WEITERE BEITRÄGE TIERethik 3. Jahrgang 2011 Heft 3, S

3. Jahrgang 2011 Heft 3, S. 66-85

Gesellschaftliche Differenzierung und moralische Widersprüche in Mensch-Tier-Beziehungen:

ein soziologischer Abriss

Rainer E. Wiedenmann

Zusammenfassung

Der Artikel untersucht Veränderungen und Widersprüche in der Moral von Mensch-Tier-Beziehungen im Kontext gesellschaftlicher Differenzie- rungsformen. Eingangs wird das verwendete soziologische Moralkonzept vorgestellt: Moralisch relevant ist demnach ein Wesen, das aufgrund einer zugeschriebenen „Personalität“ für Formen einer sozialen Inklusion in Betracht kommt. Im zweiten Teil werden dann soziokulturelle Bedin- gungen und moralische Aspekte der Mensch-Tier-Sozialverhältnisse in der vormodernen Gesellschaft skizziert. Am Beispiel des „ganzen Hau- ses“ wird gezeigt, wie die Sozialinklusion von Tieren aus dem lebens- weltlichen Nahbereich auch ihre moralische Einbeziehung begünstigt hat.

Der dritte Teil fokussiert die Heterogenität der Mensch-Tier-Beziehungen in der modernen Gesellschaft. Anhand der Bereiche Landwirtschaft und Familie/Privatsphäre wird gezeigt, dass die Ausdifferenzierung unter- schiedlicher gesellschaftlicher Funktionsbereiche zu einer Entkoppelung, ja zu einer Polarisierung der Mensch-Tier-Sozialverhältnisse und ihrer Moralen geführt hat. Flankiert wird diese Entwicklung von der Institutio- nalisierung bestimmter Sozialtechniken (Adiaphorisierung; Unsichtbar- werden des Peinlichen), die bewirken, dass die damit einhergehenden moralischen Widersprüche weithin ausgeblendet bzw. partiell entschärft werden.

Schlüsselwörter: moralische Widersprüche in Mensch-Tier-Beziehungen, Formen gesellschaftlicher Differenzierung, sozialer Wandel und die sozi- ale Inklusion von Tieren

Societal differentiation and moral inconsistencies in human-animal relations: a sociological sketch

Summary

This article investigates changes and inconsistencies in the ethics of hu- man-animal relations in the context of societal forms of differentiation.

First, the relevant sociological ethics concept is introduced: according to this, a being, which is considered to be ready for forms of social inclusion on account of an attributed “personality”, is considered morally rele- vant. In the second part sociocultural conditions and moral aspects of the human-animal social relationship in premodern society are described.

The example of the “whole household” demonstrates how the social in- clusion of animals that were a part of everyday life also led to their moral inclusion. The third section focuses on the heterogeneity of human- animal relations in modern society. For the areas agriculture and fami- ly/privacy it is shown how the differentiation of diverse functional areas of society has led to a disjunction, or even a polarisation, of human- animal social relations and their ethics. This development is flanked by the institutionalization of specific social techniques (adiaphorization;

hiding the distasteful), which results in the related moral contradictions being neglected or partially mitigated.

Keywords: moral inconsistencies in human-animal-relations, forms of societal differentiation, social change and the social inclusion of animals

Die Frage der ethischen Aspekte von Mensch-Tier-Sozialverhältnissen ist seit langem ein zentrales Thema der soziologischen Beschäftigung mit Tieren. In der deutschsprachigen Soziologie haben vor allem Arbeiten von Gotthard Teutsch auf die ethische Brisanz moderner Mensch-Tier- Verhältnisse aufmerksam gemacht und wiederholt die weitgehende Aus- blendung der Tiere durch den soziologischen Mainstream beklagt. Frei- lich, auch in den Jahren nach dem Erscheinen seiner „Soziologie und Ethik der Lebewesen“ (Teutsch, 1975) hat die deutschsprachige Soziolo- gie diesem Themenbereich leider nicht die nötige Aufmerksamkeit ge- schenkt. Das mag daran gelegen haben, dass Anhänger einer strikten Werturteilsfreiheit hier eine unzulässige Vermengung von „rein soziolo- gischen“ und „moralischen“ Aspekten, von wissenschaftlicher Reflexion und tierschützerischem Engagement beargwöhnt haben, gemäß dem Mot- to: Wo „Soziologie als Moral“ stattfindet, kann letztlich keine „Soziolo-

gie der Moral“ gedeihen – und umgekehrt. Eine andere Facette dieser Berührungsängste ist wohl darin zu sehen, dass die soziologische Be- schäftigung mit Mensch-Tier-Beziehungen bis in die jüngste Zeit als eine bloße „boutique sociology“ abqualifiziert wird, als eine Art „Luxusveran- staltung“, die zwar modische Vorlieben des Zeitgeschmacks bediene, aber von den wirklich brisanten soziologischen Themen ablenke.

Solche Vorbehalte sind freilich aus mehreren Gründen selbst proble- matisch. Häufig beruhen sie auf einem verkürzten Soziologiekonzept, etwa auf der oft unhinterfragten Grundannahme, dass Soziologie gleich- bedeutend mit Humansoziologie sei, eben eine „Menschenwissenschaft“, um einen Ausdruck von Norbert Elias zu gebrauchen. Gegen diese hu- mansoziologische Exilierung der Tiere haben in den letzten Jahrzehnten vor allem sozialwissenschaftliche Stimmen aus dem englischsprachigen Raum Stellung bezogen. Im Rahmen der interdisziplinär angelegten

„Human-Animal-Studies“ und einer sich formierenden „Anthrozoologie“

(Franklin, 2007) entstanden Arbeiten, die auf die sozialtheoretischen Schwächen dieser Ausgrenzung hingewiesen haben. In meinen eigenen Arbeiten habe ich zu zeigen versucht, dass eine soziologische Erfor- schung tierethischer Fragen ohne eine Verabschiedung menschenwissen- schaftlich verkürzter Soziologiekonzeptionen nicht zu haben ist (Wiedenmann, 1993; Wiedenmann, 2002; Wiedenmann, 2009, 15ff.).

Im Folgenden soll ein soziologischer Zugang zu den moralischen As- pekten von Mensch-Tier-Beziehungen skizziert werden, der an diese Kritik „menschenwissenschaftlicher“ Soziologie anknüpft – aber doch so, dass die analytischen Chancen einer gesellschaftstheoretischen Perspekti- ve nicht leichtfertig verspielt werden. Es soll gezeigt werden, dass die Theorie gesellschaftlicher Differenzierung einen geeigneten theoretischen Bezugsrahmen zur Verfügung stellt, um die Besonderheiten und Inkon- sistenzen der Moralen von Mensch-Tier-Beziehungen zu untersuchen. Zu diesem Zweck wird im ersten Abschnitt zunächst ein geeignetes Moral- konzept umrissen: Hier geht es im Kern darum, wie Tiere als personhafte Wesen begriffen und in Sozialeinheiten inkludiert werden. Ein zweiter Abschnitt skizziert dann Besonderheiten der Mensch-Tier-Beziehungen im Kontext der vormodernen, geschichteten Gesellschaft. Am Beispiel des bäuerlichen „ganzen Hauses“ wird die soziale und moralische Inklu- sion von Tieren, hier: der Nutztiere, aus dem lebensweltlichen Nahbe- reich, erläutert. Ein letzter Abschnitt wendet sich schließlich der moder- nen, funktional differenzierten Gesellschaft zu. In dieser Gesellschaft sind die Mensch-Tier-Beziehungen strukturell ebenso heterogen wie mo- ralisch widersprüchlich.

