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Keokee, Steinhausen (Schweiz) Das Volk wagt den Fürsten nicht umzubringen, obwohl es mutige und starke Männer hat

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(1)

Von Eduaed M. Keokee, Steinhausen (Schweiz)

Das Volk wagt den Fürsten

nicht umzubringen, obwohl es

mutige und starke Männer hat.

Shang Yang^

In tyrannisch geleiteten Staatswesen kommen Aufruhr und Empörung

leicht und häufig vor. Ob das auch für moderne Staaten gilt, in denen eine

totalitäre Regierungsform am Werke ist, mag zweifelhaft sein. Sicher

jedoch ist, daß die Ausbhdung und die Darstellung einer Theorie des Auf¬

ruhrs weder in den erst- noch in den letztgenannten Staaten zu erwarten

ist. Heute neigt man der Ansicht zu, daß es nicht nur ein Widerstandrecht

sondern sogar eine regelrechte Pflicht zur Revolution gibt.

Unserer Ausführung legen wir zwei Staatsformen zugrunde, die —

neben anderen Staatsformen — für das Altertum Chinas wohl bezeugt

sind, eine, die ihr Gepräge von der legistischen Schule erhält und die an¬

dere, die sich auf konfuzianische Gedanken stützt. Es ist bezeichnend,

daß der Gedanke der Revolution mehr konfuzianischem denn legisti-

schem Denken entspricht. Aber die Gründe dürften wohl etwas anderer

Art sein, als man vermuten möchte.

I.

Das Widerstandsrecht gehört als ein durchaus wesentliches Stück in

den Rahmen der Lehre vom Himmelsmandat, die im wesentlichen als

konfuzianisch gilt. Der Bedeutungsakzent liegt in dieser Lehre auf der

Verwaltung und dem Verwalter der Macht, der vom Himmel berufen in

seinem Namen als Himmelssohn das Herrschaftsamt versieht. In der

Theorie vom Recht der Empörung ist der Bedeutungsakzent auf das

Vohi und seinen Anspruch gesetzt. So hat es den Anschein, daß durch das

Recht der Revolution das Recht zu befehlen in sehr eng bemessene

Grenzen gewiesen wird. Auch wird durch dieses Recht der Revolution

auf eine neue Weise die Ansicht bestätigt, daß der Himmelsauftrag an

erster Stelle nicbt der Legitimierung der Macht, auch nicht hirer Be¬

gründung und erst recht nicht ihrer Festigung, sondern vielmehr ihrer

Begrenzung dient. Sodann rückt schon rein äußerlich der chinesische

1 Shang-kün-shu IV, 18, lOv; vgl. Duyvendak, J. J. L., The Book of

Lord Shang, London, 1928, S. 290.

(2)

342 Eduaed M. Kecker

I Ausdruck „Ko Ming" als Bezeichnung des revolutionären Vorganges die

Lehre der Revolution in die unmittelbare Nähe der Theorie vom Him-

^ melsmandat, dem sogenannten „Tien Ming".

Für unser Empfinden schwingt in dem Worte Revolution der Gedanke

an das Gewaltsame des revolutionären Gescbehens mit. Der chinesische

Ausdruck ,Ko Ming' als Wiedergabe des Wortes Revolution deutet

dieses Gewaltsame nicht in so betontem Maße an. Die Bezeichnung ,Ko'

bedeutet ursprünglich ,häuten', ,ändern', und der Begriff der Häutung

und der Veränderung scheint nicht notwendig, — unzurecht zu bestehen

—, durch den Gedanken an das Gewaltsame bestimmt zu sein.

Auch gibt das Wort Revolution nicht kund, welcher Zustand eigentlich

mit Hilfe der Revolution geändert, erst recht nicht, welche Form der

Regierung gestürzt und welche an ihre Stelle gesetzt werden soll. Für

den Vorgang der Revolution ist all das obne sonderliche Bedeutung.

Unerläßlich ist nur, wenn schon vom Begriffe der Revolution die Rede

ist, daß ein gewaltsamer Umsturz auch wirklich gemeint sei.

Das ,Ko Ming' als Änderung des Auftrages hingegen zielt seinem Be¬

griff gemäß zunächst auf den unmittelbaren Sturz des Dynasten. Und

wichtig scheint uns zu bemerken, daß es sich hierbei stets um einen

Dynasten handelt, der den Auftrag des Himmels tatsächlich besaß. So-

j dann strebt die Änderung dahin, die Übertragung der Macht zu voh-

' ziehen und zwar in einer Weise, die mit dem Himmelsmandat in vollem

Einklang steht.

