Leitung: Oskar von Hinüber, Freiburg
ZUR TIBETISCHEN ÜBERLIEFERUNG DER
AÖOKALEGENDE
Von Adelheid Mette, München
In dem Bemühen, die Entwicklung und Verzweigung der Aäokalegende
zu rekonstruieren, hatte schon J. Przyluski in seiner Abhandlung über
La legende de l'empereur A^oka, Paris 1923, auch das Werk des Täranätha
über die Geschichte des indischen Buddhismus mit in Betracht gezogen.
Täranätha, der zu Anfang des 17. Jahrhunderts zusammenfaßte, was er
über die Epoche des Asoka und vor allem natürlich, was er über Asoka als
Förderer des Buddhismus hatte ermitteln können, ist unter den uns
bekannten tibetischen Historikem der einzige, der Aöoka eingehend
gewürdigt hat'. Er hat auch die Quellen zu diesem speziellen Abschnitt sei¬
nes rGya gar chos 'byun genannt, und es mag nicht überflüssig sein, seinen
Angaben, über die von Przyluski (a.a.O. S. 99-105) dazu geäußerten
Vermutungen hinaus, einige Aufmerksamkeit zu widmen. Der Text hat fol¬
genden Wortlaut (S. 32,19-33,3 ed. Schiefner):
Sa dban bzan pos byas pa'i gtam rgyud kyi yi ge na 'di'i lo rgyus kyi go rim
bsgrigs pa tsam snari la /
nan thos kyi sde snod dan. 'brel ba la
(1) Mya nan med kyi rtogs brjod /
(2) Mya nan med btul ba'i rtogs brjod /
(3) Mya rmn med kyis kiu btul ba'i rtogs brjod /
(4) mchod rten gyi rtogs brjod /
(5) dus ston gyi rtogs brjod /
(6) gser phul ba'i rtogs brjod de dmg dan, /
(7) Ku na la'i rtogs brjod de bdun yod pa'i gnis pa dan bdunpa Bod du 'gyur
la /
gzan rnams kyi rGya dpe yan, kho bos mthon zin, /
gser phul ba sogs gtam rgyud ci rigspa dpag bsam 'khri sin na yan yod do //
' S. 20, 16-40, 18 der Ausgabe von A. Schiefneb: Täranäthae de doctrinae
bnddhicae in India propagatione narratio. St. Petersburg 1868; dazu Schiefners Übersetzung: Täranätha's Geschichte des Buddhismus in Indien. St. Petersburg 1869, S. 26-50.
300 A. Mette
An erster Stelle nennt Täranätha hier - wie mehrmals auch in anderen
Kapiteln - einen Autor namens Sa dbah bzah po, den er am Schluß
(S. 213f. Schiefner) als einen Pandit aus Magadha bezeichnet, der die
geschichtlichen Ereignisse {lo rgyud rnams) bis hin zu Rämapäla, also bis in
die 1. Hälfte des 12. Jahrhunderts, in seiner 2000 Slokas umfassenden
Dichtung {sbyar ba) behandelt habe^ In diesem Geschichtswerk, das man
sich als einen knappen Abriß vorzustellen hat, fand Täranätha, wie er uns
mitteilt, die chronologische Anordnung der Lebensgeschichte des Asoka
{go rim bsgrigs pa) vor, der er selbst in seiner Darstellung folgt, indem er
seinerseits in entsprechender Reihenfolge den Inhalt von 7 Avadänas refe¬
riert. Diese Avadänas lagen ihm im Kontext der Srävaka-pitakas, d.h. des
Hinayäna-kanons vor; das zweite und das siebente Avadäna, sagt Tära¬
nätha am Ende der Aufzählung, seien ins Tibetische übersetzt, von den
übrigen habe er indische Ausgaben gesehen. Schließlich erwähnt er noch
die Kalpalatä {dpag bsam khri sih), d.h. die Bodhisattvävadänakalpalatä
des Ksemendra, in der eine der Tradition entsprechende Nacherzählung des
Avadäna von der Goldgabe (Nr. 6) und weiterer Avadänas ebenfalls vor¬
liege. Tatsächlich handelt es sich dabei um die Erzählungen Nr. 73, Nr. 74
und Nr. 59 des K^emendra^
Täranätha kaimte offensichtlich die von ihm genannten sieben Avadä¬
nas als Einzeltexte - man denke an das in den Gilgitfragmenten der Müla-
sarvästiväda-Sanskrittradition erhaltene Bruchstück aus dem Päipsupra-
dänävadäna". Eine Uberprüfung erlaubt Täranäthas Bemerkung über die
beiden ins Tibetische übersetzten Stücke; denn wirklich sind ja zwei derar¬
tige Texte im tibetischen bsTan 'gyur vorhanden, und diese dürfte er
gemeint haben: das tibetische Kunäla-avadäna (Derge Nr. 4145) und die
Schrift Mya han med pa'i sgo nas kiu btul ba'i le'u (Derge Nr. 4197). Die¬
ser letztere Text entspricht freilich nicht dem zweiten, sondern dem dritten
Avadäna des Täranätha, - die Ähnlichkeit zwischen den Titeln 2 und 3 sei¬
ner eigenen Avadäna-Liste hat anscheinend zu einem Zählversehen des Tä¬
ranätha selber geführt.
