutiger, unmißverständlicher, allgemein anwendba- rer Regeln dafür, wer Anspruch auf Asylie hatte und wer nicht. Rituale lassen sich nicht leicht durch gesetzgeberische Maßnahmen reformie- ren.¹⁵ U m meine These etwas provokativ zu formulieren: Eine Asyl- gesetzgebung gibt es in Griechenland nicht. Man befaßte sich nicht direkt mit dem Ritual der Hikesie, sehr wohl aber indirekt mit seinen Konsequenzen; man versuchte teils mit Kunstgriffen, teils mit norma- tiven Eingriffen in der Peripherie des Rituals, die Konsequenzen zu beschränken.

Mit diesen Maßnahmen befaßte ich mich zum ersten Mal vor zehn Jahren.16 Ich versuchte, zu zeigen, daß 4fr sich drei Arten von Ein-

schränkungen nicht der Hikesie selbst, sondern ihrer Konsequenzen,

14 Z u r R i t u a l d y n a m i k in der griechischen R e l i g i o n s. Chaniotis 2 0 0 2 u n d 2005.

15 D e r Grabkult ist eine A u s n a h m e , aber auch hier beschränkten sich die Eingriffe auf bestimmte Bereiche der Ausgabe, des Personenkreises, der öffentlichen O r d n u n g . S. v o r allem Engels 1998; Frisone 2 0 0 0 ; Stavrianopoulou 2005.

16 Chaniotis 1996b. Für Kritik s. T h ü r 2003.

(8)

unterscheiden lassen. Erstens verbot man Personengruppen, die am wahrscheinlichsten in Heiligtümern Zuflucht suchen würden (z.B.

Sträflingen, unreinen Personen, Fremden), im voraus den Zugang zu heiligen Orten.17 Personen, die bereits von einem Gericht verurteilt worden waren, waren von Heiligtümern ausgeschlossen. Dieses Verbot sollte primär die heiligen Orte vom Miasma, d. h. von der Befleckung durch die Anwesenheit unreiner Personen, schützen; es stellte keineswegs direkt eine Einschränkung der Asylie dar. Seine Folge war jedoch effektiv die Beschränkung der Asylie. Andokides spielt auf ein attisches Gesetz an, da^einem Atimos, d.h. einer Person, die durch Richter- spruch ganz oder zum Teil der bürgerlichen Rechte verlustig gegangen war, verboten war, Heiligtümer zu betreten. Wer gegen dieses Gesetz verstieß, wurde zum Tode verurteilt.18 Die Hikesie konnten ihn also offenkundig nicht retten. Ein analoges Hindernis wird von Lysias in seiner Rede gegen denselben Andokides erwähnt: Ein Dekret, von den Athenern speziell für Andokides verabschiedet, sah vor, daß Andokides von der Agora, dem Versammlungsort, und den Tempeln ausgeschlossen war. Selbst wenn er von seinen Feinden Unrecht erleiden sollte (adikoumenos), konnte er Schutz weder in einem Heiligtum noch vor Gericht erhalten.19 Diese ad-hoc-Regelung beraubte Andokides des für jeden anderen geltenden Schutzes des Asyls. Analoge Gesetze verboten Deserteuren, Feiglingen, und Ehebrecherinnen den Zugang zu öffentlichen Heiligtümern.20

Auch außerhalb Athens finden wir indirekte Hinweise auf analoge Bestimmungen. In seinem Bericht über die Greueltaten jn Sparta nach dem Tod des Reformkönigs Kleomenes, dem Mord det Ephoren im Heiligtum der Athena Chalkioikos, unterstreicht Polybios, daß dieses Heiligtum die Sicherheit aller Personen garantierte, ja selbst von Per- sonen, die zum Tode verurteilt waren.²¹ Polybios' Entsetzen über diese Tat impliziert, daß dies keine allgemeine Regel war, zumindest nicht in hellenistischer Zeit, daß also andere Heiligtümer die zum Tode Ver- urteilten von der Asylie ausnahmen. Des Asylieschutzes wasäen s i Ä ferner Schutzflehende verlustig, die innerhalb des schutzbietenden

17 T h ü r 2003, 27 f. hat zurecht beobachtet, daß das attische A p a g o g e - V e r f ä h r e n in diesem K o n t e x t berücksichtigt w e r d e n m u ß .

18 A n d o k i d e s 1.133.

19 Lysias 6.24.

20 [Demosthenes] 59.87; Aischines 3.177; Chaniotis 1996b, 7 2 f.