1. Tiermoral, Personalität und soziale Inklusion

Das im Folgenden verwendete Moralkonzept lehnt sich an Niklas Luh- mann an. Demnach bezieht sich „alle Moral […] letztlich auf die Frage, ob und unter welchen Bedingungen Menschen einander achten bzw.

missachten. Mit Achtung soll eine generalisierte Anerkennung und Wert- schätzung gemeint sein, mit der honoriert wird, dass ein anderer den Er- wartungen entspricht, die man für eine Fortsetzung der sozialen Bezie- hungen voraussetzen zu müssen meint“ (Luhmann, 1984, 318). Moral konfrontiert andere mit Verhaltenserwartungen, die einem binären Klassi- fikationsschema folgen: Moralisch generalisiert erscheint ein Verhalten Anderer entweder als gut oder schlecht, als gut oder böse, oder auch als tugendhaft oder lasterhaft, um eine einschlägige traditionelle Unterschei- dung anzuführen. „Die Anderen“ – das sind bei Luhmann freilich aus- drücklich Menschen: Bei Luhmann bedeutet moralische Achtungskom- munikation, dass sich nur Menschen wechselseitig als Personen achten bzw. missachten können.

Tiermoralische Achtungskommunikation besagt in diesem Zusam- menhang zunächst lediglich, dass die wechselseitige Achtung von Perso- nen von Verhaltenserwartungen beeinflusst wird, die sich auf das Verhal- ten gegenüber Tieren beziehen. Ein Beispiel: Ich beobachte, wie mein Nachbar wiederholt seinen Hund schlägt, und verachte ihn deswegen.

Sein Handeln entspricht so gar nicht dem, was ich glaube von einem zivi- lisierten Erwachsenen erwarten zu dürfen. Ein anderer Fall liegt vor, wenn ich Zeuge bin, wie z.B. ein Kind ein Tier misshandelt. Da wir Kin- dern nicht die gleichen moralischen Kompetenzen zutrauen wie Erwach- senen, werde ich das Kind vermutlich nicht generell verachten, sondern z.B. versuchen, ihm Inhalt und Sinn eines tiergerechten Verhaltens zu erläutern.

Schon dieses kleine Beispiel illustriert, dass die Verhaltenserwartun- gen, auf die moralische Achtungskommunikation rekurriert, von der sozi- alen Typisierung bzw. der jeweiligen Rolle des Anderen abhängen. Diese Beobachtung führt zur These, dass moralische Achtungskommunikation davon geprägt wird, wie Sozialeinheiten (z.B. Familien, Gruppen, Stände, Organisationen, gesellschaftliche Teilbereiche) ihre Akteure einbeziehen und welche sozialen Strukturen für diese Inklusion zur Verfügung stehen.

Von zentraler Relevanz sind hier Fragen wie z.B.: Welche sozialen Typi- sierungen treten auf, wie werden sie wechselseitig aufeinander bezogen?

Pauschal lassen sich hier nun zwei Strukturkomponenten, zwei grundle- gende Arten sozialer Typisierung, unterscheiden:

Die erste Komponente (a) typisiert „Andere“ nach Kriterien einer sozia- len Binnendifferenzierung, grob gesprochen: nach ihrer Rolle innerhalb einer bestimmten Sozialeinheit. In einer Klinik z.B. sind die moralisch relevanten Verhaltenserwartungen, denen ein Arzt genügen muss, zum Teil andere als die, die für den Patienten gelten. Die zweite Art sozialer Typisierung (b) betrifft den Aspekt sozialer Inklusion. Hier geht es um Typisierungen entlang der sozialen Innen-Außen-Differenz; fokussiert wird das Unterscheidungskriterium Zugehörigkeit/Nichtzugehörig-keit zu einer bestimmten Sozialeinheit. Achtung im Sinne einer generalisierten Anerkennung und Wertschätzung ist hier häufig nicht gleich verteilt, sie tendiert zum Partikularismus: Es wird streng zwischen Zugehörigen und Nicht-Zugehörigen unterschieden, und den Zugehörigen wird häufig ein gewisser Achtungsvorschuss eingeräumt. Vor allem aber sind die mora- lisch relevanten Verhaltenserwartungen gegenüber Zugehörigen nicht die gleichen wie die, die gegenüber den Nicht-Zugehörigen gelten. Für die- sen „Dualismus der Binnen- und Außenmoral“ (Max Weber, 1973, 448) ist z.B. typisch, dass subsidiäre und konfliktive Handlungen zwischen Zugehörigen anders normiert sind als die, die zwischen Zugehörigen und Nicht-Zugehörigen erwartet werden. Z.B. kann mir meine Weigerung, einem engen Familienmitglied in einer finanziellen Notlage zu helfen, eine Menge Missachtung eintragen. Die gleiche Weigerung einem Frem- den gegenüber hingegen tangiert die mir entgegengebrachte Achtung bzw. Wertschätzung in der Regel kaum oder gar nicht.

Angesichts der außerordentlichen Vielfalt der Mensch-Tier-Sozial- verhältnisse in Vergangenheit und Gegenwart ist es freilich nicht leicht, für moralisch relevante Typisierungen von Tieren einen vergleichstaugli- chen gemeinsamen Bezugsrahmen anzugeben. Im Folgenden soll ein solcher Analyserahmen dennoch – in der gebotenen Kürze und in sehr groben Zügen – skizziert werden. Unser Ausgangspunkt ist, dass dann, wenn einem (Lebe-)Wesen eine moralisch relevante Zugehörigkeit zu einer Sozialeinheit zuerkannt wird, eine soziale Typisierung im Spiel ist, die irgendeine Art von „Personalität“ unterstellt. „Personalität“ ist hier in einem weiten Sinne gemeint; sie „entsteht“, wie Luhmann (1998, 643) einmal schreibt, „wo immer das Verhalten anderer vorgestellt wird und durch eigenes Verhalten kommunikativ zu beeinflussen ist.“

Dieses allgemeine Konzept von Personalität ist ein nützlicher Indika- tor, um die jeweils geltenden, moralisch relevanten Grenzen einer Sozi- alwelt zu eruieren. So hat insbesondere Thomas Luckmann (1980) im Anschluss an ethnologische Forschungen gezeigt, dass diese Grenzen kulturell durchaus variabel sind. D.h. Gesellschaften unterscheiden sich

u.a. danach, welchen Wesen sie die Fähigkeit zu sozialen Handlungen oder Kommunikationen zurechnen; so können z.B. auch Pflanzen, Tieren und selbst leblosen Objekten personale Eigenschaften zugeschrieben werden. Es gibt also „weder empirische noch theoretische Gründe dafür […], in der Gleichsetzung von Sozialem mit Menschlichem das Normale schlechthin zu sehen“ (Luckmann, 1980, 68).

