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"Als Mann und Frau..."

Selbstannahme als Problem evangelikal erzogener Schwuler und Lesben

Kultur- und Sozialwissen- schaften

LG Bildung und Differenz Bachelorarbeit

Gabriele Nielsen

„Als Mann und Frau...“

Selbstannahme als Problem evangelikal erzogener Schwuler und Lesben

Bachelor-Arbeit

Prüferinnen:

Prof. Dr. Katharina Walgenbach Dr. Susanne Winnerling

angefertigt im B.A. Bildungswissenschaft an der FernUniversität in Hagen

LG Bildung und Differenz

von

Gabriele Nielsen

Vorgelegt am 25.05.2016

Remembering Exodus (a self annihilating prayer)

Now I lay me down to sleep I pray the Lord my soul to keep.

And please annihilate the sin change me from the outside in

- when I look into the mirror I pray I will not see the queer

(Jaylen Braiden)

Inhaltsverzeichnis

1. Einleitung... 4

2. Evangelikales Christentum und Homosexualität...6

2.1 Die evangelikale Bewegung in Deutschland...6

2.2 Die evangelikale Perspektive auf Homosexualität...9

2.3 Diskussion der evangelikalen Haltung...14

2.3.1 Anmerkungen zum Bibelbezug der Argumentation...15

2.3.2 Biologische Perspektiven auf die Verwendung des Naturbegriffes...16

2.3.3 Die Dekonstruktion des Natürlichen durch Judith Butler...20

2.3.4 Zur Rolle wissenschaftlicher Forschungsergebnisse...24

3. Das Problem der Selbstannahme...27

3.1 Selbstannahme: Eine einführende Bestimmung...27

3.2 Selbstannahme und Religiosität...28

3.3 Selbstannahme und Homosexualität...30

3.4 Erving Goffmans Stigma-Theorie...34

3.5 Carl R. Rogers' Persönlichkeitstheorie...37

4. Schule als Ort der Vielfalt ...40

5. Das Experteninterview...43

5.1 Einführung...43

5.2 Interview mit Udo Rauchfleisch...46

6. Fazit... 50

Literaturverzeichnis ...54

Internetquellen...61 Anhang

I. Interview-Leitfaden II. Transkription Interview III. Folienpräsentation IV. Erklärung

1. Einleitung

„Aus der gleichen Würde jedes Menschen folgt noch nicht, dass jedes Verhalten als gleich gut und sinnvoll anzusehen ist“ (Open Petition, 2013b).

Diesem Satz würden viele Menschen vermutlich bedenkenlos zustimmen – seine Aussage erscheint für sich genommen wenig kontrovers. Geäußert wurde er jedoch im Kontext einer gesellschaftlich höchst emotional geführten Debatte, ausgelöst durch ein Arbeitspapier, das 2013 im Zusammenhang mit einer geplanten Bildungsplan-Reform in Baden-Württemberg erstellt worden war. Dieses beinhaltete Vorschläge dazu, wie die 'Akzeptanz sexueller Vielfalt' als fächerübergreifender Gesichtspunkt in den Schulen berücksichtigt werden könnte (vgl. Kleiner, 2015, S.13). Das oben angeführte Zitat entstammt einer daraufhin initiierten Online-Petition, die sich gegen die Zielsetzung des Entwurfes aussprach, da sie in ihr eine „pädagogische, moralische und ideologische Umerziehung an den allgemeinbildenden Schulen“ sah (Open Petition, 2013b). Vor diesem Hintergrund und im Gesamtkontext der Kontroverse lässt sich der o.g. Satz nun lesen wie folgt: 1. Sexuelle Vielfalt existiert nicht auf der Ebene von Identität, sondern ausschließlich auf der Verhaltensebene. 2. Die Ehe zwischen Mann und Frau muss ein allgemein verbindliches Leitbild darstellen, dem abweichende Lebensstile auf keinen Fall gleichzusetzen sind. Mit welcher Emotionalität diese Überzeugungen vielerorts artikuliert wurden, lässt sich auch an der ursprünglichen Fassung der Petition erkennen, die u.a. wegen diskriminierend wirkender Formulierungen überarbeitet werden musste – in ihr war noch von einer

„Arbeitsfassung in den Klauen von Lobbyisten“ die Rede (Open Petition, 2013a). Während eine gemeinsame Stellungnahme der evangelischen Landeskirchen und der Katholischen Kirche in Baden-Württemberg vielerorts zumindest als „indirekte Unterstützung“ der Petition gewertet wurde (vgl. Die ZEIT, 2014; Ev. Landeskirche in Baden, 2014), rief der Dachverband der Evangelikalen, die Deutsche Evangelische Allianz, explizit zur Zeichnung auf – ebenso wie u.a. auch die AfD (vgl. DEA, 2013b; AfD Baden-Württemberg, 2014). Insgesamt standen evangelikale Gruppen im Zuge der Debatte um den Bildungsplan, der letztlich erst 2016 in Kraft gesetzt wurde (vgl. Stoch, 2016), immer wieder stark im medialen Fokus und wurden auch vonseiten des baden-württembergischen Ministerpräsidenten bereits frühzeitig als relevante Diskursteilnehmerinnen wahrgenommen (vgl. Stuttgarter Zeitung, 2014). Die große Vehemenz, mit der von evangelikaler Seite gegen die Akzeptanz

sexueller Vielfalt argumentiert wurde, war ein wesentlicher Auslöser für die Erstellung der vorliegenden Arbeit. Wenn in evangelikalen Gemeinschaften politische Pläne zur Förderung der Akzeptanz sexueller Vielfalt für eine

„gottlose Kulturrevolution von oben“ gehalten werden (Steeb, 2016), welche Konsequenzen mag dann das Aufwachsen in einem solchen Umfeld für diejenigen Jugendlichen haben, die der dort so nachdrücklich postulierten Norm selbst nicht entsprechen? Was bedeutet es im Hinblick auf ihre Fähigkeit zur Selbstannahme, wenn derart energisch dagegen protestiert wird, die eigene sexuelle Identität als anerkennbare Variante menschlichen Seins zu akzeptieren? Die gleichgeschlechtliche Orientierung stellt hierbei nur eine, jedoch ganz sicherlich die in diesem Kontext am intensivsten problematisierte Ausprägung dessen dar, was sexuelle Vielfalt meint, weshalb sich der Fokus im Folgenden speziell auf die Situation homosexueller Menschen richtet. Die zentrale Forschungsfrage kann also konkretisiert werden wie folgt: Welche Auswirkungen hat die unter Evangelikalen verbreitete Ablehnung von Homosexualität auf die Selbstannahme evangelikal erzogener Schwuler und Lesben? Die Annäherung an die Thematik erfolgt in drei Schritten. Im ersten, vorbereitenden Teil der Arbeit gilt das Interesse der Darstellung und Diskussion der äußeren Situation. Hierfür werden zunächst die (deutsche) evangelikale Bewegung (vgl. Kap. 2.1) und wesentliche Elemente ihrer Argumentation gegen Homosexualität vorgestellt (vgl. Kap. 2.2). Anschließend wird die dargestellte Haltung aus verschiedenen Perspektiven diskutiert und mit alternativen Sichtweisen kontrastiert: Im Hinblick auf die evangelikale Bibelauslegung (vgl. Kap. 2.3.1), die Verwendung des Naturbegriffes (unter biologischen Gesichtspunkten in Kap. 2.3.2 und aus der Perspektive Judith Butlers in Kap. 2.3.3) sowie in Bezug auf die Rolle 'der Wissenschaften' in der Argumentation (vgl. Kap. 2.3.4). Im zweiten Teil steht die im Sinne der Forschungsfrage zentrale Untersuchung der inneren Auswirkungen des Konfliktes im Vordergrund: Nach einer einführenden Bestimmung des Begriffes der 'Selbstannahme' (vgl. Kap. 3.1) wird zunächst nach möglichen Zusammenhängen zwischen Selbstannahme und Religiosität auf der einen (vgl. Kap. 3.2) und Selbstannahme und homosexueller Orientierung (vgl. Kap.

3.3) auf der anderen Seite gefragt. Mithilfe von Erving Goffmans Stigma- Theorie sollen anschließend die Auswirkungen des Konfliktes auf die Ebene der sozialen Interaktion thematisiert werden (vgl. Kap. 3.4), bevor mit Carl R.

Rogers eine mögliche Perspektive auf den Prozess der Verinnerlichung evangelikaler Wertvorstellungen eingenommen wird (vgl. Kap. 3.5). Im dritten,

ergänzenden Teil geht es um eine praxisorientierte Thematisierung institutioneller und individueller Unterstützungspotentiale: Welche Möglichkeiten bieten sich Pädagog_innen im schulischen Kontext, die Selbstannahme schwuler und lesbischer Jugendlicher zu fördern (vgl. Kap.

4)? Das Experteninterview mit Udo Rauchfleisch dient schließlich der Erweiterung, Vertiefung und Illustration verschiedener Aspekte, die in den drei eben genannten Teilen behandelt wurden (vgl. Kap. 5). In einem abschließenden Fazit werden die wesentlichen Ergebnisse der Arbeit vorgestellt.