21 Polybios 4.35.3.

(9)

Gebiets etwas verbrochen hatten. Es wird z. B. von Menedemos, Phi- losoph und Politiker von Eretria, erzählt, daß er als Hiketes im A m - phiaraos-Heüigtum in Oropos lebte, sehr zum Entsetzen der Boioter.

U m ihn loszuwerden, behauptete man, daß zwei goldene Becher ver- schwunden seien und aufgrund eines Beschlusses des Boitischen Bundes ist Menedemos gezwungen worden das Heiligtum zu verlassen.22

In keinem von diesen Fällen geht es um Gesetzgebung über die Beschränkung der Hikesie. Es geht um Maßnahmen, die aber m. E.

effektiv die Hikesie beschränken und ich kann mir nichtyvorstel|en, daß sich die Griechen dessen jMfbessnßF waren. AM t U .' 't^tt-1

Zusätzlich zu diesem Eintrittsverbot trug man dem sakralen Personal die Verantwortung auf, unerwünschte Schutzflehende aus Heiligtümern zu vertreiben.23 Die relevanten Zeugnisse betreffen eine einzige Per- sonengruppe: die Sklaven.

In einer berühmten Inschrift aus Mantineia, dem so genannten .Gottesurteil von Mantineia', gibt es vielleicht einen Hinweis darauf, daß der Ausschluß von Personen aus Heiligtümern und somit aus dem Schutz der Hikesie auch durch Orakel legitimiert wurde.²⁴ Dieser Text besteht aus einer Liste von Personen, die wegen der Ermordung einiger Männer und einer Jungfrau im Heiligtum der Alea in Mantineia verurteilt wurden, sowie aus dem Dossier der diesem Verfahren zugrun- dehegenden Dokumente. Zwölf Beschuldigte, die sich nach der Tat im Asyl befanden, wurden nicht von einem Gericht, sondern durch Ora- kelspruch verurteilt. ,Die Entscheidung der Gottheit zu überlassen war durch das Sakrileg und das Asyl der Beschuldigten begründet'.25 Die einzige rechtliche Folge der Verurteilung der Mörder durch das cher- sterion war die Beschlagnahme ihres Vermögens (IPArk 8 Z. 15-17 und

19-20) und Verbannung der Verurteilten und ihrer Nachkommen- schaft aus dem Heiligtum. Dies ist wahrhaftig eine eigenartige Bestra- fung von Mördern. Die Beschlagnahme der beweglichen Habe erfolgte zugunsten der Göttin, in deren Heiligtum die Tat geschah, und nicht zugunsten der Verwandten der Opfer. Die im Heiligtum begangene Straftat wurde also primär als Sakrileg, als Unrechtsrat gegen die Göttin ausgelegt.

2 2 Diogenes Laertios 2.142.

2 3 Chaniotis 1996b, 7 9 - 8 3 ; T h ü r 2003, 3 1 - 3 4 .

2 4 Chaniotis 1996b, 7 5 - 7 8 mit der älteren Literatur (vor allem IPArk 8).

25 T h ü r 2003, 29.

(10)

In einem vor zehn Jahren veröffentlichten Aufsatz äußerte ich die Vermutung, daß die durch den Orakelspruch der Göttin angeordnete Verbannung der Verurteilten und ihrer Nachkommenschaft aus dem Heiligtum erreichen sollte, daß dadurch der Asyliestatus der Täter be- endet wird.26 G. Thür sieht dagegen hier ,den immerwährenden Aus- schluß der Verurteilten aus der Sakralgemeinschaft'.²⁷ Thürs Deutung wäre sicher der Vorzug zu geben, wenn der Text den Ausschluß aus allen Heiligtümern Tegeas (apo ton hieron) anordnen würde.28 Im Text ist jedoch eindeutig von diesem einen Heiligtum (apo tou hierou; im Dialekt: cnrü TOI UpoT) die Rede. Sollte meine Vermutung zutreffen, könnte man an folgendes Szenario denken: Während die Mörder den Schutz des Asyls im Heiligtum genossen, verlangten die Familien der Ermordeten Rache. Ihre Rache konnten sie nicht gegen die Nach- kommen der Mörder richten, weil auch sie ins Heiligtum in Sicherheit fliehen konnten. Die Gemeinde sah sich gespalten und machdos. Und die Priester sahen sich in der bizarren Situation, Schutz an Personen gewähren zu müssen, die durch ihre Tat den heiligen Bezirk befleckt hatten. Aber gerade diese Befleckung gab den Ausweg aus dieser Si- tuation. Konnte man die Mörder nicht wegen Mordes verurteilen - wie einen anderen Täter (Themandros), der sich nicht im Asyl befand - und fürchtete man/davor, sie selbst nach einer Verurteilung wegen Sakrilegs von den Altären wegzureißen, so konnte dies die Göttin tun. Die Verbannung aus dem Heiligtum durch Orakelspruch (chresterion) und zugleich die Verurteilung durch Richter (gnosia) konnte die Beendigung des Asylschutzes und die anschließende Bestrafung der Täte^ bewirken, ff Zugegebenermaßen bleibt dieser Fall einzigartig und meine Deutung hypothetisch.