So war es z.B. bei den Dobuanern, den Bewohnern der westpazifi- schen Insel Dobu, üblich, Yams-Pflanzen als moralisch relevante Perso- nen anzusehen: Yams-Pflanzen verkörperten verstorbene Ahnen; ihnen wurden Gefühle und quasihumane sinnliche Wahrnehmungen zugespro- chen; sie konnten Kinder gebären, nachts umherwandern; sie beherrsch- ten die Sprache der Dobuaner; man konnte sie wie menschliche Dobuaner nach Geschlecht und Alter klassifizieren. Gerade für einfache, schriftlose Gesellschaften ließen sich noch zahlreiche andere Beispiele für solche

„universellen Projektionen“ (Luckmann) anführen. Immer geht es dabei um eine personalisierende Typisierung von nichtmenschlichen Lebewe- sen oder Objekten, um eine Personalisierung, die sich in der betreffenden Gesellschaft zu einer fraglosen, selbstverständlich geltenden Konvention verfestigt hat.

2. Tiermoralische Orientierungen in der vormodernen,

stratifikatorisch differenzierten Gesellschaft: das Beispiel des „ganzen Hauses“

Nun sollten auch in komplexen – sowohl traditionalen wie modernen – Gesellschaften soziale Grenzziehungen nicht einfach mit unseren moder- nen biologischen Abgrenzungen gleichgesetzt werden: Ob bzw. inwie- weit z.B. ein Tier von einer bestimmten Sozialeinheit (z.B. einer Gruppe, einer Organisation) als ein moralisch relevantes Wesen anerkannt wird, kann auch hier nicht primär anhand zoologischer Klassifizierungskriteri- en beantwortet werden. Aus einer soziologischen Perspektive ist es plau- sibler, systematisch die unterschiedlichen sozialstrukturellen Konstellati- onen zu untersuchen, die eine moralische Berücksichtigung von Tieren begünstigen bzw. erschweren. Und hier sind vor allem Unterschiede rele- vant, die mit der Form der gesellschaftlichen Differenzierung zusammen- hängen.

Nehmen wir zunächst die stratifikatorisch differenzierte Gesellschaft (wie z.B. das antike römische Reich oder die ständisch geschichtete Ge- sellschaft des Mittelalters): Sie ist primär durch eine „rangmäßige Un- gleichheit der Teilsysteme“ (Luhmann, 1998, 613) charakterisiert, im

einfachsten Fall durch die Hierarchie Adel – Volk. In stratifikatorisch differenzierten Gesellschaften sind daneben freilich auch segmentäre Sozialdifferenzierungen von Bedeutung; so lassen sich innerhalb der einzelnen Schichten jeweils relativ gleichartige Sozialsegmente unter- scheiden (im Mittelalter z.B. das Nebeneinander vergleichbarer Fürsten- höfe oder typologisch ähnlicher Bauernhaushalte).

Nicht nur in einfachen Gesellschaften, auch in den Sozialsegmenten geschichteter Gesellschaften finden sich Kriterien sozialer Zugehörigkeit, die bestimmte Tiere als moralisch zu berücksichtigende Wesen einbezie- hen – selbst dann, wenn die betreffenden Tiere nicht (wie z.B. bei den Dobuanern) als Wiederverkörperungen menschlicher Ahnen angesehen wurden. Dieser Gedanke soll im Folgenden nun am Beispiel des bäuerli- chen Haushalts in der alteuropäischen Gesellschaft kurz erläutert werden.

Zunächst fällt auf, dass eine moralisch relevante Inklusion in der Vormoderne nur bestimmte Tiere umfasste. Sie erstreckte sich z.B. nicht auf alle Tiere, die tatsächlich „unter dem Dach“ eines ländlichen Haus- halts lebten: Tierliche Mitbewohner, die als „Schädlinge“ typisiert wur- den (wie z.B. Mäuse, Ratten oder Mehlwürmer), hatten in aller Regel keine nennenswerte moralische Rücksichtnahme zu erwarten. Die soziale Inklusion erstreckte sich vielmehr vor allem auf die als „nützlich“ einge- stuften Tiere aus dem sozialen Nahbereich, auf Tiere, mit denen man oft Tag für Tag unmittelbaren Kontakt hatte. In tiermoralischer Hinsicht ist symptomatisch, dass diese „In-group-Tiere“ oft scharf von den „schlech- ten“, „schädlichen“ oder „gefährlichen“ Tieren der außerhäuslichen Natur bzw. der „Wildnis“ abgegrenzt wurden. Jene Tiere hegte und schützte man, diese aber wurden oft als die Feinde der Menschen und der „In- group“-Tiere missachtet – und deswegen nicht selten vehement verfolgt.

Ein markantes Beispiel für diese Kategorie der geächteten (und oft dä- monisierten) „Out-group-Tiere“ war (bzw. ist) in vielen Gegenden Euro- pas der Wolf. So wird er z.B. im Tierbuch von Conrad Gesner als ein

„verschlagenes“ und rachsüchtiges Tier charakterisiert, als ein „räuberi- sches“ und „schädliches“ Wesen, das auch von fast allen anderen Tieren

„gehasset und geflohen“ wird (Gesner, 1669/1995, 348ff.). Und für Kon- rad von Megenberg (1990, 45f.) ist der Wolf ein „falsches Tier“ und ein

„regelrechter Räuber“, der gerne Menschenfleisch frisst.