Auf das tibetische Kunäla-avadäna hat J. W. de Jong aufmerksam
gemacht und an mehreren Beispielen gezeigt, daß es für die Restitution des
an etlichen Stellen problematischen Wortlauts des Sanskritoriginals
^ Przyluski, a.a.O. S. 100, folgte Schiefnbrs irrtümlicher Vermutung, dieses
Werk sei die verlorene Räjävali des Ksemendra gewesen (der Autorenname des
Kaschmirers Ksemendra ist indessen im Kolophon der tibetischen Bodhisattva-ava- dänakalpalatä umgesetzt in dGe ba'i dbah po).
' Von den Avadänatiteln des Täranätha entspricht Nr. 3 bei Ksemendra BAK
Nr. 73: Nägadütapre^aiiävadänam; Nr. 6 bei K^em. BAK Nr. 74; Prthivipradänam;
Nr. 7 bei K^em. BAK Nr. 59: Kunälävadänam.
'' Raghu Vira and Lokesh Chandra: Gilgit Buddhist Manuscripts {Facsimile
Edition) Part 7. New Delhi 1974, S. 1508-1517: es handelt sich bei diesem Frag¬
ment um die Upagupta-Episode (Divy. S. 351-362 ed. Cowell/Neil), die Tära¬
nätha ebenfalls nacherzählt hat (S. llf Schiefner).
Zur tibetischen Überiieferung der Asokalegende
Berücksichtigung verdient'. Die tibetische Erzählung von der 'Nägabe-
zwingung' ist bisher unbeachtet geblieben. Daher erscheint es als gerecht¬
fertigt, diese beiden Texte im Folgenden genauer zu charakterisieren.
I. Mya han med pa'i sgo nas kiu btul ba'i le'u (Asokamukhanägavinaya-
pariccheda), übersetzt von Ajitabhadra und Säkya 'od^:
Eingeleitet durch die Formel 'di Itar rjes su tlios te {tadyathämisrüyate)
wird die Erzählung im Campü-Stil präsentiert, wobei die Verwendung von
Strophen aber auf feierliche direkte Rede, Sentenzen und auf eine an die
eigentliche Handlung nur lose angehängte, längere, ganz und gar metrische
Passage über die Bedeutung des Verdienstes (bsod nams) beschränkt ist.
Die im übrigen schlichte Prosa wird durch eine einzige größere Schilde¬
rung, die aus bekannten Aufzählungsketten Zusammengesetze Beschrei¬
bung eines Parks, unterbrochen.
Der Cakravartin-Herrscher Asoka hat 500 Kaufleute beauftragt, vom
Ozean reiche Kostbarkeiten nach Pätaliputra zu bringen. Für diese Reich¬
tümer hat er einen entzückenden Ausstellungspark anlegen lassen, in wel¬
chem er selbst die Kaufleute erwartet. Die aber haben nur ihr nacktes
Leben gerettet, denn ihr Schiff ist auf der Rückreise von Nägas zerstört
worden. Die Kaufleute verlangen ein Eingreifen des Königs gegen die Nä¬
gas. Dem Rate eines MiA:^ Indra {dBanpo) folgend, läßt Asoka den Nägas
eine auf eine Kupfertafel geschriebene Botschaft ins Meer werfen, die als
sechszeilige Strophe formuliert ist (je 7 Silben)':
„Weil der Schützer dieser Erde, die bis zum Ozean reicht,
der mächtige König Asoka,
sehr stark und kraftvoll ist,
sollen alle Ozeanbewohner, die Reichtümer entwandt haben,
diese hierher schnell zu mir bringen."
Die dariiber erzürnten Nägas tragen die Kupfertafel nach Jambudvipa
zurück, ein Bote bringt sie nach Pätaliputra. Zwei nächtlich erscheinende
Götter raten dem nun beunruhigten Körüg, die Reliquien und die Lehre des
Buddha zu ehren. Der König führt daraulhin eine püjä für die Reliquien
durch, zu der sich auf sein Bitten 60000 Arhats aus den vier Himmelsge-
^ J. W. DE JoNO: rez. G. M. Bongard-Levin, 0. F. Volkova: Legenda o
Kanäle (Kunälävadäna iz neopublikovannoj rukopisi Asokävadänamälä). Moskva
1963. In IU 8 (1964-65), S. 233-240. Kurze Erwähnung hat das tibetische Ava¬
däna noch bei Sujitkumär Mukhopädhyäya: The Asokävadäna. New Delhi 1963,
S. LIX gefunden.
Derge bsTan 'gyur Nr. 4197 = sprin yig he 146a 2 - 149b 3; Peking: gtam yig he 419b 6-424b 8 (TTP 129, 290,1,6-292,1,8).