Diese Übersicht der Quellen hat ergeben, daß das vorhellenistische Griechenland keine gesetzgeberischen Maßnahmen über Hikesie und Asylie kannte, und hierin unterscheidet sich Griechenland von Israel.

Dieses Ergebnis wird auch nicht von den Gesetzen von Gortyn ent- kräftet, in denen die bisherige Forschung Bestimmungen über das Asyl erkennen will. Es handelt sich um die Verwendung des Verbs naeuo (Wortwörtlich: 'sich im Tempel befinden') im Zusammenhang mit

2 6 Chaniotis 2006b, 77 f.

27 T h ü r 2003, 2 9 f. mit weiteren Beispielen.

28 Z u d e n verschiedenen Heiligtümern in der Stadt u n d a u f d e m Staatsgebiet v o n T e g e a s. Jost 1985, 1 4 4 - 1 6 5 .

(11)

Rechtskonflikten über den Besitz von Unfreien.29 Naueo wird in der Regel als ,Asyl finden' übersetzt.30 Man fragt sich allerdings, warum die Gortynier nicht die geläufigen Begriffe hiketes und hiketeuo fiSfet ver- wendeten, um schutzflehende Unfreie zu bezeichnen. Die Sache wird noch zweifelhafter, wenn man die einschlägigen Bestimmungen näher betrachtet. Es handelt sich um Sklaven, deren Besitz strittig war und die sich vorübergehend und nicht länger als ein Jahr (mit anderen Worten nicht länger als die Amtszeit der als Richter fungierenden Magistrate) in einem ihrem gegenwärtigen Besitzer bekannten Tempel befanden.

Wären diese Sklaven von ihrem Herren geflohen, warum geht das Gesetz davon aus, daß ausgerechnet er - nach Prozeßverlust - dem Prozeßgegner verrät, in welchem der vielen Tempel des nmfinirrrirhrn gortynischen Territoriums sich der entflohene Sklave befand?³¹ Der Kontext legt m. E. nahe, daß es sich nicht um entflohene und asylsu- chende Sklaven handelt, sondern um Sklaven, die von ihrem Besitzer zu einem Tempel für die Dauer der rechtlichen Auseinandersetzung ge- bracht wurden,32 um so dem Zugriff des Gegners entzogen zu werden.

Es bleibt als Fazit: In Griechenland hat es keine Asylgesetzgebung im engeren Sinne gegeben. Verfolgte konnten in Heiligtümern — in allen Heiligtümern - Zuflucht suchen, dies bedeutet aber nicht primär Schutz durch die Götter, sondern Übergabe ihrer Person an die Zuständigkeit der Götter. Oberster Schirmherr des Asyls in Israel ist der König, in Griechenland gibt es diese Einrichtung nicht. Hier war oberster Schutzgrund die Ehrfurcht vor dem Heiligen. Die Veränderung der Hikesie in Griechenland war primär das Ergebnis lokaler mentalitäts- historischer Entwicklungen und zwar einer allgemeinen Tendenz, den

2 9 K ö r n e r 1993, N r . 128 I V 8 ; 138 Z . 31; 163 I 40 u n d 43.

3 0 Bile 1988, 3 5 9 : „se refugie dans u n remple"; K ö r n e r 1993, 4 5 6 : „ w e n n sich aber der Sklave i m Tempelasyl aufhält". V g l . die Übersetzungen i m B a n d La grande iscrizione di Gortyna. Centoventi anni dopo la scoperta, A t h e n 2004: „si rufugia in u n t e m p i o " (A. Maffi), „trovisi rifugiato in un t e m p i o " ( D . C o m - paretti), „ i f the slave take refuge in a t e m p l e " (A. C . Merriam), „si l'esclave s'est refugie dans un lieu d'asilie" ( R . Dareste); s. auch M a f f i 2003. Präziser F.