Während also der Begriff der Revolution den Umsturz einer Rechts¬

ordnung schlechthin zu bezeichnen pflegt, meint der Begriff ,Ko Ming'

/ als Änderung des Himmelsmandates lediglich die Absetzung des Dyna¬

sten unter gleichzeitiger Wahrung all jener Spielregeln, die eben in der

Theorie vom Himmelsauftrag ausgebildet worden sind.

Das wird hinlänglich auch durch die Tatsache erklärt, daß die Lehre

vom Widerstandsrecht in der konfuzianischen Schule geschaffen wird und

dort zur Ausbildung und Darstehung kommt. Für die konfuzianische

Schule erhält das Volk im Rahmen der ganzen Staatsorganisation ein

besonderes Gewicht,

j Das Voht ist das Wichtigste — sagt Menzius — dann kommen die

Götter des Erdbodens und der Feldfrüchte. Der Fürst aber ist das

Unwichtigste^.

Deshalb wird auch das Volkswohl bewußt und ausdrücklich zum Gegen¬

stand eingehender staatspolitischer Erwägungen gemacht. Was Wunder,

1 Meng tsi VII, B, 14, 1; vgl. Legge, J., The Four Books, S. 985; Fbanke,

O., Geschichte des chinesischen Reiches, Bd. I, Berlin, 1930, S. 212; Hae¬

nisch, E. Mencius und Liu Hiang, zwei Vorkämpfer für Moral und Charak¬

ter, Leipzig, 1942, S. 46, Anm. 2.

(3)

wenn die Beziehung vom Herrscher zum Volke vielfach im Sinne des

Volkswohls und sehr deutlich zu seinen Gunsten bestimmt wird. „Die

konfuzianische Schule leistete China — sagt Dubs^ — einen unschätz¬

baren Dienst, indem sie die Theorie betonte, daß die Regierung zum

Wohle der Regierten sei, und daß die Gesetze der Sittlichkeit die Re¬

gierenden in höherem Maße binden als das ,törichte Volk'".

Nach konfuzianischem Denken hat der Fürst auf die öffentliche Mei¬

nung des Volkes Rücksicht zu nehmen. Das Empfinden des Volkes wird

ihm zu einer richtungweisenden Norm. Bei Konfuzius steht zu lesen:

Freue Dich über den Fürsten, ,den Vater und die Mutter' des

Volkes. Was vom Volke geliebt wird, das lieben sie auch, und was

vom Vohie verabscheut wird, das verabscheuen sie auch. Das heißt

,Vater und Mutter des VoUces' sein^.

Schon im Shu-king wird überliefert, daß der Fürst dem Volke gegenüber

Vater und Mutter sei. Eine ehrwürdige Forderung klingt bier an, die für

die Regierungsweise des Herrschers gültig und verbindlich ist. Sie ver¬

weist sehr nachdrücklich auf die Pflicht, daß das Wohl des Volkes dem

Fürsten am Herzen liegen müsse, eine Forderung, die sich aus diesem

Vergleich gewissermaßen ableiten läßt. Sie rückt das Interesse des VoUies

so sehr in den Vordergrund, daß nicht irgenein Staatszweck, sondern

das Verhalten des Volkes zum Ausgangspunkt für konkrete Maßnahmen

genommen wird.

Wenn man jene liebt, die vom Volke gehaßt werden, und jene haßt,

die vom Volke geliebt werden, so heißt das, die Gefühle der Menschen

verletzen. Unausbleiblich ist es dann, daß das Unglück über den

hereinbricht, der in dieser Weise handelt*.

Und an anderer Stelle :

Der Meister sprach, wenn die Menge jemand haßt, so mußt du den

Fah untersuchen. Wenn die Menge jemand liebt, so mußt du den

Fall gleichfahs untersuchen*.

Konfuzius will offenbar nicht sagen, es sei alles zu bejahen, was die

Menge tut. Er will aber auch nicht jene stolze Haltung einiger Fürsten

billigen, wie sie später von den Legisten empfohlen wird, eine Haltung

derzufolge alles, was das Volk bewegt, in radikaler Weise abgelehnt wird*.

Zux Deutung des eben zitierten Textes sei hier eine Stelle aus den ,, Ge¬

sprächen" des Konfuzius herangezogen:

1 DuBS, H. H., HsüNTZE, The Moulder of Ancient Confucianism, Lon¬

don, 1927, S. 257. ^ Ta Hio X, 3; vgl. Legge, J., op. cit., S. 336.

ä Ta Hio X, 17; vgl. Legge, J., op. cit., S. 342.

* Lun Yü XV, 27: vgl .Legge, J., op. cit., S. 230

^ Ackerbau und Kriegsdienst sind die einzigen Beschäftigungen die

Shang Yang zulassen will. Vgl. Kap. 6.