2. Evangelikales Christentum und Homosexualität 2.1 Die evangelikale Bewegung in Deutschland

Historische Wurzeln und gegenwärtige Organisationsform

Der Begriff „evangelikal“ als Bezeichnung für „konservative deutsche Protestanten“ (Jung, 1992, 7) findet hierzulande seit Mitte der 1960er zunehmend Verwendung (vgl. ebd.; Bauer, 2012, S. 30), als Selbstbezeichnung ist er nach Katja Guske aufgrund der oft negativen Konnotation jedoch umstritten (vgl. 2014, S. 90). Trotz teilweise unterschiedlicher Strukturierung der Zusammenhänge werden von verschiedenen Autor_innen übereinstimmend zumindest der Pietismus sowie die Erweckungsbewegung als bedeutende Wurzeln der deutschen evangelikalen Bewegung genannt (vgl. z.B. Guske, 2014, S. 59ff; Jung, 1992, S. 24ff; Tröger, 1990a, S. 69f). Der Pietismus, der in der zweiten Hälfte des 17.

Jahrhunderts entstand, richtete sich gegen einen starren, stark an kirchlichen Institutionen orientierten Protestantismus und betonte demgegenüber die lebendige Glaubenserfahrung der einzelnen Person (vgl. Tröger, 1990b, S.181) sowie die Übertragung der biblisch fundierten, christlichen Prinzipien auf alle Lebensbereiche (vgl. Guske, 2014, S. 59f). Von Friedhelm Jung wird die Erweckungsbewegung als über hundert Jahre darauf einsetzende, direkte

„Renaissance“ des Pietismus interpretiert (1992, S. 25), während Guske ihr eine separate Betrachtung widmet (vgl. 2014, S. 61ff). Die Bewegung richtete sich als kircheninterne Strömung primär gegen die Vernunftmaxime der Aufklärung und betrachtete naturwissenschaftliche Fortschritte sowie die zunehmende Säkularisierung als Bedrohung (vgl. ebd., S. 62). Die durch Jung vorgenommene Deutung der angelsächsischen evangelikalen Bewegung als eine weitere geschichtliche Wurzel des deutschen Evangelikalismus (vgl.

1992, S. 34) ist nach Gisa Bauer, die hier grundsätzlich eher parallele Entwicklungen sieht, nur für den pfingstlerisch-charismatisch geprägten Teil der Bewegung zutreffend (vgl. 2012, S. 39f). Dieser Richtung, deren besondere Charakteristik die „enthusiastisch geprägte Frömmigkeit“ ist, die Elemente wie die sog. Zungenrede einschließt, wurde wiederum innerhalb der evangelikalen Bewegung in der Vergangenheit teilweise dämonischer Einfluss unterstellt (Jung, 1992, S. 162ff). Evangelikal orientierte Christ_innen gehören gegenwärtig sowohl Landes- als auch Freikirchen an, wobei der Anteil der freikirchlich engagierten Evangelikalen nach Bauer höher anzusetzen ist (vgl.

2012, S. 61). Im Hinblick auf die organisatorische Verbindung der Evangelikalen in Deutschland soll hier vor allem die bereits in der Einleitung erwähnte Deutsche Evangelische Allianz (DEA) hervorgehoben werden, die als Dachverband eine Vielzahl verschiedener, evangelikal ausgerichteter Institutionen vernetzt (vgl. Guske, 2014, S. 65ff). Die evangelische Allianz wurde 1846 als weltweite Organisation in England gegründet und repräsentiert heute in Deutschland etwa 1,3 Millionen Christ_innen (vgl. DEA, o.J.; FeG, 2015).

Wesensmerkmale und zentrale Positionen

Wenn es im Folgenden darum gehen soll, wesentliche Merkmale und inhaltliche Positionen der evangelikalen Bewegung nachzuzeichnen, so kann es sich dabei nur um eine vereinfachende Typisierung handeln, die selbstverständlich nicht jedes Individuum treffend beschreibt – zumal die Bewegung entgegen ihrer homogenen Außenwirkung (vgl. Bauer, 2012, S. 57) tatsächlich sehr vielfältig ist (vgl. ebd., S. 48; Guske, 2014, S. 83). Als zentrale Grundüberzeugungen können die in der Glaubensbasis der evangelischen Allianz formulierten Positionen gelten: Der Glaube an die göttliche Inspiration der Bibel und ihre höchste Autorität für alle Lebensbereiche, der Glaube an Jesus Christus als alleinigen Weg zur Erlösung von der ursprünglichen Sündhaftigkeit jedes Menschen und die Verpflichtung zur Verkündigung des Evangeliums (vgl. DEA, 1972 – diese Elemente finden sich in ähnlicher Form bei verschiedenen Autor_innen, u.a. Tröger, 1990a, S. 69f). Im Hinblick auf die angenommene Irrtumslosigkeit der Bibel unterscheidet Jung zwischen gemäßigtem und strengem Biblizismus, wobei die theologischen Aussagen der Bibel auch im ersten Fall im Allgemeinen nicht von Kritik betroffen seien (vgl. 1992, S. 180ff). Der Aspekt der Erlösungsbedürftigkeit jedes Menschen wird in seiner Dringlichkeit dann nachvollziehbar, wenn der unter

Evangelikalen verbreitete Glaube an die reale Existenz der Hölle, wie er diversen Publikationen zu entnehmen ist, berücksichtigt wird (vgl. z.B. Gerster, 2007; Hilborn (Hrsg.), 2004; Löwen, 2014). Die Notwendigkeit der Mission bzw. Evangelisation sowie die kritische Haltung gegenüber dem ökumenischen Anliegen des Dialoges zwischen den Religionen (vgl. Jung, 1992, S. 195) erscheinen aus dieser Perspektive wiederum als logische Konsequenz. Der menschliche Verstand gilt den Evangelikalen nach Bauer als Gefahr für den Glauben und wird „nicht selten als eine Wurzelsünde gleich der menschlichen Hybris [...] angesehen“ (2012, S. 66). Auf Basis ihres wortnahen Bibelverständnisses richtet sich die evangelikale Bewegung gegen eine gesellschaftliche Tendenz zur Säkularisierung und Zurückdrängung christlicher Grundwerte, die oft unter dem Schlagwort 'Zeitgeist' zusammengefasst wird (vgl. Guske, 2014, S. 114). Ein wichtiges evangelikales Anliegen stellt die Ablehnung menschlicher Eingriffe in den (von Gott bestimmten) Zyklus von Leben und Tod dar – diese Haltung verdeutlicht sich insbesondere mit Blick auf die Konfliktthemen Abtreibung, Sterbehilfe oder In-Vitro-Fertilisation (vgl.

ebd., S. 122ff). Auf die ablehnende Haltung der Evangelikalen gegenüber von ihrem konservativen Familien- und Beziehungsmodell abweichenden Lebensformen wird anhand des hier untersuchten Beispieles der Homosexualität im nächsten Kapitel noch vertiefend eingegangen. Guske beschreibt die evangelikale Bewegung explizit als eine politisch agierende (vgl. 2014), wobei der Familienpolitik eine zentrale Bedeutung zukomme (vgl.

ebd., S. 217f). Demgegenüber sieht Bauer (die die Bewegung jedoch primär in ihrer Entwicklung zwischen 1945 bis 1989 untersucht hat) in der unpolitischen Haltung der deutschen Evangelikalen gerade ein zentrales Unterscheidungsmerkmal zum US-amerikanischen Evangelikalismus (vgl.

2012, S. 39). Sie relativiert diese Einschätzung jedoch insofern, als dass sie an anderer Stelle durchaus eine Tendenz zum mindestens konservativen Parteienspektrum konstatiert sowie die Bereitschaft, sich in Übereinstimmung mit deren ultrakonservativen familien- und sozialpolitischen Positionen punktuell auch nationalistischen Gruppierungen anzuschließen. Außerdem äußert sich die insofern nur „vermeintlich unpolitische Haltung“ (ebd., S. 90) der Evangelikalen nach Bauer darin, dass eine „Politisierung der Kirchen“

immer ausschließlich im Hinblick auf die Übernahme linker Positionen kritisiert wurde (ebd. S. 89).

Beziehung zu evangelischen Landeskirchen und Katholischer Kirche Die evangelikale Bewegung als „Protestbewegung innerhalb der Kirche“ (vgl.

Bauer, 2012, S. 34) ist untrennbar verbunden mit ihrer Rolle als Kritikerin der evangelischen Landeskirchen, auf die sie ihren Unmut gegenüber verschiedensten negativ bewerteten Phänomenen bzw. gesellschaftlichen Teilbereichen wie etwa der universitären Theologie, dem Liberalismus oder der Wissenschaft projiziert (vgl. ebd., S. 82f). Zwischen Evangelikalen und Katholischer Kirche ist demgegenüber zwar eine große Übereinstimmung aufgrund gemeinsamer konservativer Positionierungen zu ethischen Fragestellungen festzustellen, andererseits werden jedoch unüberwindbare theologische Differenzen konstatiert. So lehnt z.B. Thomas Schneider aus evangelikaler Perspektive die Rolle des Papstes sowie die Marienverehrung als unbiblisch ab und kritisiert, dass die absolute Autorität der Bibel in der Katholischen Kirche durch die Bedeutung der Konzilien und päpstlicher Beschlüsse eingeschränkt wird. Zentraler Kritikpunkt ist außerdem die besondere Rolle der Institution Kirche bei der Erlösung, die im Widerspruch zur evangelikalen Vorstellung von einer Errettung alleine durch die persönliche Entscheidung des_der Einzelnen steht (vgl. 2014 – ähnlich argumentiert u.a.

auch Peter Strauch, 1994).