Bücheler u n d E. Z i t e l m a n n : „ w e n n aber tempelt der Sklave".

31 K ö r n e r 1993, N r . 163 I 3 9 - 4 5 : „ W e n n sich aber der Sklave in e i n e m T e m p e l befindet, u m w e l c h e n Sklaven ein M a n n den P r o z e ß verloren hat, soll der Verlierer d e n G e w i n n e r herbeirufen u n d in G e g e n w a r t v o n z w e i volljährigen freien Z e u g e n in d e m T e m p e l zeigen, in d e m sich der Sklave befindet".

3 2 V g l . den Gebrauch des v e r w a n d t e n Verbs naoo: „ z u e i n e m T e m p e l (für ein Fest?) f ü h r e n " (Chaniotis 1996a, 212).

(12)

Automatismus des Rituals abzulehnen und durch nähere und differen- zierende Betrachtung der Umstände die Geltung alttradierter ritueller Normen zu relativieren. Eine kritische Auseinandersetzung mit der Hikesie kam am ehesten in Zonen von Kulturkontakten vor. Die Veränderung der Hikesie in Griechenland im Zuge mentalitätshistori- scher Entwicklungen schließt allerdings keineswegs indirekten fremden Kulturtransfer aus.

Literatur

M . B i l e , L e dialecte cretois ancien. E t ü d e d e la l a n g u e d e s inscriptions. R e c u e i l des inscriptions posterieures a u x I C , Paris 1 9 8 8 .

A . B e r n a b e , A . I . J i m e n e z San C r i s t ö b a l , Instrucciones para el mas alte. Las laminnillas örficas d e o r o , M a d r i d 2 0 0 1 .

J . N . B r e m m e r , H o w O l d is t h e Ideal o f H o l i n e s s ( o f M i n d ) i n the E p i d a u r i a n T e m p l e Inscription a n d t h e H i p p o c r a t i c O a t h ? , Z P E 1 4 1 , 2 0 0 2 , 1 0 6 - 1 0 8 . A . C h a n i o t i s , D i e V e r t r ä g e z w i s c h e n kretischen Poleis i n der hellenistischen

Z e i t , Stuttgart 1 9 9 6 a .

A . C h a n i o t i s , C o n f l i c t i n g A u t h o r i t i e s : G r e e k A s y l i a b e t w e e n Secular a n d D i - v i n e L a w i n t h e Classical a n d Hellenistic Poleis, K e r n o s 9, 1 9 9 6 b , 6 5 - 8 6 . A . C h a n i o t i s , R e i n h e i t des K ö r p e r s - R e i n h e i t der Seele i n d e n griechischen

K u l t g e s e t z e n , i n : J . A s s m a n n , T h . S u n d e r m e i e r ( H g g . ) , S c h u l d , G e w i s s e n u n d P e r s o n , G ü t e r s l o h 1 9 9 7 a , 1 4 2 - 1 7 9 .

A . C h a n i o t i s , A s y l o n , i n : D e r N e u e P a u l y II, Stuttgart 1 9 9 7 b , 1 4 3 - 1 4 4 . A . C h a n i o t i s , D a s Jenseits - e i n e G e g e n w e l t ? , i n : T . H ö l s c h e r ( H g . ) , G e g e n -

w e l t e n z u d e n K u l t u r e n d e r G r i e c h e n u n d der R ö m e r in der A n t i k e , M ü n c h e n / L e i p z i g 2 0 0 0 , 1 5 9 - 1 8 1 .

A . C h a n i o t i s , R i t u a l D y n a m i c s : T h e B o i o t i a n Festival o f t h e D a i d a l a , i n : H . F . J . H o r s t m a n s h o f f , H . W . S i n g o r , F . T . v a n Straten, J . H . M . S t r u b b e ( H g g . ) , K y k e o n . Studies i n H o n o u r o f H . S. V e r s n e l , L e i d e n / B o s t o n / K ö l n 2 0 0 2 , 2 3 - 4 8 .

A . C h a n i o t i s , R i t u a l D y n a m i c s i n t h e Eastern M e d i t e r r a n e a n : C a s e Studies in A n c i e n t G r e e c e a n d A s i a M i n o r , i n : W . V . Harris ( H g . ) , R e t h i n k i n g the M e d i t e r r a n e a n , O x f o r d 2 0 0 5 , 1 4 1 - 1 6 6 .

M . W . D i c k i e , W h o W e r e P r i v i l e g e d t o S e e t h e G o d s ? , E r a n o s 100, 2 0 0 2 , 1 0 9 - 1 2 7 .