(4)

344 Eduard M. Kbokeb

Tsi Kung fragte den Meister und sprach : „Was ist von einem Manne

zu halten, der von allen seinen Nachbarsleuten geliebt wird" ?

Der Meister antwortete: „Man darf ihn deswegen noch nicht für

gut halten." ,,Und wenn alle Leute aus der Nachbarschaft ihn

hassen, wie steht es dann?" — „Man darf ihn darum noch nicht für

hassenswert halten. Viel besser ist es, daß die Guten unter den Nach¬

barsleuten ihn lieben und die Schlechten unter ihnen ihn bassen^."

Es liegt hier durchaus keine schlechtsinnige Ablehnung vor. Aber auch

keine blinde Nachfolge. Die Führerschaft des Fürsten bewährt sich

gerade in seiner geistigen Überlegenheit. Sie offenbart sich darin, daß er

nicht einfachhin am Verhalten des Volkes abliest, was als gut gelten

soh, sondern daß er es in selbständiger Weise herauszufinden sucht.

Yin Wen-tsi, der den Legisten in vielfacher Hinsicht sehr nahesteht^,

geht in der Tat so weit. Ihm gilt als recht und unrecht, was die Masse des

Volkes als solches erachtet. Die Ansicht des Einzelnen, ihr Wahrheits¬

gehalt und ihre ethische Lauterkeit werden an dem Grade der Über¬

einstimmung mit der ahgemeinen Meinung des Volkes gemessen. So ist

das Kriterium der Wahrheit und Güte die Übereinstimmung im Denken

und Tun mit der Masse des Volkes.

Es stände nun nicht im Widerspruch zu diesen Gedanken, läge viel¬

mehr in der gleichen Richtung und auf derselben Linie, wenn Yin

Wen-tsi auf Grund seiner Überzeugung von der Unfehlbarkeit der Mehr¬

zahl und von der Richtigkeit dessen, was die Masse für wahr und gut

hält, eine regelrechte Teilnahme des Volkes an der Regierung forderte.

Diesen praktischen Schluß aus seiner Erkeimtnis zieht er nicht.

Bei Menzius könnte man eine solche Gewährung der Teilnahme an der

Regierung angedeutet sehen, vornehmlich an der Stehe, wo er dem Volke

das Recht zuspricht, über Ämterverteilung und Strafmaßnahmen zu be¬

finden*. Doch geht auch Menzius hierbei nicht weiter als Konfuzius

selbst. Die Willensäußerung des Volkes bedeutet ihm keine regelrechte

Entscheidung, sie dient lediglich dazu, die Aufmerksamkeit des Fürsten

auf die Meinung des Volkes hinzulenken, damit er eben in regelungs-

bodürftigen Fällen die Meinung des Volkes befrage, sich eingehender und

in prüfender Weise mit ihr beschäftige und erst dann gestützt auf die

gesichterte Erkenntnis des betreffenden Falles ein Urteil fälle, das

aber durchaus nicht im Sinne der Willensäußerung des Volkes lauten

muß. Bemerkenswert und im Grunde sehr bedenklich ist nun hier, daß

die Verantwortung auf das Volk abgewälzt wird.

1 Lun-Yü Xin, 24; vgl. Legge, J., op. cit., S. 189.

^ Vgl. Yin Wen-tsi I, S. 9v; Fobke, A., Oeschichte der alten chinesischen

Philosophie, Hamburg, 1927, S. 426; Masson-Oursel op. cit., S. 585.

^ Meng tsi I, B, VII, 4ff.; vgl. Legge, J., op. cit., S. 492.

(5)

Wenn alle Leute im Staate sagen, — (so steht bei Menzius zu lesen;

die Worte sind an den Fürsten gerichtet) — er, der Beschuldigte,

verdiene den Tod, so untersuche den Fah. Und findest Du, daß

er den Tod verdient hat, so töte ihn. Aus diesem Grunde heißt es:

Die Leute des Staates haben ihn zu Tode gebracht. Wenn Du so

handelst, kannst Du als ,, Vater und Mutter des Volkes" gelten^.

Trotzdem verfiel man in der konfuzianischen Schule nicht auf den Ge¬

danken, das Recht der Teilnahme an der Regierung in ausgesprochener

Weise auch dem Volke einzuräumen.

Die Legisten würden schon den bloßen Gedanken daran als eine un¬

mögliche Zumutung energisch zurückgewiesen haben:

Man darf das Volk nicht an den ersten Anfängen eines Planes teil¬

nehmen lassen. Wohl sollte man ihm gestatten, an der Freude teil¬

zunehmen über die verwirklichte Vollendung des Plans^.