' Dbrge a.a.O. 146b7-147al:
sa 'di rgya mtshos gtugs pa skyon //
rgyal po stobs ldan Mya nan med //
rab tu drag ein btsan pa yis //
nor khyer mtshor gnas gan yin pa //
de dag 'dir ni myur ba ru //
na yi dmn du bskyal bar gyis // {bgyi Peking)
302 A. Mette
genden versammelt haben. Er preist den Erhabenen und seine Reliquien in
drei Strophen* und spendet dem bhik^u-sahgha ein Mahl. - Wiederum auf
den Rat des hhik^ni Indra werden zwei schöne Statuen {gzugs) angefertigt, je
eine des Königs und eine des Näga, und in einem goldenen Behälter {snod)
zur Schau gestellt. Bei ihrer Betrachtung stellt der König fest, daß sich das
Abbild seiner eigenen Gestalt dem des Näga grüßend zuneigt. Der König
ehrt nun den Tathägata täglich mit Blumen und Kränzen, Duftstoffen, Räu¬
cherwerk und Salbungen und teilt dem hhik^u-sahgha mit eigener Hand
Speise aus. Dem Wachstum seines punya entsprechend verändern sich die
beiden Bilder von Tag zu Tag, indem das Bild des Königs sich allmählich
aufrichtet, während das Bild des Näga sich neigt und schließlich sogar mit
allen Gliedern den König grüßt. Darauf wird die Kupfertafel erneut abge¬
sandt und dieses Mal vom Näga ehrerbietig akzeptiert. Dem Rate des stha¬
vira Indra folgend, schickt Asoka noch eine zweite Botschaft und bewirkt
so, daß der Nägakönig nun persönlich in menschlicher Gestalt vor dem
König erscheint, begleitet von vielen Nägas, die jeder eine Last Juwelen
auf den Schultern tragen. Den Freudenäußerungen der Menschen, die die
Macht des verdienstreichen Asoka über die Nägas bestaunen (19 Verszei¬
len zu 7 Silben, gegliedert in 3-I-4-I-3-1-4-I-5), folgt das Zitat eines Buddha¬
wortes (3 Strophen, von denen zwei an das Devatäsütra v. 10 und 12
anklingen)'. Nacheinander tragen dann drei Minister (der mittlere trägt
' Derge a.a.O. 147a7-147b3 (Langzeilen von 13 bzw. 15 Silben).
' Derge a.a.O. 148b5-6:
bsod nams me yis mi 'tshig ste // rlun gis 'jig par mi 'gyur ro //
bsod nams chu yis 'ju mi 'gyur // sa bzin du ni khyer mi 'gyur //
rgyal po dan ni chom rkun gyis / / dbrog tu med par bsod nams gnas //
skyes pa dan ni bud med kyis // dbrog pa nus pa ma yin no //
bsod rmms bde ba skyed pa'i gter // 'dir ni lus par mi 'gyur te //
gan dan gan du skyes pa ru // de dan der ni rjes su 'bran //
„Verdienst wird durch Feuer nicht verbrannt, durch den Wind zerstäubt wird es
nicht; Verdienst wird durch Wasser nicht zerstört, wie Lehm fortgetragen wird es nicht. - So, daß es durch einen König und einen Dieb nicht geraubt werden kann, steht ein Verdienst fest; durch einen Mann und eine Frau kann es nicht geraubt wer¬
den. - Verdienst ist heilvoll, des Menschen Schatz, hier zurückgelassen wird es nicht; wo auch immer einer wiedergeboren wird, überall dorthin folgt es nach."
Den beiden ersten Strophen entsprechen im Devatäsütra v. 10 und 12 (= v.22
und 18 der tib. Übersetzung, s. A. Mette in: Stil 7 (1981), S. 144):
punyam agnir na dahati na bhinatti ca märutah, /
punyarji na kledayanty äpah plävayanto vasundharäm // 10
punyarti räjä ca cauräs ca spandamänäQi) samudyatä{h} /
näpaharturfi saknuvanti striyä vä purusasya vä // 12
Zum Text des Devatäsütra vgl. Hisashi Matsumura: The Devatäsütra andAlpade- vatäsütra. In: Journal of Indian and Buddhist Studies (Indogaku Bukkyögaku Ken¬
kyu) XXX 2 (March 1982), S. 982-988; und zur Überheferungsgeschichte beson¬
ders FuMio Enomoto: On the *Devatäsarßyukta of the Sarjiyuktägama and the Deve¬
lopment of the Devatäsütra - The Formation of the Ratnävadänamälä VIII -, ebenda XXXI 1 (Dec. 1982), S. 396-399.