M . D r e h e r , D a s A s y l i n der A n t i k e v o n seinen g r i e c h i s c h e n U r s p r ü n g e n bis zur christlichen Spätantike, T y c h e 11, 1996, 7 9 - 9 6 .

M . D r e h e r , A s y l i a u n d v e r w a n d t e B e g r i f f e i n d e r g r i e c h i s c h - r ö m i s c h e n A n t i k e , i n : M . J u n g , M . W e n g e l e r , U . B o k e ( H g g . ) , D i e S p r a c h e des M i g r a t i - onsdiskurses, O p l a d e n 1 9 9 7 , 3 6 - 4 4 .

M . D r e h e r ( H g . ) , D a s antike A s y l . K u l t i s c h e G r u n d l a g e n , r e c h l i c h e A u s g e - staltung u n d politische F u n k t i o n , K ö l n / W e i m a r / W i e n 2 0 0 3 a .

M . D r e h e r , E i n l e i t u n g : D i e K o n f e r e n z ü b e r das antike A s y l u n d der S t a n d der F o r s c h u n g , i n : D r e h e r 2 0 0 3 a , 1 - 1 3 .

(13)

M . D r e h e r , H i k e s i e u n d A s y l i e i n d e n H i k e t i d e n des A i s c h y l o s , i n : D r e h e r 2 0 0 3 a , 5 9 - 8 4 .

A . D u c l o u x , A d ecclesiam c o n f u g e r e . N a i s s a n c e d u droit d'asilie dans les eglises ( I V e - m i l i e u d u V e s.), Paris 1 9 9 4 .

J . E n g e l s , F u n e r u m s e p u l c r o r u m q u e magnificentia. B e g r ä b n i s - u n d G r a b l u - xusgesetze i n der g r i e c h i s c h - r ö m i s c h e n W e l t , Stuttgart 1 9 9 8 .

M . Flashar, P a n h e l l e n i s c h e Feste u n d A s y l . P a r a m e t e r lokaler Identitätsstiftung i n Klaros u n d K o l o p h o n , K l i o 8 1 , 1 9 9 9 , 4 1 2 - 4 3 6 .

F . Frisone, L e g g j e r e g o l a m e n t i funerari nel m o n d o g r e c o . 1 L e f o n t i e p i g r a - fiche, G a l a t i n a 2 0 0 0 .

M . G a g a r i n , B o u l e u s i s i n A t h e n i a n H o m i c i d e L a w , i n : G . N e n c i / G . T h ü r ( H g g . ) , S y m p o s i o n 1 9 8 8 . V o r t r ä g e zur g r i e c h i s c h e n u n d hellenistischen R e c h t s g e s c h i c h t e , Siena-Pisa, 6 . - 8 . J u n i 1 9 8 8 , K ö l n / W i e n 8 1 - 9 9 . R . G a m a u f , A d statuam licet c o n f u g e r e . U n t e r s u c h u n g e n z u m A s y l r e c h t i m

r ö m i s c h e n Prinzipat, Frankfurt 1 9 9 9 .

M . G i o r d a n o , L a supplica. R i t u a l e , istituzione sociale e t e m a e p i c o i n O m e r o , N e a p e l 1 9 9 9 .

S. G ö d d e , D a s D r a m a der H i k e s i e . R i t u a l u n d R h e t o r i k i n A i s c h y l o s ' H i k e - tiden, M ü n s t e r 2 0 0 0 .

S. G ö d d e , Poetisches R e c h t : A s y l u n d E h e in d e n H i k e t i d e n des A i s c h y l o s , i n : D r e h e r 2 0 0 3 a , 8 5 - 1 0 6 .

J . G o u l d , H i k e t e i a , J H S 9 3 , 1 9 7 3 , 7 4 - 1 0 3 .

F . G r a f , S. I. J o h n s t o n , R i t u a l T e x t s for t h e Afterlife. O r p h e u s a n d t h e B a c c h i c G o l d T a b l e t s , L o n d o n / N e w Y o r k 2 0 0 7 .

M . H a l m - T i s s e r a n t , R e a l i t e s et imaginaire des supplices e n G r e c e a n c i e n n e , Paris 1 9 9 8 .

M . J o s t , Sanctuaires et cultes d ' A r c a d i e , Paris 1 9 8 5 .