Und der gleiche Abschnitt enthält den Satz :

Wer ein großes Werk vohenden wih, holt sich nicht Rat beim ge¬

wöhnlichen Volk*.

Die Gewährung einer direkten Teilnahme des Volkes an der Regierung

kann auch für den Konfuzianer schon deshalb nicht in Frage kommen,

weil eine solche Teilnahme das Gesellschaftsgefüge geändert und so

gegen ein fundamentales Dogma der konfuzianischen Lehre in schwerer

Weise verstoßen hätte, gegen den Bestand der Klassenunterschiede und

vornehmlich gegen das Prärogativ der Adelsschicht, die allein das

Regierungsamt zu versehen sich für berechtigt und befähigt hält.

Man möchte meinen, dem Chinesen der Antike habe an der persönlichen

Teilnahme an der Regierimg nicht viel gelegen, wenn er nur stets und

in jeder Verwaltungsmaßnahme das Wohl des Volkes gewährleistet sah.

Der moderne Mensch hingegen denkt anders. Es scheint, daß das persön¬

liche Mitspracherecht bei der Regelung der öffentlichen Angelegenheiten

zu einem gewissen subjektiven Wohlbefinden des Einzelnen gehört oder

doch gehören sollte, (wenigstens wird das für dernokratische Staats¬

ordnungen zu erwarten sein) ; des Einzelnen sage ich, dessen Gefühl für

soziale Verantwortung gerade heutzutage in einem hohen Grade regsam

ist, — und der ein waches Empfinden für die eigene gemeinschafts-

bezogene Existenz zu haben scheint und vielleicht auch aus diesem

Grunde für den betörenden Einfluß kollektiven Denkens und Strebens

anfällig geworden ist.

1 Meng tsi I, B, VII, 5ff.; vgl. Legge, J., op. cit., S. 493.

" Shang-kün-shu I, 1, lv; vgl. Duyvendak, J. J. L., op. cit., S. 169;

Lun-Yü VIII, 9; Legge, J., op. cit., S. 101.

" Shang-kün-.shu 1. c; Duyvendak, J. J. L., 1. c; Si-ma Ts'ien, Shi ki,

Shang-kün lie chuan 8, B. 68, S. 2r; Duyvendak, J. J. L., op. cit., S. 13.

(6)

346 Eduard M. Kboker

Ist nun aber das Wohl der Gemeinschaft nicht garantiert, so erlischt

nach konfuzianischer Lehre das Herrschaftsrecht und auf Seiten der

Untertanen die Pflicht zur Gehorsamsleistung. Auf diese Weise findet

das Widerstandsrecht im chinesischen Denken seine Anerkennung^.

Schon ira Buch der Urkunden ist das Recht zum Aufstand und zur

Absetzung des Dynasten ausgesprochen^. Konfuzius billigt es, wie aus

den Frühhngs- und Herbstannalen ersichtlich ist*. Und Menzius steigert

dieses Recht zu einer Pflicht, ein Gedanke, der auch für unser Empfinden

heute in zunehmendem Maße an Berechtigung gewinnt. Menzius sieht

in der revolutionären Tat eine Pflicht, die die Sippe des Herrschers zu

erfüllen hat. Sün-tsi vertritt die nämliche Ansicht und verteidigt sie*.

In dramatischer Weise kommt dieses Recht im Buche der Urkunden

zum Ausdruck. Ein Hofmann, der die wachsende Macht der Chou

beobachtet, warnt den Shang-Dynasten. Doch dieser beruft sich auf das

Himmelsmandat. Der vom Himmel gegebene Auftrag zu herrschen, so

meint er, bürge auch für sein Leben, seine Zukunft und seinen Thron.

Er weiß noch nicht, daß sein Herrschaftsauftrag durch sein lasterhaftes

Leben verwirkt und entzogen sei. Da steht der Hofmann nicht an, dem

Dynasten seine Verbrechen vorzuwerfen, durch die der Untergang seiner

Dynastie bereits unabwendbar geworden ist*.

Menzius hat später, vielleicht sogar unter dem Eindruck dieses Be¬

richtes, geschrieben:

Weim ein Fürst große Fehler hat, so sollen ihn (die Minister, die zu

seiner Sippe gehören) zurechtweisen; hört er aber nicht auf diese

wiederholten Zurechtweisungen, so sollen sie ihn absetzen*.