Zur tibetischen Überlieferung der Asokalegende
den Namen sBas pas thub)'° weitere Strophen zum Preise des punya vor
(12+7+25 Siebensilbler). Zuletzt rezitiert auch der König selbst (4+4+5
Siebensilbler), nachdem er die Schätze den Kaufleuten geschenkt hat. Die
Nägas, die sich dem Dharma angeschlossen haben (chos la sbyar nas), bege¬
ben sich heim.
Die Nachzeichnung des Inhalts hat vielleicht den Charakter der Erzäh¬
lung erkermen lassen: Zum älteren Bestände der Asokalegende gehört sie
nicht. Sie fmdet sich im letzten, angehängten Kapitel des A yu wang
tchouan (Taishö 2042 = Nj. 1459), also des von Przyluski in seinem
schon genannten Buche aus dem Chinesischen übersetzten Textes, dessen
Sanskritoriginal, mit dem erschlossenen Titel Asokaräjävadäna, der Vor¬
lage der im Divyävadäna erhaltenen Überlieferung der Asokalegende sehr
nahe stand". Das Anhangskapitel des A yu wang tchouan, dessen Schlu߬
abschnitt unsere Erzählung bildet (Przyluski, a.a.O. S. 425f ), gehört
nicht zu der in das Divyävadäna aufgenommenen Tradition.
Das Geschehen wird im A yu wang tchouan etwas anders eingeleitet als
in unserem tibetischen Text: Es geht dort dem König Asoka darum, die von
Ajätasatru vergrabenen Reliquien des Buddha zu erlangen. Diese werden
von einem Nägakönig bewacht. Um festzustellen, ob das Verdienst des Nä¬
gakönigs oder das des Asoka größer sei, werden zwei Statuen hergestellt.
Es zeigt sich, daß die Statue des Nägakönigs viel schwerer vriegt als die des
Aäoka. Je mehr Verdienst Asoka aber erwirbt, um so mehr verschiebt sich
das Gewicht zugunsten seiner eigenen Statue. Schließlich hat Asoka so viel
Verdienst gewonnen, daß seine Statue schwerer ist als die des Näga und er
dem Näga daraufhin die Reliquien abverlangen kann. In dieser Erzählung
hat Przyluski zu Recht die Abwandlung der berühmteren anderen
Geschichte von dem Besuch des Asoka bei den Nägakönigen von Räma-
gräma gesehen, die der älteren Asokalegende angehört.
Wie man sieht, ist in der tibetisch erhaltenen Fassung, dem Asokamu-
khanägavinayapariccheda, das Motiv der Reliquiengewdnnung bereits
reduziert, aber der Zug beibehalten, daß Asoka selbst Leute ausschickt und
einen Park einrichtet, in dem die herbeigebrachten Schätze ausgestellt
werden sollen: offensichtlich Ersatz für das der ursprünglichen Erzählung
zugehörige Motiv der Errichtung von Stüpas. - Auch der breit ausgeführte
Gedanke des Verdienst-erwerbs hat natürlich seine eigentliche Bedeutung
im Zusammenhang mit der Reliquiengevtdnnung.
Einen Schritt weiter entfernt von der ursprünglichen Idee ist die Fas¬
sung, die Ksemendra in der Bodhisattva-avadänakalpalatä Nr. 73 bietet.
Hier sind die Kaufleute nämlich ohne einen Auftrag des Asoka ausgezogen
und werden auch nicht von ihm zurückerwartet. Ein einziger Sloka genügt.
Anklingend an die tibetische Wiedergabe des Namens üpagupta (5Je bar sbas, 5Jer sbas, 5Je sbas); die beiden anderen Minister bleiben namenlos.
'' Vgl. auch Heinrich Lüders : Bruchstücke der Kalpanämanditikä des Kumära¬
läta. Kleinere Sanskrit-Texte Heft II, Leipzig 1926, S. 71-132, über das Verhältnis
der Kalpanämanditikä zum Divyävadäna und Asokävadäna (mit einer stemmati-
schen Darstellung der Überlieferungszweige S. 132).
304 A. Mette
um darzustellen, wie der König die Veränderung in der Position der beiden
Statuen bewirkt (BAK 73 v.21). Das StichwortpM?i«/aselber fällt nur Inder
Schlußstrophe (v.28b).
Täranäthas Erzählung schließlich entspricht zwar prinzipiell dem Aso-
kamukhanägavinayapariccheda, ist aber mit einer Reihe von Einzelzügen
ausgestattet, deren Vorbild dennoch anderswo zu suchen ist, wenn man
nicht mit eigenen Zutaten des Täranätha rechnen will. So werden die
60000 Arhats in einem zu diesem Zweck errichteten großen Hause drei
Monate lang bewirtet; innerhalb von zweimal 45 Tagen kehrt sich das
gegenseitige Verhältnis der beiden Statuen um; diese waren in einem
Behälter aus acht Materialien (dhätu) auf der hohen Spitze eines großen
Obelisken an einem Straßenkreuzungsplatz aufgestellt worden usw. - Die
Analyse zweier weiterer chinesisch erhaltener Fassungen, auf die Przy¬
luski bereits aufmerksam gemacht hattewäre vielleicht geeignet, die
Beantwortung der Quellenfrage zu fördern; eine direkte Verwandtschaft
zwischen diesen beiden kurzen Prosatexten und der im tibetischen bsTan
'gyur erhaltenen Erzählung besteht jedoch nicht.