2.2 Die evangelikale Perspektive auf Homosexualität

Die göttliche Schöpfungsordnung als Basis der Argumentation

Nach Einschätzung von Wiebke Krohn hat sich der Schwerpunkt der innertheologischen Debatte um Homosexualität im Verlauf der letzten Jahre weg von der Betonung der explizit Homosexualität ablehnenden Bibelstellen hin zur Betrachtung der Schöpfungsgeschichte verschoben (vgl. 2011, S. 139) – Bruns weist auf diese Entwicklung sogar schon 1993 hin (ebd., S. 119). „Die schöpfungsgemäße Bestimmung des Menschen und seiner Sexualität“

besteht demnach in der grundsätzlich für Kinder offenen Ehe zwischen Mann und Frau, wie unter anderem einer Stellungnahme der Bundesleitung des Bundes freier evangelischer Gemeinden zu entnehmen ist (FeG, 2004, S. 6).

Zentral in Argumentationen wie dieser ist die Betonung einer grundlegenden Wesensverschiedenheit von Mann und Frau sowie einer daraus abgeleiteten Ergänzungsbedürftigkeit durch das jeweils andere Geschlecht. Erst in ihrer (ehelichen) Verbindung entsprechen Mann und Frau ihrer „Bestimmung zur Gottebenbildlichkeit“ und nur in dieser hat Sexualität wiederum ihren bestimmungsgemäßen Platz (vgl. ebd.). Krohns Analyse zufolge ist es in der

evangelikalen Theologie Konsens, dass diese Beziehung der Ergänzung die Unterordnung der Frau impliziert (vgl. 2011, S. 182f). Zu einem anderen Schluss kommt Barbara Thiessen und verweist auf eine evangelikale Publikation, in der die Benachteiligung der Frauen gerade als eines der gesellschaftlichen Defizite benannt wird, die den Nährboden für „die Ideologie des Gender Mainstreaming“ bilden (GGE, 2014; vgl. Thiessen, 2015, S. 157ff – hierauf wird in Kap. 2.3.3 noch eingegangen). Guske resümiert, dass die evangelische Allianz von einer sehr klaren und eindeutigen Definition von Ehe und Familie (inklusive ihrer entsprechenden Negationen) ausgeht (vgl. 2014, S. 119), und auch Krohn stellt fest, dass die diesbezügliche evangelikale Argumentationslinie mit ihrer klaren Normvorstellung praktisch keinen Spielraum offen lässt (vgl. 2011, S.178).

Das Abweichende: Interpretation und Bewertung sexueller Vielfalt

Aus diesem klar umrissenen „Soll“ ergibt sich ein entsprechend ablehnender Blick auf alles von dieser Norm Abweichende, so auch auf die gleichgeschlechtliche Liebe. Aus Sicht der systematischen Facharbeitsgruppe des Arbeitskreises für evangelikale Theologie (FAG des AfeT) ergibt sich unter Bezugnahme auf die Schöpfungsordnung der „implizit lebensfeindliche Charakter“ homosexueller Lebensweisen daraus, dass sie „die prokreative Dimension der Sexualität prinzipiell verleugnen“ (2003, S. 8). Explizite Erwähnung findet die Homosexualität bzw. der gleichgeschlechtliche Sexualverkehr siebenmal in der gesamten Bibel, wobei dieser durchweg negativ beurteilt wird (vgl. Krohn, 2011, S. 110).

„Wenn ein Mann mit einem anderen Mann geschlechtlich verkehrt, haben sich beide auf abscheuliche Weise vergangen. Sie müssen getötet werden; ihr Blut findet keinen Rächer“ (3. Mose 20, 13)

So lautet eine hier beispielhaft erwähnte, an Eindeutigkeit vermeintlich kaum zu überbietende Stelle in der Übersetzung der 'Gute Nachricht Bibel' (Das Bibelportal der deutschen Bibelgesellschaft, 1997). Unter anderem auf diese bezieht sich auch die zuvor bereits zitierte Stellungnahme der Freien evangelischen Gemeinden (vgl. FeG, 2004, 4ff), in der die Darstellung der biblischen Aussagen neben anderen auch um das Kapitel „Die Beurteilung der Homosexualität in den Humanwissenschaften“ ergänzt wird. In diesem wird u.a. die Tendenz zur Entpathologisierung der Homosexualität in der Psychologie als primär politisch motiviert beschrieben und unter Hinweis auf wissenschaftliche Forschungsergebnisse gegen die Annahme einer erblichen Veranlagung argumentiert (vgl. ebd., S. 3f). Diese (nicht unübliche)

Bezugnahme erscheint insofern bemerkenswert, als dass eine tendenziell ablehnende Haltung gegenüber den Wissenschaften zuvor gerade als ein Merkmal der evangelikalen Bewegung herausgestellt wurde – dieser vermeintliche Widerspruch wird in Kapitel 2.3.4 noch konkreter thematisiert.

Im Hinblick auf die wissenschaftliche Untermauerung der evangelikalen Ablehnung gelebter Homosexualität ist das Deutsche Institut für Jugend und Gesellschaft (DIJG), das der Offensive Junger Christen (OJC) zugehörige

„Studien- und Forschungszentrum“ (DIJG, o.J.a), als zentrale Institution hervorzuheben. Diesem schreibt auch Bauer eine unterstützende bzw.

vorbereitende Rolle für die diesbezügliche evangelikale Positionierung zu (vgl.

2012, S. 589). In zahlreichen Publikationen des DIJG wird unter Bezugnahme auf wissenschaftliche Studien argumentiert, dass die homosexuelle Orientierung nicht angeboren sei, sondern Zeichen einer psychischen Fehlentwicklung. Beim männlichen Homosexuellen etwa wurzelt diese laut DIJG häufig in einer gestörten Beziehung zum emotional abwesenden Vater, wobei homosexuellem Missbrauch in Kindheit oder Jugend noch eine verstärkende Funktion für die Entwicklung einer gleichgeschlechtlichen Orientierung zugesprochen wird. Weiter werden verschiedenste Studien zitiert, um auf den Zusammenhang zwischen gelebter Homosexualität und psychischen Erkrankungen hinzuweisen (deren Ursache jedoch explizit nicht in bestehenden Diskriminierungen gesehen wird) (vgl. z.B. Vonholdt, 2014a).

Krohn stellt verschiedene Quellen zusammenfassend fest, dass gelebte Homosexualität aus evangelikaler Perspektive nicht nur als gegen biblische Maßgaben verstoßend abgelehnt wird, sondern auch als „widernatürlich“

(2011, S. 170). Christl Ruth Vonholdt, Leiterin des DIJG, verwendet jedoch einen anderen Naturbegriff, wenn sie es explizit kritisiert, die „gefallene menschliche Natur zum Maßstab für das Gute“ zu machen (Vonholdt, 2006).

Auf diese scheinbare Diskrepanz wird in Kapitel 2.3.2 noch genauer eingegangen.

„Ex-Gay“: Veränderung als Ausweg und gesellschaftliche Notwendigkeit Orientiert an der evangelikalen Interpretation biblischer Aussagen und auf Basis seiner pathologisierenden Sicht auf Homosexualität propagiert das DIJG seit den 1980ern die Möglichkeit der Veränderung einer gleichgeschlechtlichen Orientierung (vgl. Bauer, 2012, S. 589f). Das DIJG (ebenso wie z.B. auch die Organisation „Wüstenstrom“) vertritt somit die Anliegen der aus den USA kommenden sog. „Ex-Gay-Bewegung“ (vgl. Krohn,

2011, S. 216), wobei es sich als Fürsprecher derjenigen Homosexuellen präsentiert, die unter ihrer Orientierung leiden – laut DIJG „eine weithin übersehene und vergessene Minderheit“, für deren „Recht auf Selbstbestimmung“ sowie „Recht auf Therapie“ es eintritt (o.J.b). Gemeint sind in diesem Zusammenhang sog. Reorientierungstherapien (vgl. Vonholdt, 2014b), deren Wirksamkeit als bewiesen dargestellt wird (vgl. DIJG, o.J.b – vgl. auch Kapitel 2.3.4). Im Hinblick auf die Sündhaftigkeit der Homosexualität wird laut Krohn unter Evangelikalen zwischen bloßem Empfinden und gleichgeschlechtlicher Praxis unterschieden (vgl. 2011, S. 167): Während es darum geht, homosexuell fühlende Personen nicht „mit ihrer Sexualität zu identifizieren, sondern sie anzunehmen“, wird es als „seelsorgerliche Aufgabe der Gemeinde“ angesehen, auf eine Veränderung hinzuwirken (FeG, 2004, S.

7). Die einzig akzeptable Alternative zur Änderung der Orientierung stelle „ein Leben in disziplinierter sexueller Abstinenz“ dar (ebd.). Wie existentiell eine Abkehr von der als sündig etikettierten Homosexualität ist, verdeutlicht sich vor allem mit Blick auf den unter Evangelikalen verbreiteten Höllenglauben – auch wenn die Konsequenzen eines homosexuellen Lebens für das Jenseits hierzulande selten so explizit thematisiert werden wie im folgenden Zitat von Viktor Janke, dem Vorsitzenden der Evangelischen Allianz Gifhorn:

„Homosexualität ist eine Sünde, die uns wie andere Sünden auch, wenn wir sie praktizieren, vom ewigen Leben ausschließt. Doch durch Jesus Christus gibt es Hoffnung für die größten Sünder! Gott vergibt und befreit auch Homosexuelle gern, wenn sie durch Jesus Christus darum bitten“ (2013).