Ein Aspekt, der die Personalisierung und soziale Inklusion vieler Tie- re aus dem Nahbereich nun sicherlich stark begünstigt hat, ist die „Du- Evidenz“ dieser Lebewesen. „Du-Evidenz“ meint hier im Sinne von Theodor Geiger (1931) eine gewisse Überwindung oder Relativierung der zwischen Mensch und Tier auftretenden mentalen „Niveauspannung“:

Gelingt diese Überwindung, dann typisieren sich beide Seiten als ein

„geselliges Subjekt“. Z.B. nehme ich dann meinen Hund als ein an- sprechbares, mit einem Willen ausgestattetes „Du“ wahr, dessen Verhal- ten ich kommunikativ beeinflussen kann (und von dem ich umgekehrt annehme, dass auch er „weiß“, dass er in der Lage ist, mein Verhalten zu beeinflussen). Du-Evidenz ist im Spiel, wenn ein „soziales Framing“ im Sinne Erving Goffmans vorliegt. Darunter versteht er Deutungsschemata für Ereignisse, „an denen Wille, Ziel und steuerndes Eingreifen einer Intelligenz, eines ‚intelligenten‘ Lebewesens, […] beteiligt sind. Ein sol- ches Wesen ist alles andere als unerbittlich; man kann ihm gut zureden, schmeicheln, trotzen, drohen“ (Goffman, 1980, 32). Du-Evidenz bedeu- tet, dass ich ein Tier z.B. nicht als ein bewusstloses Objekt oder eine „Re- flexmaschine“ ohne Willen und Intentionen ansehe und behandle, also eben nicht nach dem Deutungsmuster eines sog. „natürlichen Rahmens“

(Goffman, 1980).

In den bäuerlichen Hauswirtschaften der alteuropäischen vormoder- nen Gesellschaft sind es nun die domestizierten, nützlichen Tiere aus dem Nahbereich („Haustiere“ wie insbes. Rinder, Schweine, Hunde, Pferde, Katzen, Geflügel, Schafe, Ziegen), die in diesem Sinne besonders leicht als du-evidente „Quasipersonen“ wahrgenommen werden konnten. Die Facetten und Hintergründe dieser Personalisierungstendenzen können hier nicht erörtert werden, doch hat sicher auch eine Rolle gespielt, dass es dadurch im Allgemeinen leichter gelang, die betreffenden Tiere zu bestimmten Verhaltensweisen zu motivieren bzw. in zweckmäßige Ko- operationen einzubinden (z.B. den Ochsen beim Pflügen, den Hund beim Hüten von Schafen usw.).

Zu dieser Tiertypisierung gehört, dass du-evidente Tiere mitunter auch recht drastisch „vermenschlicht“ wurden, z.B. dann, wenn ihnen ein quasihumanes moralisches Urteilsvermögen zugetraut wurde. Zwei Bei- spiele: Im 14. Jahrhundert berichtet Konrad von Megenberg (1990, 42f.) von einem Fohlen, das sich aus Scham zu Tode stürzte, nachdem es be- merkt hatte, dass es unwissentlich seine Mutter begattet hatte. Diese Epi- sode findet sich auch bei Plinius (2008, 87), der u.a. auch den Gerechtig- keitssinn der Pferde rühmt. Über einen Hund aus Epirus schreibt Plinius (ebd., 85): „(Er) erkannte in der Menge den Mörder seines Herrn und zwang ihn durch Beißen und Bellen, das Verbrechen zu gestehen“.

Ein weiterer Aspekt, der die unterschiedlichen Tiermoralen in stratifikatorisch differenzierten Gesellschaften stark prägte, lässt sich an den Lehren und am umfassenden Geltungsanspruch religiöser Weltan- schauungen festmachen: Die für diese Gesellschaften typische enge Ver-

koppelung von Religion und Moral begünstigte immer auch die soziale und moralische Inklusion bzw. Exklusion bestimmter Tiere. Beispiele dafür gibt es in der Bibel, aber auch in theologischen Schriften des Mit- telalters und der Frühneuzeit: Im Falle der Inklusion wird dann neben dem biblisch begründeten Herrschaftsanspruch über die Tiere häufig auch eine gewisse Verpflichtung zur Sorge und Empathie gegenüber dem „ar- beitenden Vieh“ eingefordert. In der jüdisch-christlichen Tradition wird z.B. häufig eine Stelle aus den Sprüchen Salomos angeführt: „Der Ge- rechte erbarmt sich seines Viehs; aber das Herz der Gottlosen ist unbarm- herzig“ (Sprüche 12,10). In diesem Zusammenhang sind auch Befunde aus dem Bereich ländlicher Volksreligiosität aufschlussreich: Zu erwäh- nen sind hier etwa Spuk- und Geistergeschichten, die die moralische Verwerflichkeit tierquälerischen Verhaltens an den Pranger stellten. Sol- che Geschichten legen nahe, dass in der vormodernen Gesellschaft eine soziale Inklusion bestimmter Tiere auch religiös motiviert war und von entsprechenden tiermoralischen Normen gestützt wurde.

Wichtige Anhaltspunkte für die Inklusionsthese ergeben sich zudem, wenn man die Sozialordnung der alteuropäischen Hauswirtschaft, das sog. „ganze Haus“ (Brunner, 1980), näher ins Auge fasst. Wie Brunner gezeigt hat, war diese Wirtschafts- und Lebensweise bis weit in die Früh- neuzeit hinein nicht allein auf die planvoll-rationale Erzeugung und Ver- wendung von Gütern ausgerichtet. Charakteristisch für diese Ordnung war auch die Leitvorstellung, dass das Oberhaupt des Hauses gegenüber der Hausfamilie eine moralische Pflicht der „Pflege“ hatte. Dafür lassen sich z.B. wortgeschichtliche Indizien anführen. Im Mittelhochdeutschen hat der einer Hauswirtschaft vorstehende „Wirt“ die Bedeutung „Pfle- ger“. Er musste nicht nur klug wirtschaften, er hatte ebenso am normati- ven Ideal eines „Schutz übenden, sorgenden Inhaber[s] des Hauses“ zu orientieren (ebd., 106). Es ist symptomatisch, dass sich diese Sorge auch auf die dem Haus zugerechneten Nutztiere erstreckte – und sie konnte mitunter sogar die Sorge um menschliche Mitbewohner überflügeln.

Vor diesem Hintergrund überrascht es nicht, dass Historiker wie z.B.

Richard van Dülmen davon ausgehen, dass im Mittelalter bis weit in die Neuzeit hinein ein „sehr enges Verhältnis“ (van Dülmen, 1992, 39) der Bauern zu ihren Haustieren anzunehmen sei. August Nitschke betont für das Mittelalter, dass ein „sorgfältiger Umgang“ (Nitschke, 1998, 227) mit den Arbeitstieren typisch war. Volkskundliche und soziologische For- schungen legen sogar nahe, dass die soziale Inklusion nützlicher Nahtiere noch bis weit ins 20. Jahrhundert hinein explizite moralische Implikatio- nen hatte (Inhetveen und Blasche, 1983). So zählt eine volkskundliche

Zusammenfassung von 1911 (Sartori, 1911, 126f.) mehrere Aspekte auf, von denen anzunehmen ist, dass sie für weite Bereiche des vormodernen bäuerlichen „ganzen Hauses“ nicht untypisch waren:

„Im innigsten Verhältnisse zum Menschen stehen die mit ihm oft unter demselben Dache wohnenden Tiere. Sie – und unter ihnen namentlich die Rinder – sind sein wertvollster Besitz. […] Er gibt jedem von ihnen mit einem besonderen Eigennamen auch eine gewisse Persönlichkeit und re- giert sie mit eigentümlichen Lock- und Scheuchrufen. Ihr Wohl wird aus- erlesenen Schutzpatronen anvertraut, und obendrein werden alle mögli- chen Mittel, Sympathien, Segen und Opfer angewandt, um sie vor Unfall, Verzauberung und Krankheit zu sichern, und wenn ihnen etwas zugesto- ßen ist, sie zu heilen. Der Tod eines Familienmitgliedes und namentlich des Besitzers muss den Haustieren in aller Form angezeigt werden.“

Die bisher angeführten Indizien legen nahe, dass für die stratifikatorisch differenzierte Gesellschaft eine „moralisch relevante Zugehörigkeit“

nützlicher Nahtiere zum Binnenbereich des „ganzen Hauses“ anzuneh- men ist. Dennoch sind Einwände gegen diese Annahme möglich; drei davon sollen kurz angesprochen werden:

1. Der erste Einwand: Bedeutet die extrem subalterne, sehr abhängige und in vielerlei Hinsicht „rechtlose“ Lage dieser Tiere nicht zwangs- läufig ihre soziale Exklusion aus der moralischen Gemeinschaft?

Hierzu bemerkt schon Geiger (1931, 301f.), dass ein starkes Macht- gefälle zwischen Mensch und Tier per se nicht ausschließt, dass wechselseitige Du-Evidenz und soziale Inklusion zum Zuge kommen, und er verweist in diesem Zusammenhang auf das Verhältnis Er- wachsene/Kinder. Ein anderes Beispiel: In der Antike konnten Skla- ven als Angehörige des Haushalts wahrgenommen und behandelt werden, obwohl ihnen der Rechtstatus einer Person fehlte (Aristote- les, 1984, 1254a1ff.; Luhmann, 1995, 244).

2. Ein weiterer Einwand: Aus heutiger Sicht irritiert, dass auch Haustie- re einer – im Lichte einer zivilisierteren Sensibilität – nicht selten ro- hen oder grausamen Behandlung ausgesetzt waren (z.B. im Rahmen tierquälerischer Bräuche, im Hinblick auf nicht artgerechte Haltungs- bedingungen oder schmerzhafte Schlachtpraktiken). Auch hier wird man freilich nicht automatisch auf ein Fehlen sozialer Inklusion oder auf moralische Indifferenz schließen dürfen. Nehmen wir z.B. das in der Vormoderne zum Teil erhebliche Ausmaß an häuslicher Gewalt gegen Ehefrauen und Mägde (Hohkamp, 1995) oder die Selbstver- ständlichkeit, mit der Kinder gewaltsamen Erziehungspraktiken aus-

gesetzt wurden: Beide Erscheinungen ließen sich mit einer sozialen Inklusion in das „Haus“ durchaus vereinbaren.

3. Ein dritter Einwand könnte an eine Überlegung Luhmanns anschlie- ßen: Demnach war die Mensch-Tier-Differenz für die Selbstbeschrei- bung der alteuropäischen Gesellschaft von derart zentraler Bedeu- tung, dass sie jede Form einer sozialen Inklusion von Tieren prak- tisch ausschloss. Das Fehlen der „ratio“ als eines „zur Selbstreferenz befähigten Seelenteils, das sich der Rede bedienen kann“ (Luhmann, 1998, 934), habe eine umfassende gesellschaftliche Exklusion der Tiere bewirkt. Gegen diesen Einwand ist anzuführen, dass dieses Ausgrenzungskriterium für weite Teile der ländlichen Unterschichten offenbar überhaupt nicht relevant war, mehr noch: Selbst für Angehö- rige der gebildeten Oberschicht scheint das Fehlen der menschlichen Ratio manchmal kein zwingender Grund gewesen zu sein, einem Tier eine „personhaft“ verstandene Zugehörigkeit zur Gesellschaft abzu- sprechen.

Eine heute merkwürdig anmutende soziale Einrichtung kann diese These stützen: die Tierstrafprozesse, die in einigen europäischen Landstrichen etwa seit dem 13. Jahrhundert bis weit in die Frühneuzeit hinein nachge- wiesen sind. Im Gegensatz zu kirchenrechtlichen Tierbannungen handelte es sich hier um ordentliche Gerichtsverfahren, in denen fast ausschließ- lich du-evidente Tiere aus dem häuslichen Nahbereich angeklagt waren, z.B. Schweine, Hunde oder Pferde. Diese Tiere, denen durchweg schwere Straftaten (insbes. Tötung eines Menschen) zur Last gelegt wurden, wur- den auch von den involvierten Juristen als strafrechtlich relevante Akteu- re wahrgenommen und behandelt. Hans Berkenhoff (1937, 45) resümiert zu diesen Fällen, die Missetat des Tieres sei von den Zeitgenossen als

„Ausdruck eines verbrecherischen Willens“ verstanden worden. Das be- treffende Tier wird daher in den überlieferten Prozessdokumenten als ein tatverantwortliches Subjekt behandelt. Es wird wie ein menschlicher Ak- teur angeklagt, abgeurteilt und hingerichtet. Berkenhoffs (1937, 45f.) Schlussfolgerung: „Das missetätige Tier wird dem verbrecherischen Menschen gleichgestellt. Es wird personifiziert.“

3. Die moderne Gesellschaft: funktionale Differenzierung und tiermoralische Inkonsistenzen

Mit dem Verschwinden der traditionalen, stratifikatorisch differenzierten Gesellschaft wandelten sich die gesellschaftlichen Rahmenbedingungen der Mensch-Tier-Sozialverhältnisse und ihrer moralischen Implikationen

grundlegend. Grob zusammengefasst führt die gesellschaftliche Differen- zierung in der entfalteten Moderne zu einer Pluralität von untereinander widersprüchlichen Tiermoralen.

Zunächst: Die gesellschaftliche Ordnung wird in der Moderne mehr und mehr vom Prinzip funktionaler Differenzierung geprägt. Nicht mehr die rangmäßige Ungleichheit von Teilsystemen vermittelt die unter- schiedlichen Handlungs- und Kommunikationsbereiche, sondern das Prinzip gesamtgesellschaftlicher „Arbeitsteilung“ (vgl. zum Folgenden Luhmann, 1998, bes. 743ff.). Die Gesellschaft spaltet sich nun in Teilsys- teme auf, deren Institutionen sich auf ganz spezifische funktionale Leis- tungsbereiche spezialisieren. Dieser Wandel kann durch den vor allem seit dem 19. Jahrhundert beschleunigten Zerfall des „ganzen Hauses“

illustriert werden: Zahlreiche Leistungen (z.B. in den Bereichen Herr- schaft/Rechtspflege, wirtschaftliche Güterversorgung, Erziehung, Gesundheitswesen), die einstmals vom und im „ganzen Haus“ erbracht wurden, werden nun zunehmend ausgelagert, d.h. an einschlägige Ein- richtungen der darauf spezialisierten gesellschaftlichen Teilsysteme (Poli- tik, Rechtssystem, Familie/Intimbeziehungen, Wirtschaft, Erziehungssys- tem, Medizinsystem) abgegeben.