II. Ku na la'i rtogs brjod (Kunälävadänam), übersetzt von Padmäkaravar-
man und Rin chen bzah po'^:
Indem auch hier der Inhalt kurz nachgezeichnet wird, sollen von Fall zu
Fall die Vergleichsmöglichkeiten angedeutet werden, die sich zu den erhal¬
tenen Sanskrit-Fassungen ergeben: den Kunäla-avadänas des Divyäva¬
däna einerseits und der Bodhisattva-avadänakalpalatä andererseits . Im
tibetischen Kunäla-avadäna stehen Prosa und Strophen etwa im gleichen
Verhältnis zueinander wie im Divyävadäna; doch stehen den 61 Strophen
der Erzählung des Divyävadäna hier 94 Strophen gegenüber. Das heißt
freilich nicht, daß Prosapartien des Divyävadäna im tibetischen Text in
Verse gesetzt wären; im Gegenteil sind eiiüge der im Divy. versifizierten
Verbindungsstücke im Tibetischen als Prosasätze erhalten. Bei den zusätz¬
lichen Strophen handelt es sich vielmehr um echte Erweiterungen, deren
Quelle wir nicht kennen.
Eine kurze Einleitung über die drei Phasen im Leben des Asoka bildet
den Anfang des tibetischen Textes, gewissermaßen als Reminiszenz an die
" Przyluski, a.a.O. 425 Anm. 1; es handelt sich um eine Erzählung aus dem T'ientsouenchouoayu wang p'ijTi king = Taishö Vol. 50 Nr. 2044, S. I70a-173a,
sowie eine zweite, kürzere Erzählung aus dem Tsa p'i yu king = Taishö Vol. 4
Nr. 205,6, S. 503 b (die Übersetzung dieses Textes wird in die Heou Han Periode, 25-220, datiert, s. aber Chavannes: 500 Contes et apologues II. S. 139 Anm. 1).
'■' Derge bsTan 'gyur 4145 = 'dul ba'i 'grel pa su 227b3-240a4; Peking: u
281al-299b6 (TTP 127, 294,4,1-302,1,6).
Divy. ed. Cowell / Neil. Cambridge 1886, S. 405,16-419,13; K§em. BAK
Nr. 59. Ein Vergleich mit dem von Bongard-Levin 1963 edierten Kunäla-avadäna der Aäoka-avadänamälä erübrigt sich insofern, als dieses Werk ja nichts anderes ist als eine Kompilation aus den betreffenden Strophen des Divy. und der BAK (vgl.
oben Anm. 5).
Zur tibetischen Überheferung der Asokalegende
der Kunäla-Episode vorausgehenden Erzählungen über den Kämäsoka,
Candäsoka und Dharmäsoka der Legende. Dem Dharmäsoka wird der
Prinz mit den wunderbaren Augen geboren. Von zwei eingelegten klischee¬
haften Schilderungen in Prosa abgesehen, die der Buddhalegende nachge¬
bildet sind, verläuft die Handlung ganz wie im Divyävadäna: Der Prinz
erhält den Namen des Vogels Kunäla, dessen schöne Augen er trägt; er
wird mit gSer 'phreh can (Käficanamälä) vermählt. An einem einsamen
Platz des königlichen Palastes über die Unbeständigkeit nachsinnend wird
er plötzlich von der Hauptgemahlin seines Vaters, rGyal sruh(s) ma
(Ti^yarak^itä) mit einem Liebesantrag bedrängt. Im Divyävadäna folgt der
Upajäti-Strophe mit der Liebesaufforderung der Tisyarak$itä sofort die
ablehnende Antwort Kunälas im gleichen Metrum; darauf spricht Ti$ya-
raksitä eine Morddrohung aus (Sloka). Diese Szene finden wir im
Tibetischen zu einem kunstvollen Dialog in wechselnden Metra ausgestal¬
tet. Die erste Wechselrede entspricht dem Divy. wörtlich. Dann aber argu¬
mentiert rGyal sruh ma (zunächst in einer Strophe mit 17-silbigen Pädas):
So wie es nichts Böses sei, einen von Sonnenhitze glühenden Körper durch
Wasser zu kühlen, ebenso sei, wenn der Körper durch das Feuer des
Liebesverlangens erhitzt sei, das 'Wasservergnügen' der körperlichen
Berührung nicht etwas, das dem Dharma widerspreche. Kunälas Einwand,
daß sein Ruf, der Ruf der Familie und sogar der Dhanna Schaden leiden
werde (ebenfalls 17-silbige Pädas), beantwortet sie mit dem Hinweis, daß
niemand da sei, der zusähe, und mit weiteren Verfiihrungsreden (3 tibe¬
tische Slokas). Kunäla äußert, daß aber die Götter zusähen, der im Holz
wohnende Agm, Brahma, Indra, Varuna, der Mond und der Todesgott, die
Vaimänikas ... In einer zweiten Strophe lauter Fragen: „wenn ein Mensch