R . K o e r n e r , Inschriftliche G e s e t z e s t e x t e der f r ü h e n g r i e c h i s c h e n Polis. A u s d e m N a c h l a ß h e r a u s g e g e b e n v o n K . H a l l o f , K ö l n / W e i m a r / W i e n 1 9 9 3 . D . M . M a c D o w e l l , A t h e n i a n H o m i c i d e L a w i n t h e A g e o f the O r a t o r s ,

M a n c h e s t e r 1963.

A . M a f f i , L'asilo degli schiavi nel diritto di G o r t i n a , i n : D r e h e r 2 0 0 3 a , 1 5 - 1 3 . R . Parker, E a r l y O r p h i s m , i n : A . P o w e l l ( H g . ) , T h e G r e e k W o r l d , L o n d o n

1 9 9 5 , 4 8 3 - 5 1 2 .

I. P e t r o v i c , A . P e t r o v i c , , L o o k w h o is talking n o w ! ' : S p e a k e r a n d C o m m u - nication i n G r e e k M e t r i c a l Sacred R e g u l a t i o n s , i n : E . S t a v r i a n o p o u l o u , R i t u a l a n d C o m m u n i c a t i o n in t h e G r a e c o - R o m a n W o r l d , L i e g e 2 0 0 6 , 1 5 1 - 1 7 9 .

W . P ö t s c h e r , D i e Strukturen der H i k e s i e , W i e n e r S t u d i e n 1 0 7 / 1 0 8 , 1 9 9 4 / 9 5 , 5 1 - 7 5 .

G . Pugliese Carratelli, L e l a m i n e d ' o r o o r f i c h e . Istruzioni per il v i a g g i o o l t r e - m o n d a n o degli iniziati greci, M i l a n o 2 0 0 1 .

G . R i c k e r t , 'EKCOV and CVKCOV i n E a r l y G r e e k T h o u g h t , A t l a n t a 1989.

C h r . R i e d w e g , Initiation - T o d - U n t e r w e l t . B e o b a c h t u n g e n z u r K o m m u - nikationssituation u n d narrativen T e c h n i k d e r o r p h i s c h - b a k c h i s c h e n G o l d b l ä t t c h e n , i n : F. G r a f , C h r . R i e d w e g , T . A . Szlezäk ( H g g . ) , A n s i c h t e n

(14)

griechischer R i t u a l e . G e b u r t s t a g s - S y m p o s i u m für W a l t e r B u r k e r t , Stutt- g a r t / L e i p z i g 1 9 9 8 , 3 5 9 - 3 9 8 .

C h r . R i e d w e g , P o e s i e o r p h i q u e et rituel initiatique. E l e m e n t s d ' u n „ D i s c o u r s sacre" dans les lamellas d ' o r , R e v u e d e l'histoire des religions 2 1 9 . 4 , 2 0 0 2 , 4 5 9 - 4 8 1 .

K . J . R i g s b y , A s y ü a . T e r r i t o r i a l I n v i o l a b i l i t y i n t h e H e D e n i s t i c W o r l d , B e r k e - l e y / L o s A n g e l e s / L o n d o n 1 9 9 6 .

E . R o h d e , P s y c h e . S e e l e n c u l t u n d U n s t e r b l i c h k e i t s g l a u b e der G r i e c h e n , 4.

A u f l . , T ü b i n g e n 1907.

E . S t a v r i a n o p o u l o u , D i e . g e f a h r v o l l e ' Bestattung v o n G a m b r e i o n , i n : C . A m b o s , S. H o t z , G . S c h w e d l e r , S. W e i n f u r t e r ( H g g . ) , D i e W e l t der R i - tuale v o n d e r A n t i k e bis h e u t e , D a r m s t a d t 2 0 0 5 , 2 4 - 3 7 .

G . T h ü r , G e r i c h t l i c h e K o n t r o l l e des A s y l a n s p r u c h s , i n : D r e h e r 2 0 0 3 a , 2 3 - 3 6 . M . T o r t o r e l l i G h i d i n i , D a O r f e o agli O r f i c i , i n : M . T o r t o r e l l i G h i d i n i , A .

S t o r c h i M a r i n o , A . V i s c o n t i ( H g g . ) , T r a O r f e o e Pitagora. O r i g i n i e i n - c o n t r i di culture n e l l ' a n t i c h i t i . A t t i d e i seminari n a p o l e t a n i 1 9 9 6 - 1 9 9 8 , N e a p e l 2 0 0 0 , 13 - 4 0 .

J . T r i a n t a p h y l l o p o u l o s , D a s R e c h t s d e n k e n d e r G r i e c h e n , M ü n c h e n 1 9 8 5 .