Aus dem bisher Dargestellten ergibt sich, dass jegliche Gleichstellung homosexueller Lebensweisen mit der Ehe zwischen Mann und Frau aus evangelikaler Perspektive entschieden abzulehnen ist. Besondere Betonung erfährt hierbei immer wieder die Forderung, Ehe und Familie eine verstärkte Leitbildfunktion zukommen zu lassen, anstatt „für den Irrweg einer ideologisch programmierten sexuellen Vielfalt zu werben“, wie Hartmut Steeb, Generalsekretär der DEA, es in seiner Kritik an einem Schulprojekt gegen Homophobie formuliert (DEA, 2013a). Die negativen Auswirkungen einer fortschreitenden Akzeptanz sexueller Vielfalt werden als weitgreifend prognostiziert: So sieht etwa Vonholdt in der

„Einebnung der Geschlechterdifferenz und Geschlechterspannung zwischen Mann und Frau [...] die Kündigung eines anthropologischen Fundamental-Konsenses und letztlich die Zerstörung der Kultur“ (Vonholdt, o.J.a)

und die systematische Facharbeitsgruppe des Arbeitskreises für evangelikale Theologie stellt warnend fest,

„dass eine Gesellschaft die Zukunftsfähigkeit verlöre und dem Tod geweiht wäre, wenn das in ihr vorherrschende heterosexuelle Verhalten durch homosexuelle Praktiken

ersetzt würde“ (2003, S. 8).

Unter anderem im Zuge ihrer Kritik an der Segnung homosexueller Partnerschaften durch die Evangelische Kirche in Hessen und Nassau (EKHN) prognostiziert Vonholdt eine „Desorientierung für kommende Generationen“ und betont die Gefahr einer weiteren Entgrenzung dessen, was kirchlich gesegnet wird - etwa auch in Richtung der Pädophilie (2015).

Positionen im Vergleich: Offizielle kirchliche Stellungnahmen

Die Systematische Facharbeitsgruppe des Arbeitskreises für evangelikale Theologie betont „die beachtliche Übereinstimmung der theologischen Aussagen der vatikanischen Erklärung mit der biblisch-reformatorischen Ethik“, der sie ihre Stellungnahme widmet, und kritisiert die zunehmende protestantische Akzeptanz homosexueller Lebensweisen als biblisch nicht haltbar (2003, S. 7f). In den „Verlautbarungen des apostolischen Stuhls 162“, auf die dort Bezug genommen wird (Sekretariat der Deutschen Bischofskonferenz (Hrsg.), 2003), wird u.a. auf den „gegen das natürliche Sittengesetz“ (ebd., S. 7) verstoßenden Charakter gleichgeschlechtlicher Beziehungen hingewiesen und vor einem gesellschaftsschädigenden Einfluss dieser Lebensweisen gewarnt (vgl. ebd., S. 12). Während also eine große Nähe zwischen evangelikaler Positionierung und den offiziellen Verlautbarungen der Katholischen Kirche zu konstatieren ist, kann vermutet werden, dass diese Haltung nicht von der Mehrheit der deutschen Katholiken mitgetragen wird: In ihrer Zusammenfassung einer 2014 durchgeführten Umfrage stellt die deutsche Bischofskonferenz fest, dass die vollständige Gleichstellung im Sinne der Eheschließung zwar mehrheitlich abgelehnt wird,

„nicht wenige“ allerdings zumindest „einen Ritus der Segnung“ befürworten würden (Deutsche Bischofskonferenz, 2014). Im Hinblick auf die Haltung der Evangelischen Kirche in Deutschland (EKD) ist zunächst auf deren föderalistische Struktur hinzuweisen, aus der sich eine relative Entscheidungsfreiheit der einzelnen Gliedkirchen und damit eine gewisse Spannbreite an Positionierungen zur Frage des kirchlichen Umganges mit homosexuellen Partnerschaften ergibt (vgl. Krohn, 2011, S. 34). Dennoch lässt sich aus dem Vergleich zweier Stellungnahmen der EKD aus den Jahren 2002 und 2013 eine deutliche Entwicklung hin zur Akzeptanz homosexueller Lebensweisen ableiten. Die 2002 veröffentlichte Orientierungshilfe (ekd, 2002), die stark auf die 1996 erstellte Schrift „Mit Spannungen leben“ Bezug nimmt, ist geprägt von eben dieser „Spannung zwischen dem biblischen

Widerspruch gegen homosexuelle Praxis als solche und der Bejahung ihrer ethischen Gestaltung“ (ebd.). Aus dieser Diskrepanz ergeben sich solch widersprüchlich anmutenden Konsequenzen wie etwa die Forderung an (in Einzelfällen zu akzeptierende) gleichgeschlechtlich lebende Amtsträger, sie

„sollten die Leitbildfunktion von Ehe und Familie anerkennen und die gleichgeschlechtliche Lebenspartnerschaft nicht als gleichrangig propagieren“

(ebd.). Eine mittlerweile deutlich andere Haltung wird 2013 mit der Orientierungshilfe „Zwischen Autonomie und Angewiesenheit. Familie als verlässliche Gemeinschaft stärken“ eingenommen (ekd, 2013): Unter Berufung auf die biblisch bezeugte Bestimmung des menschlichen Wesens zur Gemeinschaft wird festgestellt, dass

„gleichgeschlechtliche Partnerschaften, in denen sich Menschen zu einem verbindlichen und verantwortlichen Miteinander verpflichten, auch in theologischer Sicht als gleichwertig anzuerkennen“ sind (ebd.).

Der prominente Evangelist Ulrich Parzany formuliert seine Missbilligung dieser Entwicklung wie folgt:

„Dass aber einige evangelische Landeskirchen gleichgeschlechtliche Partnerschaften durch kirchliche Trauung bereits der Ehe gleichstellen, bevor der Bundestag die völlige Gleichstellung beschlossen hat, ist ein trauriges Beispiel von speichelleckerischer Anpassung der evangelischen Kirchen an gesellschaftliche Trends“ (2016).

2.3 Diskussion der evangelikalen Haltung

Die im letzten Kapitel dargestellte Perspektive auf Homosexualität bietet zahlreiche Anknüpfungspunkte für eine kritische Diskussion. So könnte zum Beispiel der Diskriminierungsbegriff hinterfragt werden, der u.a. der Stellungnahme der FeG zugrunde liegt, in der einerseits das gegenwärtige staatliche Eintreten gegen Diskriminierung ausdrücklich begrüßt wird, andererseits aber Homosexualität als „Sünde“, „Verkehrung der von Gott gewollten Ordnung“, „Identitätsstörung“ bzw. „Beziehungsstörung“ und

„sexueller Egoismus“ bewertet wird, gegen deren Gleichstellung mit der heterosexuellen Ehe vehement argumentiert wird (FeG, 2004). Aus evangelikaler Sicht stellt dies selbstverständlich keinen Widerspruch dar, da ja ausdrücklich dafür plädiert wird, homosexuell empfindende Personen nicht mit ihrer Orientierung zu identifizieren (vgl. ebd., S. 7). Eben diese Trennung birgt jedoch womöglich ein spezifisches Gefahrenpotential, auf das Regina Spiess hinweist, wenn sie feststellt, dass die evangelikale „Solidarität“ und

„Unterstützung [...] lediglich als eine subtilere Form der Diskriminierung“

erscheinen – „nicht weniger ausgrenzend als das frühere Totschweigen oder die offene Ablehnung, aber schwerer zu durchschauen“ (2014, S. 32). Im

Folgenden soll der Fokus der Diskussion jedoch gezielt auf drei wesentliche Stränge der evangelikalen Argumentation gerichtet werden, die in den entsprechenden Publikationen häufig in Kombination zu finden sind, hier jedoch separate Betrachtung erfahren sollen: Die behauptete Alternativlosigkeit der evangelikalen Bibel-Exegese, die Bezugnahme auf den Begriff der 'Natur' und die Berufung auf (vermeintliche) Ergebnisse wissenschaftlicher Forschung.