in der Einsamkeit in ein Feuer gerät, brennt das etwa nicht? - Wenn er
trunken das Gift wie eine süße Frucht verspeist, wird er dann etwa nicht
verletzt? ..." (jeweils 17-sübige Pädas)". Einem nochmaligen Redewech¬
sel zwischen rGyal srun ma (17-silbige Pädas) und Kunäla (9-silbige Pä¬
das) folgt schließlich die der Divyävadäna-Strophe entsprechende Mord¬
drohung (9-silbige Pädas)", an die dann noch ein Sloka angehängt ist, in
welchem rGyal sruh ma dem Kunäla ausdrücklich den Verlust seiner
Augen ankündigt. - Die Topoi der Argumentation des Dialogs finden sich,
anders verteilt, auch in der noch weit stärker ausladenden Komposition, zu
der Ksemendra die Verführungsszene gestaltet, jedoch kommt für keinen
einzigen Strophenteil eine wörtliche Entsprechung zwischen der zu ver¬
mutenden Sanskritvorlage des tibetischen Textes und Ksemendras Dich¬
tung in Frage".
" Strophe 14f, Derge, a.a.O. 230a 4-6 „. . . (\5) mini gan zig dben par mer 'jug byed na de ci me yis mi 'tshig gam // gan zig dregs pas 'bras Im mnar Itar dug za de ni Harns par mi 'gyur ram // . . .".
" Strophe 18, Derge a.a.O. 230b2f = Divy. 407, 18f (Strophe 8, Sloka).
" Vgl. BAK 59, 22-58; der eigentliche Dialog besteht aus 2 Redepaaren: 29-32 (Tisy.), 38-41 (Kun.); 44-53 CHsy.), 54c.d-57 (Kun.). Die oben Anm. 15 zitierte Zeile 15b hat eine besonders enge Parallele in BAK 59,56c.d: vi^am nipitarn vija- nändhakäre präne^u kirn na praharaty asahyam // ; BAK 59,38 a = Divy. 407,14.
306 A. Mette
Kunäla wird nach Tak^asilä entsandt; rGyal sruh ma schickt unter dem
Namen des Königs ein Schreiben an die Bewohner von Taxila, in dem die
Blendung des Prinzen befohlen wird. Wiederum ist der tibetische Text
gegenüber dem Divyävadäna erweitert: Dem in der (beiden Fassungen
gemeinsamen) Strophe ausgesprochenen Befehl geht im Tibetischen noch
der Wortlaut eines gefälschten königlichen Erlasses in feierlich stilisierter
Prosa voran. Auch dieser Zug hat eine Entsprechung bei Ksemendra - es
handelt sich um die einzige Prosastelle der Bodhisattva-avadänakalpalatä
die Formulierung des Schreibens ist jedoch völlig anders.
Der geblendete und verstoßene Kunäla kehrt als Bettler nach Pätali¬
putra zurück. Eine Einlage der tibetischen Fassung, die bei Ksemendra
keine Parallele hat, malt das traurige Dahinziehen des Blinden aus, der,
von seiner Gattin gefuhrt, den kleinen Sohn auf den Schultern tragend (der
Sohn trägt den hier überraschenden Namen gzon nu sKyed byed 'Prinz
Janaka'), zur Vinä singend an den Häusern bettelt. Der in tibetischen Slo¬
kas gehaltene vierstrophige Bettelgesang wirkt liedhaft'*.
Die letzte größere Erweiterung ist von ganz anderem Charakter. Es han¬
delt sich um den Schluß der Erzählung: Nach der Wiedererkennung will
der verzweifelte und erzürnte Asoka die Tisyaraksitä töten. Kunäla bittet
um Gnade für sie. Asoka hört nicht auf den Sohn, Tisyaraksitä wird ver¬
brannt, die Bürger von Taxila werden bestraft. Aber unmittelbar, bevor die
Verbrennung der Tisyaraksitä berichtet wird, erzählen zwei Strophen des
Sanskrittextes noch von einer Wahrheitsbestätigung des Kunäla. Er
spricht den Wunsch aus, daß er sein Augenlicht wiedererhalten möchte, so
wahr er keinen Zorn gegenüber seiner Mutter empfinde. Kaum hat er das
gesagt, treten seine Augen wieder in Erscheinung und strahlen noch schö¬
ner als früher. Dieses sind die einzigen Strophen, die das Divyävadäna mit
dem Kunäla-avadäna des Ksemendra gemeinsam hat (Divy. 417,20-27 =
BAK 59,160f ), und Bongard-Levin hat bereits die Vermutung aus¬
gesprochen, daß die Strophen aus der Bodhisattva-avadänakalpalatä in
das Divyävadäna interpoliert worden seien". Wir finden diese Vermutung
bestätigt, wenn wir feststellen, daß gerade diese beiden Strophen die einzi¬
gen sind, die im tibetischen Kunäla-avadäna keine Entsprechung haben.