Es ist nun charakteristisch, dass in einer modernen Gesellschaft jedes Teilsystem die ihm zuzurechnenden Handlungs- und Kommunikations- prozesse nicht einfach vorfindet, sondern über ein jeweils spezifisches Kommunikationsmedium selbst kodiert – man kann auch sagen: durch eine spezifische Reduktion überhaupt erst erzeugt. Die Medien bewerk- stelligen dies über einen besonderen Mechanismus, der es erlaubt, Ereig- nisse nach einem binären Schematismus zu klassifizieren, d.h. sie auf eine Entweder-Oder-Alternative zurückzuführen. Jedes Teilsystem be- dient sich dabei besonderer Zuordnungskriterien, die bei Luhmann Pro- gramme heißen. Im Wissenschaftssystem z.B. erfolgt diese Komplexitäts- reduktion durch das Medium Wahrheit und den binären Schematismus wahr/unwahr. Die dem Wissenschaftssystem eigenen Programme (Theo- rien, Methoden) formulieren dann im Einzelnen die relevanten Bedin- gungen, die beachtet werden müssen, damit ein mögliches Ereignis als wahr oder unwahr eingestuft werden kann. Im modernen Wirtschaftssys- tem z.B. ist dieses spezifische Medium das Geld, der ihm gemäße binäre Schematismus die Unterscheidung Zahlen/Nicht-Zahlen. Die Leitkriteri- en, nach denen die systemeigenen Operationen (hier: die Zahlungsprozes- se) beurteilt werden (die „Programme“), sind hier die Preise.

Nun ist kaum von der Hand zu weisen, dass die einzelnen Teilsysteme durch die Reduktionsmechanismen ihrer jeweiligen Medien einen hohen

Grad an operativer Autonomie gewinnen. Man kann mit Luhmann auch sagen: Die Teilsysteme operieren zunehmend selbstreferenziell; sie kön- nen mit Blick auf andere gesellschaftliche Teilsysteme nun vergleichs- weise „rücksichtslos“ verfahren. Vor allem gibt es in der funktional diffe- renzierten Gesellschaft keine gesamtgesellschaftlichen Vorgaben mehr, die die wechselseitigen Beziehungen zwischen den verschiedenen gesell- schaftlichen Teilbereichen (Politik, Wirtschaft, Wissenschaft, Kunst, Familie usw.) verbindlich regulieren könnten (Luhmann, 1998, 613 z.B.).

Das impliziert u.a., dass die einzelnen Teilsysteme letztlich (a) weder durch eine führende soziale Schicht (wie den Adel) noch (b) über eine umfassende Weltanschauung zu steuern bzw. zu kontrollieren sind. Letz- teres zeigt sich etwa daran, dass religiös begründete moralische Normen zum Umgang mit Tieren in vielen gesellschaftlichen Teilbereichen nun kaum oder gar nicht mehr beachtet werden. Insgesamt unterstützen beide Aspekte eine Entwicklung, die auf eine weitgehende Entkoppelung, ja Polarisierung der Mensch-Tier-Sozialverhältnisse (und der damit korres- pondierenden Tiermoralen) hinausläuft.

Dies lässt sich vor allem am gesellschaftlichen Teilsystem Wirtschaft und seiner agrarindustriell organisierten Nutztierhaltung aufzeigen: In (fast) eindeutiger Ausschließlichkeit dem Rentabilitätskalkül unterwor- fen, „mutieren“ die Tiere hier oftmals zu rein „sachlichen“ betriebswirt- schaftlichen Rechnungsgrößen, zu Variablen einer reinen Kosten- und Ertragsfunktion. Damit die Preise stimmen, müssen z.B. Millionen von Legehennen ihr ohnehin kurzes Leben noch immer in Käfigen fristen, die ihnen nur die Fläche eines DIN-A4-Blattes einräumen. Für eine derartige Verdinglichung des Tieres zur Ware ist typisch, dass die subjektiven Be- dürfnisse der Tiere ignoriert werden und die „du-evidenten“ Aspekte der Mensch-Tier-Beziehung keine Rolle mehr spielen.

Die Facetten und Folgen dieser geldwirtschaftlichen Kommerzialisie- rung sind vielfältig. Sie zeigen sich zwar auch im Heimtierbereich, doch normativ geregelt und in großem Maßstab treten sie vor allem in der landwirtschaftlichen Nutztierhaltung auf. Ein drastisches Beispiel ist hier die sog. „Milchwirtschaft“, ein Zweig der Landwirtschaft, in dem sich die Lebensbedingungen der Milchkühe in den letzten Jahrzehnten dramatisch verändert haben. Ein niedersächsischer Bauer äußerte sich zu diesen Ver- änderungen schon vor mehreren Jahren in einem Interview wie folgt (zi- tiert nach Deppe, 1997, 48):

„Die Kühe haben den Familienanschluss heute verloren. Die Bestände sind zu groß […] Die Kühe haben nur noch Nummern. […] Und die viele Zuwendung, die sie vorher bekommen haben, können sie so […] nicht

mehr kriegen. Unsere Kühe werden heute nicht mehr so alt. Die Pflege ist nicht mehr so intensiv, die Ställe sind weniger tiergerecht, und die Züch- tung auf Hochleistung beansprucht die Tiere sehr.“

Verschiedene Punkte dieser Diagnose lassen sich gut belegen. Da fällt einmal die generell starke Zunahme der durchschnittlichen Rinderbestän- de auf: Lag 1950 im früheren Bundesgebiet der Durchschnittsbestand an Rindern pro Halter noch deutlich unter 10, so liegt heute diese Zahl (für das vereinte Deutschland) bei etwa 72. Eine ähnliche Entwicklung zeigen die Bestände an Milchkühen: Hatte 1993 im früheren Bundesgebiet ein Halter noch durchschnittlich etwa 23 Milchkühe, so ist dieser Wert 2010 auf ca. 39 Tiere angestiegen (Statistisches Bundesamt, 2001, 193; Statis- tisches Bundesamt, 1992, 300f.; Statistisches Bundesamt, 2010, 7). Das ist in wenigen Jahren also eine Zunahme von rund 70%! Durch diesen Konzentrationsprozess wurde das für kleinbäuerliche Betriebe typische

„unmittelbare“ Verhältnis zum einzelnen Tier – das vor allem bei den betreuenden Bäuerinnen auch von „emotionalen Momenten“ geprägt war – mehr und mehr zur Ausnahmeerscheinung.