Das ist noch milde und sachlich formuliert. An anderer Stelle scheut

sich Menzius nicht, — und hier wird er geradezu erregt, — sogar den

TjTannenmord als erlaubt zu vertreten. Es ist das eine häufig zitierte

Stehe, die keinen Zweifel hinterläßt :

Ist es einem Untertanen erlaubt, seinen Herrscher zu töten ? Menzius

erwiderte: wenn jemand die Menschlichkeit vergewaltigt, so nennt

man ihn einen Banditen. Wenn jemand die Rechtlichkeit ver¬

gewaltigt, so nennt man ihn einen Elenden. Den Elenden und den

Banditen nennt man einen Schurken. Ich habe von der Hinrichtung

eines Schmken Chou gehört. Nicht aber habe ich von der Ermordung

eines Fürsten vernommen'.

1 Ta Hio X, 5; vgl. Legge, J., op. cit., S. 337.

" Dubs, H. H., op. cit., S. 260.

^ Dubs, H. H., op. cit., S. 260.

* Dubs, H. H., op. cit., S. 260.

* Couveeub, S., Chou King, Sien Hsien, 1927, S. 163.

° Meng tsi V, B, 9, 1; vgl. Legge, J., op. cit., S. 847.

' Meng tsi L B, 8, 2ff.; vgl. Legge, J., op. cit., S. 493.

(7)

Nun wundern wir uns nicht mehr, wenn Menzius seinen Fürsten zum

Sturz des Lehnsherrn, des angeblichen Himmelssohnes aufruft, durch den

nach konfuzianischer Lehre alles Unheil und alles Unglück herein¬

gebrochen ist.

Wie Wu Wang einst im Zorn auffuhr und den VöUiern des Reiches

den Frieden gab, (indem er die Shang-Dynastie stürzte) so fahre

auch du, o König, im Zorne auf und gib den Völkern des Reiches

den Frieden^.

Und wir ergänzen: indem du der Chou-Dynastie ein Ende bereitest. Man

halte sich vor Augen, daß Menzius zu den Klassikern zählt. Jahrhun¬

dertelang bis in die jüngste Gegenwart hinein hat auch er den Bildungs¬

gang des chinesischen Menschen bestimmt. So begreift man vohauf, daß

der Widerstandsgedanke als woblverbürgtes Wissensgut güt und dem

Gebildeten in China durchaus bekannt ist.

Im Lehrsystem der Konfuzianer ist die Revolution demnach gerecht¬

fertigt, wenn das vom Himmel verliehene Recht zu herrschen, der Him¬

melsauftrag, entzogen ist. Dieses Recht erlischt und ist als erloschen zu

denken, d. h. der Entzug des Himmelsmandates tritt ein, wenn das Ver¬

halten des Himmelssohnes, seine Handlungs- und Regierungsweise mit

der Idee des Himmelssohnes nicht mehr übereinstimmt oder auch, wenn

das Wohl des Volkes nicht mehr faktisch gewährleistet ist.

II.

Wie stellt sich aber das Recht der Revolution im System der Legisten

und insbesondere Shang Yang's dar? Wir stehen die Frage, weil die

Legisten des chinesischen Altertums sich in eingehender Weise mit dem

Rechtsgedanken beschäftigen. Sie sind Rechtspositivisten, denen das

positive Gesetz, das gesetzte Recht des Staates mehr als die Rechtlich¬

keit gilt, mehr als das konfuzianisch geprägte Sittlichkeitsideal.

Das gilt in vorzüglicher Weise von Shang Yang, dem Kanzler von

Ts'in im 4. Jahrhundert v. Chr., der den totalitären Staatsgedanken in

verblüffender Ähnlichkeit mit modernen Staatswesen zu realisieren ent¬

schlossen ist. Als Mittel hierzu dienen ihm das schwer sanktionierte

Gesetz, das Prinzip der Kollektivhaftung, die Aufhebung der Klassen¬

unterschiede, die Nivellierung und Vereinheitlichung der Gesellschaft, die

Militarisierung des Landes, das geschlossene Überwachungs- oder zu¬

treffender gesagt — Spitzelsystem und anderes mehr. Damit haben wir

einige Grundsätze genannt, die im Shang-kün-shu, im ,Buch des Herm

von Shang', enthalten sind. Der Inhalt der Schrift mag wohl auf die

1 Meng tsi I, B, 3, Off.; vgl. Legge, J., op. cit., S. 470; Franke, O.,

op. cit., Bd. I. S. 213. Übersetzung von Franke.

(8)

348 Eduard M. Kboker

Gedanken des Fürsten von Shang zurückgehen, wenngleich es ahgemein

erst dem 3. Jahrhundert v. Chr. zugewiesen wird.