Ungeachtet dessen enthält freilich auch die tibetische Fassung, in der die
Tötung der rGyal sruh ma nicht fehlt, die Wahrheitsbestätigung des
Kunäla. An etwas früherer Stelle als im Divyävadäna-text, nämlich vor
dem Gegenstück zu dessen drittletzter Strophe (S. 417, 16-19)^", wird das
in Prosa breit ausgestaltete Motiv etwas ungeschickt in den Dialog zwi¬
schen Vater und Sohn eingeschoben. Kunäla hat erklärt, er hege keinen
Haß gegen rGyal sruh ma. Da schlägt der Vater selbst ihm vor, eine Wahr¬
heitsbetätigung zu vollziehen (na dan 'jig rten rnams kyi mrion du gyis sig);
auch der König Sibi habe doch auf diese Weise seinen gesunden Körper
Dbrge a.a.O. 235a7-235b2 = Strophe 54-57.
" G. M. Bongard-Levin and 0. F. Volkova: The KutmIu Legend and an Unpu¬
blished Asokavadanamala. In: Indian Studies Past and Present. Calcutta 1965, S. 5.
^° Entsprechend Derge a.a.O. 238 b 5-6. Eine Lücke von 2 Pädas in Divy.
417,10 hat eine falsche Abtrennung der Strophen im Sanskrittext bewirkt.
Zur tibetischen Überlieferung der Asokalegende
zurückerlangt. Kunäla stimmt zu; eine große Menschenmenge strömt
zusammen und erlebt, wie Kunäla, nach Osten gewandt, die Wahrheits¬
worte spricht, die seine Augen wiedererstehen lassen.
Ebenso wie Ksemendra hat auch Täranätha die Wahrheitsbestätigung
aufgenommen, die Tötung der Tisyaraksitä aber folgerichtig eliminiert.
Daß das tibetische Kunäla-avadäna auf der durch das A yu wang
tchouan (Taishö 2042) hindurchschimmernden Vorlage der im Divyäva¬
däna erhaltenen Fassung der Erzählung fußt, hatte schon De Jong auf¬
gezeigt (s.o. S. 301 mit Arun. 5). Die erheblichen Enveiterungen, die die
tibetische Version fast wie ein Bindeglied zwischen dem Divyävadäna und
der Bodhisattva-avadänakalpalatä erscheinen lassen, verdienen eine künf¬
tige eingehendere Untersuchung^'.
Zum Schluß ein Wort über den Stoff des Kunäla-avadäna. Ötienne
Lamotte: Histoire du bouddhisme indien. Louvain 1958, S. 270, weist
daraufhin, daß das Motiv der Kunälalegende dem des griechischen Hippo-
lytos-Mythos verwandt sei. Viel näher liegt allerdings der Gedanke an die
Parallele zweier anderer griechischer Mythen, die hier in einer Kombina¬
tion vorzuliegen scheinen: Auf den ersten Mythos wird in Ilias 9,448 ff.
angespielt: Phoinix, der Berater des Achilleus, behauptet, er habe den
Palast seines Vaters Amyntor um einer von dessen Konkubine angezettel¬
ten Affäre willen verlassen und flüchten müssen. Diese Andeutungen wer¬
den ergänzt durch Ps.-Apollodoros 3,175, wo es heißt, daß die pallakis des
Amyntor den Phoiiüx vergeblich zu verführen gesucht habe. Sie habe ihn
daraufhin bei seinem Vater verleumdet, und dieser habe seine Blendung
veraiüaßt; sein Augenlicht sei darm mit Hilfe des Peleus wiederhergestellt
worden. Dieser Mythos war Gegenstand der Tragödie 'Phoiiüx' des Euripi-
des^^ Der zweite Mythos bezieht sich auf Bellerophontes von Korinth und
wdrd in Ilias 6,160-195 behandelt. Bellerophontes ist Gast des Proitos von
Tiryns; dessen Frau Anteia (in späterer Fassung Sthcneboia) sucht ihn ver¬
geblich zu verführen und verleumdet ihn bei Proitos. Dieser sendet ihn mit
einem Brief (semata lygrä) zum Herrscher von Lykien; Bellerophontes
besteht aber alle ihm aufgetragenen gefährlichen 'Proben' erfolgreich und
tötet nach seiner Rückkehr die Verleumderin. Auch dieser Mythos war
Gegenstand einer Tragödie des Euripides, nämlich der 'Sthcneboia'". Es
könnten hier gewisse Zusammenhänge bestehen.