Weitere Befunde betreffen die enorme Intensivierung der Tiernutzung in den vergangenen Jahrzehnten. In der Milchviehwirtschaft ist hier die Milchleistung pro Tier ein wichtiger Indikator. Sie vermittelt eine unge- fähre Vorstellung davon, wie extrem die physische Beanspruchung der Milchkühe zugenommen hat. Betrug die durchschnittliche Milchproduk- tion pro Kuh 1950 im früheren Bundesgebiet noch 2.474 kg, so lag sie 1980 schon bei 4.552 kg und im Jahre 2002 bei 6.033 kg (Statistisches Bundesamt, 1992, 300; Statistisches Bundesamt, 1999, 281). 2009 ereichte der diesbezügliche Durchschnittswert für Gesamtdeutschland bereits die Marke von 7.003 kg (European Union: Directorate-General for Agriculture and Rural Development, 2011, 358). Für die einzelne Kuh sind die negativen Folgen dieser Überbeanspruchung fatal: Sie reichen von einer höheren Anfälligkeit für bestimmte Krankheiten (wie z.B.

Euterentzündungen, Durchblutungsstörungen, Klauenerkrankungen) bis hin zu einer gesteigerten Irritierbarkeit bzw. Nervosität (Brause, 2008).

Es ist diesem Zusammenhang bezeichnend für die selbstreferenzielle Rücksichtslosigkeit dieser Kommerzialisierung, dass diese alltägliche Tierausbeutung in Zukunft noch durch „Turbokühe“ mit Milchleistungen im fünfstelligen Bereich getoppt werden soll.

Angesichts der sich hinter diesen nüchternen Zahlen verbergenden Misere ist es nicht überraschend, dass sich z.B. in der Schweiz die durch- schnittliche Nutzungsdauer von Milchkühen seit 1965 etwa halbiert hat.

Lag sie 1965 noch bei 6 Jahren, so wird die Milchkuh Mitte der neunzi-

ger Jahre im Durchschnitt bereits nach 3,5 Jahren zum Schlachthof ge- bracht (Koch, 1997,109). Von einer artgerechten Haltung, die das Wohl- befinden und die Lebensbedürfnisse des individuellen Tieres angemessen berücksichtigt, kann hier insgesamt sicher nicht mehr ausgegangen wer- den.

Kommen wir nun zum umgekehrten Fall, der in gewisser Hinsicht den entgegengesetzten Grenzfall darstellt: Die Mensch-Tier-Beziehung wird hier von Sinnorientierungen und Kommunikationsprozessen bestimmt, die die Du-Evidenz des individuellen Tieres fokussieren und darüber andere Nutzungsmöglichkeiten ausblenden. In modernen Gesellschaften ist dies häufig im Bereich der familialen und privaten Lebensformen der Fall, bei den uns vertrauten, mehr oder weniger „vermenschlichten“

Heimtieren. Hier werden besonders Heimtiere wie Katze oder Hund oft als Lebewesen erlebt, die sich freuen und Kummer zeigen können, die Vorlieben haben, sich z.T. verstellen, aber auch treu sein können usw. So gaben z.B. 1990 bei einer repräsentativen Umfrage in den USA immerhin 57% der befragten Heimtierbesitzer als Grund für ihre Tierhaltung an:

„Um jemanden zu haben, mit dem man sprechen kann“. In einer anderen US-Umfrage (von 1987) fand bei rund 70% der Befragten die Aussage, ihr Heimtier sei ein Mitglied ihrer Familie, eine „sehr starke“ oder „ziem- lich starke“ Zustimmung (Stallones et al., 1990). Und immerhin knapp 40% der Befragten sprachen sich dafür aus, dass „pets should have the same rights and privileges as familiy members“. Ein weiteres Indiz für diese sozialen Inklusionstendenzen ist die offenbar wachsende Bereit- schaft, typisch „humane“ Riten auch auf geliebte Heimtiere anzuwenden.

Bemerkenswert ist hier z.B. die zunehmende Verbreitung von Tierfried- höfen: In den frühen neunziger Jahren des vergangenen Jahrhunderts gab es in Deutschland etwa 25 bis 30 Tierfriedhöfe, im Jahre 2002 immerhin schon knapp 100 solcher Anlagen (näher dazu Wiedenmann, 2002, 41- 65).

Es ist sicher kein Zufall, dass die soziale Inklusion gerade du- evidenter Heimtiere heute nicht selten über die Sinnmuster der für den familialen und Privatbereich charakteristischen Liebes- und Freund- schaftsvorstellungen erfolgt. Ceteris paribus werden dadurch bei den Tierhaltern Einstellungen begünstigt, die in aller Regel ein vergleichswei- se hohes Maß an moralischer Verantwortung für das Heimtier erkennen lassen (z.B. hinsichtlich der artgerechten Haltung, der gesundheitlichen Fürsorge usw.). Andererseits ist aber nicht zu übersehen, dass die im Heimtierbereich ja ebenfalls anzutreffenden Fälle von Vernachlässigung und alltäglicher Gewalt dieses normative Beziehungsmuster oft konterka-

rieren. Dies gilt etwa dann, wenn Heimtiere als narzisstische Projektions- flächen und wehrlose Medien eines „demonstrativen Konsums“ (Veblen, 1986) missbraucht werden. Es wäre zu untersuchen, inwieweit die hier sich manifestierende tiermoralische Indifferenz bzw. Amoralität (drasti- sches Beispiel: Qualzuchten) mit einer generellen Unterminierung fami- lialer und privater Bindungsmuster einhergeht.

Im Rückblick ist festzuhalten, dass sich mit der Formierung der funk- tional differenzierten modernen Gesellschaft (auch) die Muster

„humanimalischer Sozialität“ (Wiedenmann, 2009, 17ff.) und ihrer mora- lischen Implikationen gravierend verändert haben. Vergleicht man diese Muster im Hinblick auf die verschiedenen modernen Funktionskontexte und ihre Medien (Geld, Liebe, Wahrheit, Macht usw.), dann verdichtet sich der Eindruck eines langfristigen Trends zur Entkoppelung oder Auf- spaltung dieser Sozialitätsmuster. Man kann diesen Prozess einer Ausdif- ferenzierung von Mensch-Tier-Sozialitätstypen auch als einen Prozess widersprüchlicher Vereindeutigung interpretieren – als eine Vereindeutigung freilich, die sich im Lichte lebensweltlicher Moralstan- dards oft als irritierend, als „paradox“ oder „pervers“ ausnimmt. Auf der einen Seite werden Heimtiere oft hochgradig personalisiert und verwöhnt.

Auf der anderen Seite steht das Leiden der Tiere, die in den jeweiligen

„Reproduktionsmühlen“ bestimmter Teilsysteme (wie Wissenschaft, Wirtschaft oder Sport) ihr Dasein fristen: als Versuchstiere in den Labors, als landwirtschaftliche Nutztiere oder auch als Tiere, die im Freizeit- oder Turnierbereich zu dienstbaren „Sportgeräten“ herabgedrückt werden.