Dürfen wir annehmen, daß das vorwerfbare, verwerfliche Verhalten

des Himmelssohnes, sein lasterhaftes Leben und der Verstoß gegen das

Wohl des Volkes auch für den Legisten einen hinreichenden Grund zur

Revolution bedeutet ? Sicherlich hat der Legist andere Maßstäbe als der

Konfuzianer zur Hand, mit denen er gleichsam das Verhalten des Him¬

melssohnes mißt. Die Tugenden, die der Konfuzianer preist und offenbar

für geeignete Kriterien hält, sind in den Augen des Legisten verwerfliche

Eigenschaften. Er nennt sie .Schmarotzer', wörtlich, ,Läuse', und gibt

auf solche Weise zu verstehen, wie verächtlich sie üim sind. Wir lassen

hier einen Schmarotzerkatalog folgen, der überaus deutlich den Gegen¬

satz sichtbar werden läßt, der den Konfuzianer von den Legisten trennt :

Die sechs Schmarotzer(paare) heißen, Etikette und Musiii, das

Buch der Urkunden und das Buch der Lieder, Pflege des Guten und

Tugendhaftigkeit, kindliche Ehrfurcht und brüderliche Gesinnung,

Aufrichtigkeit uD,d Treue, Keuschheit und Bescheidenheit, Güte

und Rechtlichkeit, Verdammung des Krieges und Scham zu

kämpfen. Sind diese zwölf! Dinge vorhanden, so wird es dem Vor¬

gesetzten unmöglich sein, das Volk zur Ackerbautätigkeit und zum

Kampf anzuspornen. Dann gerät der Staat sicher in Armut, so daß

sein Zerfall unausbleiblich ist^.

Shang Yang stellt sich einen Herrscher vor, der nicht der konfuzianischen

Tugend bedarf, um im Amte zu sein. So dürfen wir natürlich in den Tu¬

genden auch keine Voraussetzung erblicken, die den Himmel zur Er¬

teilung des Auftrages bewogen haben könnte und das Amt zu herrschen

sozusagen verlieh.

Wir müssen von den Tugenden als den Kriterien absehen und können

nm jenes eine auch im Lun Yü vertretene gelten lassen, daß nämlich der

Fürst sich aufführe, wie es dem Namen und der Idee des Fürsten gemäß

und entsprechend ist.

^ Shang Yang spricht hier von 6 Sohmarotzerpaaren ; in Wirklichkeit

sind es 8 Paare, also im ganzen 16 Schmarotzer.

" Shang-Kün-shu III, 13, 9r. Vgl. Shang-kün-shu II, 5, Ir; II, 7, 12r;

Fobke, A. Oeschichte der alten chinesischen Philosophie, Hamburg 1927,

S. 455 zählt lediglich 9 Schmarotzer auf: ,,1. Sitte und Musik, 2. Schiking

und Schuking, 3. Pflege des Guten, 4. Kindliche und brüderliche Liebe,

5. Aufrichtigkeit und Treue, 6. Reinheit und Bescheidenheit, 7. Wohlwollen

und Gerechtigkeit, 8. Verdammung des Krieges, 9. Scham zu kämpfen."

Auoh Fobke wäre zu 8 Paaren gekommen, wenn er Nr. 3 als ein Paar und

Nr. 8 und 9 ebenfalls als ein Paar verstanden hätte. Duyvendak, J. J. L.,

op. cit., S. 256, Anm. 2, spricht von 16 Schmarotzern.

(9)

Freilich muß bemerkt werden, daß gerade diese Stehe aus den Ge¬

sprächen des Konfuzius umstritten ist. Aethue Waley sieht in ihr eine

Interpolation, die der sogenannten Ming Kia, der dialektischen Schule,

zur Last zu legen wäre. Anderseits empfiehlt sich diese Stelle in unserem

Zusammenhange, weil sie nicht im Widerspruch zu konfuzianischem

Lehrgut steht. Überdies müßte sie im Grunde auch den Legisten sehr

genehm sein, zumal diese das menschliche Verhalten ebenfahs dem Be¬

griffe unterzuordnen d. h. dem Gesetz anzugleichen bestrebt sind.

Während nun die Konfuzianer auf ihren Tugendkatalog verweisen

müssen, um das, was dem Namen und der Idee des Fürsten gemäß ist,

feststellen zu können, wird der Legist vielleicht das Bild eines Fürsten

vor Augen haben, der eben — dem großen Anliegen der Legisten gemäß —

um die Anwendung der Gesetze und ihre Geltungskraft bemüht ist, —

der eher hart und erbarmungslos die Strenge der Gesetze denn Milde

vvalten läßt, damit er nachher beruhigt in die Verborgenheit der taoisti¬

schen Muße zmücktreten könne^. Er mag sich getrost dem ,Wu Wei'

überlassen, da das Gesetz — nach der Auffassung der Legisten — eine

mechanisch allmächtige Wirkungsweise besitzt.