2.3.1 Anmerkungen zum Bibelbezug der Argumentation Widersprüche und Grenzen bibeltreuer Exegese

Krohn zufolge ist es nicht möglich, sich derart von der eigenen Kontextabhängigkeit zu lösen, dass von einer wertfreien Annäherung an biblische Texte die Rede sein könnte, weshalb sie die Herangehensweise evangelikaler Theologen auch als eine nur „vermeintlich buchstabengetreue Hermeneutik“ wertet (2011, S. 200f). Die unter Evangelikalen so stark vertretene Ablehnung der Homosexualität bei gleichzeitiger Vernachlässigung anderer biblischer Weisungen bleibt laut Krohn inhaltlich unbegründet (vgl.

ebd.). So weist Valeria Hinck zum Beispiel auf das Thema „Reichtum“ hin, zu dem insbesondere „das Neue Testament [...] sehr unfreundliche Aussagen“

macht (2003a, S. 2). Obwohl biblische Texte diesbezüglich „höllisches Gericht und gesellschaftliches Verderben“ ausmalen, stellt Hinck fest, dass in diesem Kontext durch Evangelikale durchaus differenziert wird, indem je nach Verwendung des Reichtums unterschiedliche Beurteilungen vorgenommen werden (ebd., S. 3). Weiter stellt Hinck dar, dass im Hinblick auf zahlreiche biblische Aussagen sehr wohl deren historische Gebundenheit berücksichtigt wird: So werden auch in evangelikalen Gemeinden Lehrämter von Frauen bekleidet und lediglich „die konservativsten christlichen Gruppierungen“

(2003b, S. 1) schreiben Frauen noch heute im Gottesdienst das Tragen einer Kopfbedeckung vor. Weitere Beispiele dieser Art betreffen die in der Bibel als selbstverständlich angenommene Monarchie oder aber die zumindest nicht grundsätzlich abgelehnte Sklaverei (vgl. ebd., S. 2). Nicht nur im Hinblick auf die Anerkennung biblischer Weisungen als heute noch relevant, sondern auch mit Blick auf deren Anwendung ist in der evangelikalen Argumentation ein selektives Vorgehen zu erkennen. So weisen verschiedene Autorinnen darauf hin, dass das Argument, homosexuelle Partnerschaften seien schon aufgrund der Unmöglichkeit ihrer Fortpflanzung nicht mit der Ehe gleichzustellen, keinerlei Entsprechung findet in einer Ablehnung der Ehe gewollt oder

ungewollt kinderloser heterosexuelle Paare (vgl. Hinck, 2003c, S. 2; Karle, 2006, S. 195; Krohn, 2011, S. 290). Generell stellt Krohn es gegenüber der evangelikalen Vorgehensweise als weitgehende Übereinkunft in der evangelischen Ethik heraus, „biblischen Einzelnormen“ keine maßgebende Bedeutung zuzuschreiben (2011, S. 127).

Alternative Lesarten biblischer Texte

Im Hinblick auf die konkreten Textstellen, die in der Diskussion als Beweis für die göttliche Ablehnung gleichgeschlechtlicher Lebensweisen angeführt werden, stellt Krohn fest, dass auf Basis der historisch-kritischen Methode arbeitende Exegeten zu dem Schluss kommen, dass ein Verbot heutiger Homosexualität, die in Form „einer verantwortlichen Liebesbeziehung“ gelebt wird, durch die Bibel nicht ausgesprochen wird (2011, S. 31f) - Udo Rauchfleisch zufolge sind der Bibel homo- oder bisexuelle Partnerbeziehungen sogar gänzlich unbekannt (vgl. 2011, S. 230). Für das Alte Testament konkretisiert Hinck diese Aussage, indem sie

„die homosexuelle Form der Tempelprostitution und gleichgeschlechtliche Praktiken als Sonderform erotischen Vergnügens an sich heterosexuell lebender Männer“

(2003d, S. 1)

als die einzigen erwähnten Formen von Homosexualität herausstellt. Auch die Schöpfungsgeschichte lässt noch ganz andere Akzentuierungen zu als jene, die die dargestellte evangelikale Lesart vornimmt. Isolde Karle sieht in der Schöpfungsgeschichte gerade nicht die Verschiedenheit von Mann und Frau betont, sondern vielmehr deren ungemeine Ähnlichkeit – so wirke Adam

„geradezu verdutzt, ein Gegenüber zu bekommen, das ihm zum Verwechseln ähnlich ist“ (2006, S. 214).

2.3.2 Biologische Perspektiven auf die Verwendung des Naturbegriffes Naturbezogene Argumente und ihre Wandelbarkeit

In Kapitel 2.2 wurde bereits auf die uneinheitliche Verwendung von Begriffen um 'Natur' und 'Natürlichkeit' in Publikationen gegen die Akzeptanz von Homosexualität hingewiesen. So argumentiert etwa Vonholdt einerseits, dass

„Gottes ethische (Heraus-)Forderungen [...] dem natürlichen Menschen oft fremd“ seien und die Natur des Menschen nicht als ethischer Maßstab gelten dürfe (2006), spricht sich jedoch andererseits in einem Interview dagegen aus, eine gleichgeschlechtliche Identität als eine „natürliche oder gegebene“

anzuerkennen (Graf, 2012). Hier wird also zunächst 'die Natur' für unter ethischen Gesichtspunkten irrelevant erklärt, um sie dann an anderer Stelle

selbst wieder als Argument zu nutzen. Obwohl es sich in diesem nur beispielhaft erwähnten Fall auch um einen tatsächlich vielschichtigen Naturbegriff handeln könnte, der zwischen einer ursprünglichen und einer gefallenen Natur des Menschen differenziert, soll im folgenden Volker Sommers Argumentation nachgegangen werden: Er attestiert „Verstand und Phantasie der Menschen [...] eine erstaunliche Flexibilität“ im Hinblick auf die Bestimmung der Beziehung zwischen „“Natur“ und Homosexualität“, wobei die christliche Theologie „den unbeirrtesten Zickzackkurs“ genommen habe (1990, S. 160), den er anhand zahlreicher Beispiele nachzeichnet. So führt er aus, dass als Maßstab für die Natürlichkeit der Homosexualität in der Diskussion vor allem drei Kriterien im Mittelpunkt standen: Ihr Vorkommen im Tierreich, die Frage der Fortpflanzung und der Aspekt der „natürlichen Bestimmung der Geschlechtsorgane“ (ebd.). In Bezug auf homosexuelles Verhalten im Tierreich stellt Sommer fest, dass unter den Autoren, die diesbezüglich eine grundlegende Verschiedenheit zwischen (natürlichem) tierischem und menschlichem Sexualverhalten behaupten, neue naturwissenschaftliche Erkenntnisse nicht zu einer Revision ihrer Annahme, sondern stets nur zu zahlreichen Anpassungen an der Argumentation geführt haben: Auf die Erkenntnis, dass homosexuelles Verhalten unter Tieren entgegen früherer Behauptungen unzweifelhaft existiert, folgten zahlreiche Versuche der Relativierung – etwa das Argument, es handele sich dabei lediglich um Dominanzverhalten oder es würde nur in Ermangelung gegengeschlechtlicher Sexualpartner_innen gezeigt (vgl. ebd., S. 112). Demgegenüber schließt Sommer seine Darstellung tierischen Sexualverhaltens mit der Feststellung, dass „alle Facetten homosexueller Kontakte, die unter Menschen möglich sind, […] in guter Annäherung“ auch unter Tieren zu beobachten sind (ebd., S.

131) – insgesamt konnten gleichgeschlechtliche sexuelle Verhaltensweisen bislang bei ungefähr 1500 Tierarten nachgewiesen werden (vgl. Voß, 2013, S.

63). Auch die Behauptung, Sexualorgane hätten eine offensichtliche natürliche Bestimmung, gegen die der homosexuelle Geschlechtsverkehr verstoßen würde, lehnt Sommer ab. Vorstellungen wie dieser liege eine teleologische Sicht zugrunde, die „Vorgefundenes von einem zuvor benannten Ziel her definiert“ (1990, S. 169). Leben entwickele sich stattdessen in einem offenen Selektionsprozess, ohne auf eine vorab festgelegte Bestimmung hin ausgerichtet zu sein –

„dieser Prozeß ist gedanklich schwer nachzuvollziehen, und so mußte die Komplexität biologischer Strukturen oft für den „teleologischen Gottesbeweis“ herhalten“

(ebd., S. 170).

In einer satirischen Überspitzung wendet Sommer die Annahme einer natürlichen Bestimmung der Körperteile auf die Zunge an und verdeutlicht so, wie absurd es anmuten würde, jede andere Verwendung dieses Organs als die zur Geschmackswahrnehmung als widernatürlich abzulehnen (vgl. 1990, S. 168). Fortpflanzung als Maßstab für Natürlichkeit ist unter den von Sommer hervorgehobenen Aspekten möglicherweise der in der gegenwärtigen Diskussion am häufigsten anzutreffende. Nach Sommer gibt es

„gute Gründe zu der Annahme, daß auch das unter Menschen weit verbreitete homosexuelle Verhalten mit indirekten Vorteilen für die Fortpflanzung verbunden ist“

(1990, S. 173),

obgleich „die lange Generationsdauer und die Komplexität des Verhaltens und der Kulturen bei Homo Sapiens“ eine große Schwierigkeit für die Überprüfung entsprechender Hypothesen darstellen (ebd.; Hervorhebung im Original).

Einen Überblick über verschiedene diesbezügliche evolutionsbiologische Ansätze, die hier nicht im Einzelnen dargestellt werden können, bietet neben Sommer (1990) u.a. Voß (2013). Von derartigen evolutionsbezogenen Überlegungen, die sich auf die „Zweckursachen“ eines Merkmals oder Verhaltens beziehen, sind Forschungen zu „Wirkursachen“ zu unterscheiden, die nach dem „Wie“ der Mechanismen fragen, die etwa die homosexuelle Orientierung bedingen (vgl. Sommer, 1990, S. 86f). Heinz-Jürgen Voß bietet einen historischen Überblick über zahlreiche Versuche, der homosexuellen Orientierung biologische (Wirk-)Ursachen zuzuordnen: Diese wurden unter anderem in den Keimdrüsen und den von ihnen produzierten Hormonen vermutet, hormonellen Einwirkungen auf das Gehirn oder dessen Anatomie zugeschrieben oder in den Genen lokalisiert, keinem dieser Ansätze konnte es jedoch gelingen, unstrittige Ergebnisse zu liefern und zu einem wissenschaftlichen Konsens zu führen (vgl. 2013). In Zwillingsstudien wurde außerdem versucht, auf indirektem Wege Aufschluss über eine etwaige genetische Basis der Homosexualität zu erhalten – bestünde diese, so wäre bei monozygoten (eineiigen) Zwillingen eine identische Orientierung zu erwarten. Verschiedene Autor_innen fassen jedoch zusammen, dass die diesbezügliche Forschung zu uneindeutigen Resultaten geführt hat (vgl. z.B.