4. Schlussbemerkung: Die Funktion sozialer

Abschottungstechniken und die Tierrechtsbewegung

Freilich, die moderne Gesellschaft hat Sozialtechniken institutionalisiert, die die Grenzziehungen zwischen diesen widersprüchlichen Tiertypisie- rungen stabilisieren und so die irritierenden Wirkungen dieser Aufspal- tung reduzieren können. Diese Techniken bewirken, dass verwirrende Paradoxieerlebnisse und moralische Skrupel überwunden werden oder erst gar nicht aufkommen. Man kann diese Sozialtechniken auch als Ab- schottungstechniken verstehen, durch die die selbstreferenziellen Repro- duktionsprozesse der gesellschaftlichen Teilsysteme vor allzu „stören- den“, dysfunktionalen Interpenetrationen mit menschlichen psychischen Systemen (z.B. in Form von Gewissensbissen, emotionalem Unbehagen usw.) „geschützt“ werden. Nur sehr pauschal sollen zwei dieser Techni- ken abschließend angesprochen werden: die sogenannte Adiaphorisierung

sowie das „Unsichtbarwerden des Peinlichen“.

Mit Adiaphorisierung bezeichnet Zygmunt Bauman (1992) einen Pro- zess, durch den soziale Organisationen eine weitgehende Neutralisierung der moralischen Wertbindungen ihrer Mitglieder bewirken können.

Adiaphorisierung wird durch soziale Hierarchisierung und arbeitsteilige Aufgabenzerlegung ermöglicht. Es entstehen schwer überschaubare Handlungsketten, die das Handeln des Einzelnen subjektiv fragmentieren.

Die leitenden Zwecke und entfernteren Konsequenzen des Handlungszu- sammenhangs geraten dadurch aus dem Blick. D.h. sie können auch des- wegen leichter ignoriert werden, weil der zeitliche Zusammenhang von Handlungsvoraussetzungen, Handlungen und Handlungsfolgen stark erweitert wird. Auf die moralische Verantwortung des Einzelnen wirkt sich diese Kette von Vermittlungen entlastend aus. Er sieht sich als ein

„Rädchen im großen Räderwerk“ und hat so den Eindruck einer vielfa- chen sozialen Aufsplitterung der Verantwortung. Da „eigentlich“ jeder Beteiligte mitverantwortlich ist, hat es den Anschein, dass niemand mehr verantwortlich ist: „Der Einzelne trägt keine Verantwortung, um kausales Gewicht zu haben, ist der individuelle Beitrag zu klein oder zu partiell“

(Bauman, 1992, 242).

Die zweite Sozialtechnik kann man mit Norbert Elias (1976, 162f.) das „Unsichtbarwerden des Peinlichen“ nennen. Diese Sozialtechnik, die im Verlauf des abendländischen Zivilisationsprozesses in ganz verschie- denen Kontexten auftritt, zeigt sich z.B. im Umgang mit Fleisch. Elias betont, dass die Erinnerung daran, dass ein „Fleischgericht etwas mit einem getöteten Tier zu tun hat“, zunehmend zurückgedrängt, ja oft aus- gelöscht wurde. Zubereitung und Zerlegung des Tieres wurden immer mehr „verdeckt“, versteckt, d.h. „hinter die Kulissen“ des gesellschaftli- chen Lebens verlegt. Heute sind es z.B. oft tierexperimentelle Anlagen oder Schlachthäuser, die sich dieser Sozialtechnik bedienen. Ein anderes Beispiel sind die Fleischauslagen und Kühltruhen der Supermärkte. Die noch aufscheinenden Tierbezüge sind hier oft extrem anonymisiert bzw.

depersonalisiert: Ein Tierindividuum ist sozusagen in ein gesichtloses

„Stück Fleisch“ verwandelt geworden. Hinzu kommt, dass die Vorge- schichte des „Tierprodukts“ durch eine schönfärbende „Kulissenmalerei“

verfälscht wird, wie sie auf Verpackungen oder in der Werbung ja gang und gäbe ist (Beispiel: die auf sattgrüner Bergwiese weidende „glückli- che“ Milchkuh).

Obgleich diese Sozialtechniken in der Sache seit geraumer Zeit be- kannt sind (vgl. z.B. Morus, 1516/1999; zu Morus auch Wiedenmann, 2002, 105-149), so kommt ihnen in der funktional differenzierten Gesell-

schaft doch ein besonderes Gewicht zu. Vor diesem Hintergrund ist wohl auch die gesellschaftliche Relevanz der Tierrechtsbewegung der letzten Jahrzehnte zu verorten. Diese Bewegung hat dazu beigetragen, dass die genannten Sozialtechniken, die die sozialstrukturell angelegten Inkonsis- tenzen unserer Tiermoralen kaschieren, partiell ins Leere laufen. Zu nen- nen ist hier z.B. die öffentlichkeitswirksame Aufdeckung von Tierleid, das sonst hinter den Kulissen von Agrarfabriken und Laboren verborgen geblieben wäre. Von daher können die in der Tierrechtsbewegung sich artikulierende „Protestmoral“ und die dadurch geförderte Mobilisierung von „moralischen Gefühlen“ (Krohn, 1999, 331) als ein gewisses Korrek- tiv des skizzierten Entkoppelungsprozesses gelten, insbesondere dann, wenn diese Protestmoral gegen die institutionalisierten Bereichsmoralen der Teilsysteme die Geltungsansprüche einer vorgelagerten, pathozentrischen Moral ins Feld führt. In welchem Umfang diese Kon- frontation nun wirklich nachhaltige Verbesserungen in den Lebensbedin- gungen der Tiere bewirken kann, bleibt abzuwarten. Unstrittig aber ist wohl, dass solche Proteste geeignet sind, das gesellschaftliche „Immun- system“ (Luhmann, 1984, 548) für Widersprüche und Fehlentwicklungen auf diesem Gebiet zu sensibilisieren.

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Zur Person

Rainer Wiedenmann, Dr. phil. habil, geb. 1956, ist außerplanmäßiger Professor für Soziologie an der Kath. Universität Eichstätt-Ingolstadt und Lehrbeauftragter an der Universität Mainz. Er publiziert seit 1993 über soziologische und historische Aspekte von Mensch-Tier-Beziehungen.

Wichtigste Veröffentlichungen zum Thema: Die Tiere der Gesellschaft.

Studien zur Soziologie und Semantik von Mensch-Tier-Beziehungen (Konstanz: UVK Verlag, 2002); Tiere, Moral und Gesellschaft. Elemente und Ebenen humanimalischer Sozialität (Wiesbaden: VS Verlag, 2009).

Korrespondenzadresse

Apl. Prof. Dr. Rainer E. Wiedenmann

Geschichts- und Gesellschaftswissenschaftliche Fakultät Katholische Universität Eichstätt-Ingolstadt

85071 Eichstätt

E-Mail: rainer.wiedenmann@ku-eichstaett.de