Es läßt sich nicht leugnen, daß hier der Einschlag taoistischen Denkens

in legistisches Gedankengut offenkundig ist. Das positive Gesetz erhält

bei den Legisten eine Wirkkraft, die in der taoistischen Schule eben dem

,,Tao" eigen ist. Aber wie sehr entkleidet aher naturhaft mystischen

Wirkkraft, die dem „Tao" bei Laotsi zugeschrieben wird, erscheint doch

das Gesetz in seiner mechanischen Wirksamkeit !

Die Empörung gegen einen Herrscher, der sozusagen vom Gesetz ver¬

treten wird, ist unwahrscheinlich. Er ist ja, gemessen an der Wirksamkeit

der Gesetze, einfachhin bedeutungslos. Er zählt eigentlich gar nicht.

Sein Tod ändert an dem legalisierten Zustand des Staates nichts. Denn

das Gesetz — so meint der Legist Shang Yang — ersetze den Fürsten auf

eine Weise, die schlechthin als vollkommen anzusprechen ist^.

Der andere Grund zm Revolution wäre die verfehlte Garantie des

Volkswohls. Hier ist aber zu sagen, daß im legistischen Schrifttum von

einem ernsten Bemühen um das Volkswohl keine Rede sein karm, von

einem Volkswohl, das lediglich seiner selbst und nicht mit der Absicht,

die Macht der Mächtigen zu stärken, erstrebt, empfohlen oder doch als

Pflicht des Machtverwalters vertreten wird. Das läßt sich leicht erhärten.

Erinnert sei nur, daß das Volk bei Shang Yang das Betriebskapital des

Fürsten* ist in dem großen Unternehmen Krieg, — daß der Staat zm

Macht gelangt, wenn das Volk schwach ist und in Armut gerät, — ferner

1 Vgl. Shang-kün-shu IV, 18, llr; Duyvendak, J. J. L., op. cit., S. 291.

2 Vgl. Shang-kün-shu IV, 18, lOr; Duyvendak, J. J. L., op.cit., S.291.

^ Vgl. Shang-kün-shu V, 20, 5r; Duyvendak, J. J. L., op. cit., S. 309.

(10)

350 Eduard M. Kboker

auch , daß es sehr gefügig und leicht beherrschbar wird, wenn es töricht

bleibt und im Zustand der Unkultiviertheit belassen wird. Auch die Tat¬

sache sei erwähnt, daß es im Staate Ts'in unter Shang Yang keine

Bildungsmöglichkeiten gibt. Diese wenigen Hinweise rechtfertigen nun

dmchaus die Vermutung, daß das Wohl des Volkes keineswegs im Vor¬

dergrunde steht. Wir können uns dieses Allgemeinwohl bei Shang Yang

auch gar nicht vorstellen, da das Volk lediglich dazu dienen soh, dem

Anspruch des Fürsten, seiner politischen Absicht, gefügig zu sein.

Die Absicht des Fürsten, sein gewaltigstes Ziel, ist die politische Vor¬

herrschaft, die Suprematie, ein wahrhaft fürstliches Anliegen! Der

Ruhm, der damit verknüpft ist, kann zu einer Rücksichtslosigkeit ver¬

führen, die jede Form des Aufruhrs und der Empörimg entschuldigen

dürfte. Gleichwohl kann der Gedanke der Revolution auf Grund des ver¬

fehlten Volkswohls gar nicht im Rahmen der legistischen Lehre gedacht

werden und wohl auch nicht gemeint sein, weil eben dieses Volkswohl

von den Denkern der legistischen Schule überhaupt nicht als letzter

Staatszweck ins Auge gefaßt wird. So zeigt es sich, daß auch die zweite

Voraussetzung im legistischen System bedeutungslos ist. Es muß auch so

sein, denn die objektive anonyme Macht der Gesetze garantiert — nach

legistischer Auffassung — die Ordnung, die im Reiche das höchste Gut

des Volkes ist^. Eine Auflehmmg kann sich also sinnvollerweise nicht

gegen den Fürsten richten, der ja in der Verwirklichung des Volkswohls

keine maßgebende Rolle spielt.