Laufenberg, 2009, S. 49f; Voß, 2013, S. 54ff): Weder konnte ein monokausaler Zusammenhang bestätigt, noch die Hypothese eines Zusammenhangs überhaupt verworfen werden. Sommer geht davon aus, dass „ein genetischer Einfluß […] wahrscheinlich“ ist, der jedoch „durch Umweltfaktoren entsprechend verstärkt oder abgeschwächt werden“ kann (1990, S. 66).

Die soziale Bedeutung biologischer Forschungsergebnisse

Die Tatsache, dass eine genetische Basis der sexuellen Orientierung (noch) nicht im Sinne einer alleinig hinreichenden und eindeutig lokalisierbaren Ursache zugeordnet werden konnte, bedeutet weder, dass sie definitiv nicht existiert, noch, dass daraus die freie Wählbarkeit der Orientierung gefolgert werden könnte. Chandler Burr verdeutlicht dies, indem er (Homo-)Sexualität mit (Links-)Händigkeit vergleicht, deren genetische Ursache mindestens zum damaligen Zeitpunkt ebenfalls noch nicht identifiziert werden konnte:

„Das würde der Behauptung entsprechen, daß Linkshänder [...] freiwillig dafür optieren, Linkshänder zu sein (oder zumindest, daß wir nicht feststellen können, ob das der Fall ist oder nicht)“ (1997, S. 20).

Der jedoch für den Kontext dieser Arbeit entscheidendste Punkt ist der, dass aus dem Fehlen eindeutiger Erkenntnisse über biologische Ursachen der sexuellen Orientierung nicht nur nicht auf die Möglichkeit einer Veränderung geschlossen werden kann, sondern vor allem nicht auf deren Notwendigkeit:

Verschiedene Autor_innen lehnen die direkte Ableitung ethischer Normen aus 'der Natur' ab, was die Legitimation homosexueller Verhaltensweisen alleine aufgrund ihres Vorkommens im Tierreich mit einschließt (vgl. z.B. Rampf, 2009; Sommer, 1990, S. 173f). Das hiermit angesprochene logische Prinzip, nach dem aus einem 'Sein' nicht ohne weiteres auf ein 'Sollen' geschlossen werden kann, wird auf David Hume zurückgeführt und nach ihm als Humes Gesetz bezeichnet (vgl. Rauprich, 2004, S. 186). Renate H. Rampf richtet den Fokus auf die enorme Bedeutung, die den Ergebnissen naturwissenschaftlicher Forschung in diesem Zusammenhang zugesprochen wird, wenn sie feststellt, dass sie „die Hoffnungen und Befürchtungen, die sich an die Entschlüsselung der genetischen Dispositionen des sexuellen Verhaltens koppeln“ für „deutlich bewegender als die bisherigen Ergebnisse der Genforschung“ hält (2009, S. 59). Die Rolle der Biologie für das Thema der Selbstannahme wird außerdem unmittelbar ersichtlich, wenn Laufenberg danach fragt, was es bedeutet,

„wenn heute weltweit ein erheblicher Teil von Homo- und Transsexuellen auf die Argumente der Biologie zurückgreift, um sich selbst zu verstehen, für Anerkennung zu werben, die Selbst- und Schuldvorwürfe der Eltern abzuwenden [...]“ (2009, S. 56).

Im Anschluss an Sommer, der ausführlich nachzeichnet, wie außerordentlich flexibel sich die naturbezogene Argumentation gegen Homosexualität darstellt und wie überaus starr gleichzeitig die ihr zugrundeliegende ablehnende Haltung (vgl. 1990), soll hier mit Rainer Herrn abschließend festgehalten werden, dass sich gesellschaftliche Akzeptanz nicht durch biologische

Forschung realisieren lassen wird (vgl. 2009, S. 46).

2.3.3 Die Dekonstruktion des Natürlichen durch Judith Butler

Im vorigen Kapitel wurde die Art der Bezugnahme auf 'die Natur' in der Debatte thematisiert und auf das gesellschaftliche Gewicht, das diesem Diskurs zukommt, hingewiesen. Wenn Sommer das Fazit zieht, dass

„Homosexualität beim Menschen […] jedenfalls nicht „widernatürlich““ ist (1990, S.173), so wird deutlich, dass damit die grundsätzliche Möglichkeit, Aussagen über 'die Natur' zu treffen, von ihm nicht in Zweifel gezogen wird.

Eine theoretische Perspektive, die eben diese Prämisse radikal infrage stellt, ist die der Philosophin Judith Butler.

Geschlecht als Konstruktion: Wesentliche Elemente in Butlers Theorie Judith Butler, die von Bodo Niendel als „Hebamme der queer-Bewegung“

bezeichnet wird (2013, S. 191), setzt mit ihrer Kritik an der Bezugnahme auf 'die Natur' nicht erst auf der Ebene der sexuellen Orientierung an, sondern stellt die Natürlichkeit der bipolaren Geschlechterordnung grundsätzlich infrage. Nach Butler stellen geschlechtliche Identitäten wie Mann oder Frau keine universal gültigen Kategorien dar, vielmehr lassen sie sich nicht aus ihren „politischen und kulturellen Vernetzungen herauslösen, in denen sie ständig hervorgebracht und aufrechterhalten“ werden (2012, S. 18). Diese Formulierung verdeutlicht, dass Geschlecht aus Butlers Sicht nie einfach schon natürlicherweise 'ist', sondern immer erst hergestellt wird. Das Argument, dass das soziale Geschlecht (gender) nicht biologisch durch das körperliche (sex) determiniert, sondern sozial erzeugt wird, war bereits zuvor formuliert worden – für die feministische Theorie maßgebend vor allem auch durch Simone de Beauvoir (vgl. 1951). Butler geht jedoch noch einen wesentlichen Schritt weiter, wenn sie auch die körperliche Zweigeschlechtlichkeit als sozial konstruiert beschreibt und damit die Trennung zwischen sex und gender wieder aufhebt: Sie betont, dass jede Bezugnahme auf Materie und Biologie immer eine linguistische, an die jeweilige Sprache gebundene sei (vgl. 1997, S. 11) und somit abhängig von eben deren Möglichkeiten und Grenzen – und das nicht nur in Bezug darauf, was mit Worten sagbar, sondern auch darauf, was denk- und wahrnehmbar ist. Hierbei bezieht sie sich auf einen poststrukturalistischen Diskursbegriff, nach dem Diskurse „das, was wir von der Welt wahrnehmen, konstituieren, indem sie die Art und Weise der Wahrnehmung prägen“ (Villa, 2012, S. 20).

Zentral ist in diesem Zusammenhang der Begriff der Performativität:

Geschlechtsidentität ist demnach insofern performativ, als dass sie gerade erst erschafft, was sie angeblich nur zum Ausdruck bringt (vgl. Butler, 2012, S.

49). Die Aufführung von Geschlecht ist hierbei explizit nicht als Akt des freien Willens gedacht, vielmehr existiert gar kein der Darbietung vorgängiges Subjekt, sondern dieses wird im Prozess der Inszenierung gerade erst gebildet (vgl. Jagose, 2001, S. 113). Gleichzeitig liegt „in der wiederholenden Performativität […] ein Naturalisierungseffekt“, der das Dargebotene als Natur erscheinen lässt (Bublitz, 2010, S. 41). Das zugrundeliegende, die Geschlechternormen regulierende System bezeichnet Butler als kulturelle Matrix, die bestimmt, welche Identitäten überhaupt intelligibel sind, bei welchen Geschlechtern es sich also überhaupt um „sinnvolle, gesellschaftlich anerkennbare“ handelt (Villa, 2012, S. 66):

„“Intelligible“ Geschlechtsidentitäten sind solche, die in bestimmtem Sinne Beziehungen der Kohärenz und Kontinuität zwischen dem anatomischen Geschlecht (sex), der Geschlechtsidentität (gender), der sexuellen Praxis und dem Begehren stiften und aufrechterhalten“ (Butler, 2012, S. 38).

Dieser vorgeblich natürliche Zusammenhang, den Butler auch als

„metaphysische Einheit“ bezeichnet (ebd., S. 46), ist Teil eines Zwangssystems, das diejenigen mit Strafen belegt, „die ihre Geschlechtsidentität nicht ordnungsgemäß in Szene setzen“ (ebd., S. 205) und bestimmte geschlechtliche Identitäten als „Entwicklungsstörungen“ und

„logische Unmöglichkeiten“ kennzeichnet (ebd., S. 39). Butler interpretiert dieses Regime der „Zwangsheterosexualität“ (ebd.) jedoch nicht als unveränderbar – das Potential der Subversion sieht sie in dem auf ständige Wiederholung der Geschlechtsinszenierung angewiesenen Charakter der Matrix begründet und siedelt daher die Handlungsmöglichkeit in der Variation dieser Wiederholung an (vgl. ebd., S. 213).