^' Eine Zusammenstellung der dabei weiterhin in Betracht zu ziehenden chinesi¬
schen Quellen liefert De Jong, a.a.O. S. 239 (s.o. Anm. 5). - Eine khotansakische Fassung hat H. W. Bailey ediert und übersetzt: Khotanese Buddhist texts. London 1951 (Cambridge Oriental Series. 3.), S. 40-44; die Übersetzung des Textes in: Bul¬
letin of Tibetology III 3 (1966), S. 5-11; das Fragment bricht vor der Aussendung des Kunäla nach Tak^aSilä ab. - Der erste Teil der Kunäla-episode ist auch in das
Asokadamanävadänam der ASokävadänamälä aufgenommen worden (Ms. Cam¬
bridge University Library, Nr. Add 1482 [16], fol. 63b2ff.).
" Vgl. H.J.Mette in: Lustrum 23/24 (1982), S. 293-297. Bezeichnender¬
weise ist im Griechischen 'Phoinix' zugleich der Name eines zauberhaften Vogels (so
seit Hesiod, F 304 Merkelbach; angeblich aus Arabien: Herodot 2,73, oder aus
Indien: Philostratos, 2.-3. Jahrh. n.Chr., Leben des Apollonios von Tyana, 3,49) und auch der Name einer Augensalbe (bei dem Arzt Actios, 6. Jahrh. n.Chr., VII 116).
" Vgl. H. J. Mette, a.a.O., S. 233-237.
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A NOTE ON THE SADHINA JATAKA
By Minoru Hara, Tokyo
I
The Jätaka in question' gives an account of Sädhina, the king of Mithilä, who was celebrated for his acts of generous giving {däna). His fame reached
as far as the assembly of gods in heaven, with the consequence that these
gods became anxious to see him. Thus the king was brought to heaven^ and
given by Sakka, the lord of heaven, half of his possession. The king thus
took delight in celestial pleasures. However, toward the end of seven hun¬
dred years, the king was fated to fall from heaven because of his merit
{punna) being exhausted. At this stage Sakka proposed to give him half of
his own merit, ^ so that the king may stay in heaven a little longer. Despite
this divine proposal, the king resolutely, declined, saying,
"Like a chariot (yäna) that is begged for {yäcitakd),\ike wealth (dhana) that is begged for, just so is that bliss (sampadä) which is caused by a gift from another (parato däna-paccayä) (11)
I do not wish for what is caused by a gift from another. Meritorious deeds (punna) which are performed by myself (sayarfi-katd) , that is the wealth (dhand) which is pecuhar (äveniya) to me. (12)
I shall go among men now and will practise various sorts of good deeds
(kusala) by charity, quiescence, restraint and self-control. By doing that, one becomes blessed and fears no remorse at hand. (IS)""
With these words the king left heaven and descended to Mithilä, where he
was received with much respect by king Närada, the seventh descendant
from him in his line. Regardless of the kingdom which was offered by Nä¬
rada, this time again he devoted himself to charity for seven days. On the
seventh day he died there, but due to his acts of charity he was bom again
in the heaven.
' Sädhina Jätaka (494). The Jätaka, ed., by V. FausboU, reprinted for the Pali Text Society (PTS). London 1963, vol. 4, pp. 355-360.
^ King Sädhina is enumerated among the four human beings who went to the
Tidasa-bhavana while in their human bodies. Cf G. P. Malalasekera: Dictionary of Päli Proper Names, London 1960 (second ed.). vol. 2, p. 1094. Malalasekera's reference to Milindapanha 271 is to be corrected to 291.
' Cf the Jätaka (PTS. text) (vol.) 4. (p.) 357. (lines) 29-30 ("vasa devänubhävenä ti" aham te attano punnäni majjhe bhinditvä dassämi). For the same expression majjhe bhinditvä, cf Jätaka 2.312,17, 4.396.11 (rajjarn majjhe bhinditvä), 4.194.8 (attano yasarfi majjhe bhinditvä), and 4.357.7 (-päsädan ca majjhe bhinditvä).
" The Sädhina Jätaka (494) verses 11-13 (4.358.2-8) are parallel to the Nimi Jä¬
taka (541) verses 163-165 (6.127.32-128.5). For the last verse, cf also the last verse ofthe Guttila Jätaka (243) (2.257.1-3). These Nimi verses are further known
to the Mülasarvästivädavinaya-vastu (Buddhist Sanskrit Texts 16, ed., by S.
Baochl Darbhanga 1967, p. 70), and their Chinese equivalents are found in the
Taisho Tripitaka 24, p. 58c. Cf also Taisho Tripitaka 1. p. 515a and 3. p. 49b.