Wie bereits angedeutet wurde, übernimmt das Gesetz im Gedanken¬

kreis der Legisten die Funktion des Fürsten selbst, ersetzt ihn so tadellos,

daß die Qualitäten des Herrschers, gleichviel wie gut und vorzüglich oder

wie gering und schwach sie sind, auf den Verlauf und den glücklichen

Fortgang der Regierung keinen Einfluß nehmen. Es wäre also theoretisch

gesprochen eigentlich nur die Auflehnung gegen das Gesetz aber nicht

eine solche gegen den Fürsten denkbar. Da nun aber dem Gesetz eine

so vollkommene Wirkungsweise zugedacht wird, und da es ferner in

seiner Anonymität, in seiner Unbestechlichkeit, jeder Willkür enthoben

ist, entfallen die wichtigsten Voraussetzungen, die für das revolutionäre

Geschehen entscheidend und ausschlaggebend sind. Man wird also sagen

müssen, es sei im System der Legisten für ein Widerstandsrecht kein

Raum.

In der Tat faßt Shang Yang die Möglichkeit eines revolutionären Vor¬

ganges nicht ins Auge. Er stellt sich einen Herrscher vor, der den Durch¬

schnittsmenschen in keiner Weise übertrifft, der weder Tugend noch

Wissen in überragendem Maße besitzt, der seine Befehlsmacht keineswegs

* Vgl. Shang-kün-shu II, 7, llv; Duyvendak, J. J. L., op. cit., S. 232.

(11)

auf die Überlegenheit stützen kann, — einen Herrscher, der auch an Mut

und Kraft seinen Leuten nicht überlegen ist, — und den das Vohi doch in

seiner Herrschaftsstehung beläßt. Hören wir Shang Yang selbst:

Das Volk wagt nicht ihn umzubringen, obwohl es mutige und kräftige

Männer hat. Obwohl es zahlreich ist, nimmt es sich docb nicht

heraus, seinen Herrscher zu überwältigen Selbst wenn Strafen

verhängt werden, zürnt das Volk nicht, eben weh das Gesetz in

Geltung ist!.

1 Shang-kün-shu IV, 18, lOv; vgl. Duyvendak, J. J. L., op. cit., S. 290.

(12)

Basic Sanskrit?

Von Manfbed Mayehofeb, Graz

Durch die Güte Dr. V. Raghavans (Madras) wurde mir dieser Tage

ein aus seiner Feder stammender Kongreßbericht zugänglich, der im

Westen sonst wenig bekannt sein dürfte und wohl eine kurze Inhalts¬

angabe an dieser Stelle verdient. Es handelt sich um einen Bericht der

,, Classical Sanskrit Section" der ,,15th All-India Oriental Conference",

Bombay 5.—7. November 1949 (unter dem Vorsitz von Dr. Raghavan),

in welcher das Problem eines „Simplified Sanskrit" als Voraussetzung

für eine Einführung des Sanskrit als lingua franca Indiens durch einen

Vortrag des Präsidenten erläutert und im weiteren durch eine Diskus¬

sion erwogen wurde. Das genannte Problem ist für Indien, indem man

um ein sprachliches Fundament des wiedergewonnenen politischen Svaräj

ringt, von brennender tagespolitischer Wichtigkeit, auch heute noch, da

man eine sanskrithafte Hoch-Hindi („an indirect victory for Sanskrit",

Raghavan a. a. 0., S. 30) zur Landessprache von Indien erkoren hat. Es

zeigt sich aber auch jedem europäischen Forscher, der mn die Sprachge¬

schichte des Altindischen bemüht ist, als ein Problem von besonderem Reiz.

Der Gedanke eines solchen „simplified" oder ,, basic" Sanskrit ist

nicht erst heute geboren worden. Die ganze Geschichte des Altindischen

steht naturgemäß unter dem Vorzeichen eines solchen simplifying, das

sich in der Entwicklung vom Vedischen zum Sanskrit, noch mehr in der

vom Sanskrit zum buddhistischen und jinistischen Misch-Sanskrit

kundtut^. S. K. Chätteeji berichtet in einer Broschüre über das In¬

dische Sprachenproblem (Oxford 1945), daß ein gewisses Basic Sanskrit

bereits seine praktische Erprobung bestanden habe^. Und auch innerhalb

der altindischen Literatur kann Raghavan (S. 35) auf solche Verein¬

fachungstendenzen hinweisen : so nennt er den beschränkten Wortschatz

erzählender Werke (wie des Pancatantra), die „basic tongue" einiger

Puränas u. a. m.

Der einzige Versuch, ein solches vereinfachtes Sanskrit systematisch

zu schaffen, rührt jedoch von einem Deutschen her. Otto Scheadbe,

damals Direktor der Adyar-Bibliotbek, hat in einer Vorlesungsreihe

(Madras 1909) konkrete Vorschläge hierzu gegeben, die nun von indischer

1 R. C. Majumdab (bei Raghavan S. 34); Raghavan S. 34—35.

^ . . . I have seen Arya Samaj preachers from the Punjab speaking

simple Sanskrit listened to by Bengal audiences in public squares and

understood generally ...

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