Evangelikale Normvorstellungen im Lichte der heterosexuellen Matrix Wird nun versucht, Butlers Perspektive auf die evangelikale Haltung zur Homosexualität zu beziehen, so lassen sich verschiedene Elemente der heterosexuellen Matrix unmittelbar in dieser wiederfinden: Klar definierte, als Natur charakterisierte Geschlechternormen, die der Argumentation als Wahrnehmungs- und Interpretationsschema zugrunde liegen sowie die negative Kennzeichnung und Bestrafung von Abweichungen durch Pathologisierung. Ein eindrucksvolles Beispiel für die Wirkmacht dieser Normen bietet die unter Bildungsplan-Gegner_innen populäre Behauptung,

bei der schulischen Vermittlung von „Akzeptanz sexueller Vielfalt“ handele es sich um die „Sexualisierung unserer Kinder“ (Demo für Alle, 2016): Diesem Schlagwort liegt eine solch tiefgreifende Normalisierung und Naturalisierung der gesellschaftlich tatsächlich omnipräsenten Zweigeschlechtlichkeit und Heterosexualität zugrunde, dass nur die Auseinandersetzung mit dem Abweichenden überhaupt als Konfrontation mit dem Bereich des Sexuellen benannt wird.

Konstruktivismus vs. Essentialismus

Schwieriger scheint es sich mit der Anwendbarkeit von Butlers Behauptung zu verhalten, „die Materialität des biologischen Geschlechts sei durch eine ritualisierte Wiederholung von Normen konstruiert“, denn dies „ist wohl kaum eine These, die sich von selbst versteht“, wie Butler einräumt (1997, S. 15).

Diese Annahme scheint jedoch grundlegend für ihre Bedenken gegenüber jeglichen Identitätskategorien, denn wenn noch nicht einmal in körperlicher Hinsicht auf 'Mann' und 'Frau' als unzweifelhafte, natürliche Gegebenheiten Bezug genommen werden kann, verlieren in logischer Konsequenz auch Zuordnungen wie 'schwul', 'lesbisch' oder 'heterosexuell' ihre eindeutige Substanz. Einer derart skeptischen, konstruktivistischen Perspektive auf Geschlecht steht eine die Alltagswahrnehmung sicherlich dominierende essentialistische Sichtweise gegenüber, nach der es sich bei unseren begrifflichen Ordnungssystemen lediglich um deskriptive Bezugnahmen auf feste, natürliche Gegebenheiten handelt, was die Annahme einer von der menschlichen Zuordnung unabhängigen Essenz des Bezeichneten beinhaltet (zur Gegenüberstellung von Essentialismus und Konstruktivismus vgl. z.B.

Fuchs und Resnik, 2012, S. 14ff; Jagose, 2001, S. 20ff). So selbstverständlich jedoch im Allgemeinen von einer naturgegebenen Zweipoligkeit der Geschlechterordnung ausgegangen wird, so schwierig gestaltet sich bei genauerer Betrachtung die exakte medizinische Definition dessen, was für ein Geschlecht als relevant zu gelten hat, wie Klöppel ausführlich in ihrer historischen Studie zur Intersexualität nachzeichnet (vgl. 2010). Auch die Lesart des sexuellen Begehrens ist geschichtlichen Veränderungen unterworfen, was als weiteres Argument für eine konstruktivistische Sicht interpretiert werden kann: Die Vorstellung von Homo- und Heterosexualität als festen Identitätsmerkmalen hat sich erst im Kontext der europäischen Moderne und speziell ab Mitte des 19. Jahrhunderts entwickelt (vgl. Voß, 2013, S. 9). Jens Damm weist darauf hin, dass Essentialist_innen dies

keineswegs abstreiten, sondern lediglich davon ausgehen, dass der Begriff Homosexualität auf etwas verweist, das unabhängig von seiner Bezeichnung existiert und über Raum und Zeit hinweg identisch ist (vgl. 2003, S.19). Wird nun versucht, die Perspektive der evangelikalen Bewegung in dem hier benannten Konflikt zwischen Essentialismus und Konstruktivismus zu verorten, so lässt sich feststellen, dass sich deren Argumentation zwar im Hinblick auf die Negierung homosexueller Identität ebenfalls konstruktivistischer Annahmen bedient, dies jedoch auf eine einseitig die Homosexualität pathologisierende Weise und auf Basis eines zutiefst essentialistischen Menschenbildes, das sich auf ein wahres Wesen und eine festgelegte Bestimmung von Mann und Frau beruft (vgl. z.B. Vonholdt, 2014a). Das entspricht dem verschiedentlich formulierten Hinweis, dass essentialistische und konstruktivistische Sichtweisen nicht als sich gänzlich ausschließende Gegensatzpaare gedacht werden dürfen und in Debatten um Homosexualität häufig in Kombination vertreten werden (vgl. Fuchs und Resnik, 2012, S. 16; Jagose, 2001, S. 21f) – was sowohl für „homophobe als auch anti-homophobe Gruppen“ gilt (Jagose, 2001, S. 22).

Kritik

Es erscheint wenig verwunderlich, dass eine im Sinne Butlers identitätskritische Perspektive eine zentrale Adressatin evangelikalen Protests darstellt. Thiessen weist darauf hin, dass hierbei unter Schlagworten wie 'Genderismus' oder 'Gender-Ideologie' immer wieder konstruktivistische Geschlechtertheorien mit dem gleichstellungsorientierten Konzept des 'Gender-Mainstreaming' identifiziert werden (vgl. 2015, S. 156ff), obwohl dieses „zum Abbau bestehender Ungleichheiten zwischen Frauen und Männern ja gerade auf eine Reifizierung dualer Geschlechter angewiesen ist“

(ebd., S. 158). Es stellt sich daher an dieser wie an anderen Stellen der evangelikalen Argumentation die Frage, inwieweit das so leidenschaftlich Abgelehnte überhaupt inhaltlich bekannt ist. Kritik wird jedoch nicht nur von konservativen Gruppen formuliert, sondern u.a. auch von denjenigen, die ihren Kampf um Gleichberechtigung und Anerkennung zentral auf die Betonung einer gemeinsamen Identität gründen – so auch von Jörg Steinert, Geschäftsführer des berlin-brandenburgischen Landesverbandes des LSVD (Lesben- und Schwulen-Verband in Deutschland), der in einem Interview der Kritik an klassischer Identitätspolitik entgegenhält: „Wir machen Bürgerrechtspolitik, wir wollen nicht das System sprengen, sondern den

Menschen Möglichkeiten schaffen“ (Reichert, 2012). Während also eine konstruktivistische Sicht dort, wo es um die Benennung und Beseitigung konkreter Benachteiligungen geht, teilweise als wenig hilfreich empfunden wird, ist es möglicherweise ebenfalls zutreffend, dass Butlers Argumentation an mancher Stelle radikaler ausgelegt wurde, als von ihr intendiert: So stellt sie in einem Interview ausdrücklich klar, dass nicht die Abschaffung von Kategorien ihr Ziel sei, sondern vielmehr deren Öffnung (vgl. Simon, 2014).

Vorrangig erscheint jedoch in jedem Fall die Frage der ethischen Zielsetzungen, denn vermutlich würden auch die meisten identitätspolitisch argumentierenden Homosexuellenrechtler_innen Judith Butler zustimmen, wenn sie ihr Interesse daran formuliert,

„wie eine Welt geschaffen werden kann, in der diejenigen, die ihre Geschlechtsidentität und ihr Begehren als nicht normenkonform verstehen, nicht nur ohne Gewaltandrohung der Außenwelt leben und gedeihen können, sondern auch ohne das allgegenwärtige Gefühl ihrer eigenen Unwirklichkeit, das zum Suizid oder zu einem suizidalen Leben führen kann“ (2011, S. 347).

2.3.4 Zur Rolle wissenschaftlicher Forschungsergebnisse

Der Internetauftritt des Deutschen Instituts für Jugend und Gesellschaft (DIJG, vgl. Kap. 2.2) verweist auf eine Vielzahl an vermeintlichen wissenschaftlichen Belegen für den neurotischen Charakter der Homosexualität, ihren gesellschaftsschädigenden Einfluss oder die Möglichkeit ihrer Veränderung.

Die in evangelikalen Kreisen in diesem Kontext mutmaßlich am prominentesten angeführte Untersuchung ist Robert L. Spitzers „Studie zur Frage von Veränderungsmöglichkeiten einer homosexuellen Orientierung“, deren Präsentation u.a. auf der Homepage des DIJG einzusehen ist (Spitzer, 2001). In dieser formuliert er das Fazit, dass

„einige hoch motivierte Personen durch verschiedene geeignete Anstrengungen eine erhebliche Veränderung ihrer sexuellen Orientierung erfahren“ können (ebd.).

Unter anderem Rauchfleisch stellt demgegenüber fest, dass sich mögliche Wirkungen solcher 'Therapien' auf die Ebene des Verhaltens beschränken, die darunter liegende Orientierung jedoch völlig unberührt bleibt (vgl. 2011, S. 44;

2002, S. 42). Darüber hinaus weisen zahlreiche Erfahrungsberichte auf teilweise massive psychische Schädigungen durch derartige 'Sexual Orientation Change Efforts' hin – so z.B. auf www.beyondexgay.com. 2012 distanziert sich auch Spitzer in einem offenen Brief explizit von seinen damaligen Schlussfolgerungen: „I believe I owe the gay community an apology for my study making unproven claims of the efficacy of reparative therapy“ (zitiert nach Becker, 2012). Krohns Einschätzung folgend, dass „die

Erkenntnisse nicht-theologischer Wissenschaft in evangelikaler Argumentation nur dann eine entscheidende Rolle“ spielen, „wenn sie die eigene Position fundieren und deren praktischer Verwirklichung dienen“ (2011, S. 189), ist es wenig überraschend, dass Spitzers Entschuldigung auf der Homepage des DIJG keinerlei Erwähnung findet, wie auch Hinck feststellt (vgl. 2013, S. 2).

Einen weiteren Hinweis auf die ambivalente Beziehung des DIJG zur Wissenschaft, der sich aus der Untersuchung entsprechender Publikationen des Institutes im Rahmen dieser Arbeit ergeben hat, bietet sein Umgang mit dem Werk des Zoologen und Sexualforschers Alfred Kinsey, der in den 1940ern bzw. 50ern den auf umfangreichem Datenmaterial basierenden Kinsey-Report zum Sexualverhalten des Mannes bzw. der Frau veröffentlichte (in der deutschen Übersetzung: Kinsey et al., 1970a; 1970b). Dieser

„schockierte seinerzeit die Öffentlichkeit“ aufgrund der unerwartet weiten Verbreitung gleichgeschlechtlichen Sexualverhaltens, die er zum Vorschein brachte (Sommer, 1990, S. 19). Kinsey kritisierte auf Basis seiner Forschungsergebnisse die Vorstellung, homosexuelle Verhaltensweisen seien als Zeichen einer Störung zu werten (vgl. 1970a, S. 610) und vertrat das Modell eines Kontinuums (auch) der sexuellen Orientierung:

„Nur der menschliche Geist führt Kategorien ein und versucht, die Tatsachen in bestimmte Fächer einzuordnen. Die lebende Welt ist in allen ihren Aspekten eine Kontinuität“ (ebd., S. 596).

Das DIJG nun widmet Kinsey einen ausführlichen Beitrag, der eine Zusammenfassung Vonholdts von Veröffentlichungen Judith Reismans darstellt (vgl. DIJG, o.J.c): Die Argumentation des Textes basiert stark auf der pathologisierenden Beschreibung Kinseys als in verschiedenster Weise sexuell 'abweichend', indem er etwa als voyeuristisch, exhibitionistisch oder unter extremem Sadomasochismus leidend dargestellt wird. Der Hauptvorwurf jedoch lautet, „dass ein Teil von Kinseys Daten von Pädokriminellen stammte“

(ebd.; zur entsprechenden Gegendarstellung vgl. Kinsey Institute, 1995). Im Anschluss an ihre Zusammenfassung fragt Vonholdt, wann sich „unsere Gesellschaft endlich von Kinsey und seiner menschenverachtenden Forschung verabschieden und [...] den Opfern zuwenden wird“ (ebd.) und prangert an, dass Kinseys Ergebnisse „weiterhin unkritisch wiederholt und als repräsentative Daten ausgegeben“ werden (ebd.). Dieser Vorwurf ist hier insofern interessant, als dass Vonholdt selbst von ihm betroffen ist, wenn sie in einem anderen Beitrag schreibt: „Alfred Kinsey zeigte, dass die sexuelle Orientierung auf einem Kontinuum liegt und sich bei vielen Personen im Lauf des Lebens verändert“ (Vonholdt, o.J.b), womit in dem Zusammenhang

dagegen argumentiert werden soll, Jugendliche zu einem Coming-out (nach Vonholdt „einer Festlegung als schwul oder lesbisch“ (ebd.)) zu ermutigen.

Dieses Beispiel illustriert nun mindestens zweierlei – und das bereits völlig unabhängig von der Frage, wie die moralischen Vorwürfe gegenüber Kinseys Werk zu beurteilen sind: Zum einen verdeutlicht es die Widersprüchlichkeit in der Argumentation Vonholdts, die vermuten lässt, dass der Zweck der jeweiligen Argumente ein entscheidenderes Anliegen darstellt als ihre konsistente Fundierung. Zum anderen steht Kinsey für die Entpathologisierung sexueller Vielfalt und wendet sich an verschiedenster Stelle explizit gegen „Deutungen der Homosexualität als eines neurotischen oder psychopathischen Verhaltens oder moralische Degeneration“ (1970b, S.

356) – dementsprechend fragwürdig erscheint es, ihn als Advokat für eben jene stigmatisierende Beurteilung der Homosexualität in Anspruch zu nehmen.

Diese Art der verfremdenden Vereinnahmung wissenschaftlicher Positionen stellt u.a. Hinck jedoch als charakteristisch für die evangelikale Argumentation zur Homosexualität heraus:

„Nicht selten beruft man sich dabei zur Untermauerung der eigenen Thesen in Einzelaussagen auf namhafte Wissenschaftler oder renommierte psychologische Veröffentlichungen, verschweigt aber, dass deren Gesamtaussagen der eigenen komplett widersprechen“ (2002, S. 3).

Auch Rauchfleisch schreibt mit Blick auf eine Broschüre der „Ex-Gay“- Organisation Wüstenstrom, „dass die zitierte Literatur – in tendenziöser Weise – nur ausschnittweise referiert wird“ (o.J.a). Hinck hat zahlreiche Studien, auf die sich die evangelikale Argumentation stützt, ausführlich untersucht und ist dabei „allzu oft auf allzu groteske Wissenschaftsklitterung gestoßen – sei es in der Erhebung der Daten, in ihrer Interpretation oder ihrer Wiedergabe“ (2013, S. 4). Während der Umgang mit Kinsey in diesem Sinne sicher als Beispiel für eine irreführende Wiedergabe gelten kann und Spitzers Daten bei genauerer Betrachtung nicht das aussagen, was er ursprünglich aus ihnen folgerte (vgl.

Hinck, 2013, S. 2ff), soll im Folgenden noch auf ein besonders extremes Beispiel für unwissenschaftliche Datenerhebung hingewiesen werden: Paul Cameron, der auf Basis einer explizit evangelikalen und anti-homosexuellen Perspektive 'forscht', veröffentlichte eine Untersuchung, mit der belegt werden sollte, dass der Missbrauch von Adoptivkindern durch homosexuelle Eltern wesentlich häufiger sei als der durch heterosexuelle. Seine statistische Erhebung basierte hierbei auf der Auswertung der Anzahl entsprechender Artikel in der internationalen Yellow Press (vgl. Hinck, 2013, S. 15f, die Präsentation der Studie findet sich unter Free Republic, 2005). Auf Cameron,

der bereits 1983 wegen Verstoßes gegen deren Ethik-Kodex von der American Psychological Association (APA) ausgeschlossen wurde (vgl. Hinck, 2013, S. 15; HOSI, 2005), bezieht sich das DIJG noch heute (vgl. Kempling, 2003; Vonholdt, o.J.a). Rauchfleisch weist außerdem darauf hin, dass dort, wo in Broschüren wie der des Vereines Wüstenstrom tatsächlich evangelikale Haltungen vertretende psychiatrische oder psychologische Autoren zitiert werden, dies in aller Regel immer die selben, in der Fachwelt völlig unbekannten Personen seien, die „mit ihrer einseitig die Homosexualität pathologisierenden Sicht nicht mehr der heute vertretenen Ansicht entsprechen“ (o.J.a). Angesichts der Haltlosigkeit der nur vermeintlich wissenschaftlich fundierten evangelikalen Beweisführung stellt Hinck fest, dass es in einer pluralistischen Gesellschaft zwar erlaubt sei, Gleichgeschlechtlichkeit „aus weltanschaulichen Gründen“ abzulehnen, dass es jedoch wahrhaftiger wäre,

„sich zu dieser theologischen Motivation auch zu bekennen, statt den Eindruck erwecken zu wollen, man müsse Homosexualität aus wissenschaftlichen Gründen als gesellschaftsschädigend betrachten“ (2013, S. 20).

3. Das Problem der Selbstannahme

Nachdem es in Kapitel 2 zunächst darum ging, die evangelikale Bewegung und ihre Haltung zur Homosexualität einführend darzustellen und diese aus verschiedenen Perspektiven zu diskutieren bzw. mit alternativen Sichtweisen zu kontrastieren, soll es nun darum gehen, die Auswirkungen auf die Selbstannahme der Betroffenen explizit in den Blick zu nehmen.

3.1 Selbstannahme: Eine einführende Bestimmung

In der wissenschaftlichen Literatur existiert eine komplexe Fülle unterschiedlicher Begrifflichkeiten rund um das Selbst und verwandte Konstrukte wie etwa 'Identität'. Es kann im Folgenden daher lediglich um eine knappe Bestimmung des hier gemeinten Bedeutungsumfangs des Begriffes der Selbstannahme gehen. Der 'Selbstwert', den Helga E. Schachinger als wohl prominentesten Begriff im Feld der Selbstforschung bezeichnet (vgl.

2005, S. 180), ergibt sich aus der affektiven und kognitiven Bewertung der individuellen Selbstbilder bzw. Selbstkonzepte (vgl. ebd., S. 28; S. 181;

ähnlich: Woolfolk, 2008, S. 108f). Nach Trautwein gibt es zwischen den Konstrukten Selbstwert und Selbstakzeptanz einen breiten Überschneidungsbereich, wobei der Begriff der Selbstakzeptanz eine noch