Seligmann Meyers Humoresken aus dem jüdischen Landleben

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https://doi.org/10.1515/9783110674255-010

Erzählliteratur des konservativ-orthodoxen Judentums

»[...] die Annahme einer jüdisch-deutschen Symbiose«, schreibt Baruch Kurzweil in seinem Aufsatz über das traditionell-orthodoxe (»konservative«) Judentum in Deutschland, sei »etwas problematisch«. Und weiter heißt es:

[I]m konservativen Lager jedenfalls hat sie sich im Geiste des deutschen Kleinbürgertums abgespielt. Wie weit eine solche Symbiose überhaupt bestanden hat, dazu sind in letzter Zeit zwei konträr entgegengesetzte Äußerungen getan worden, die eine von Gerschom Scholem, die zweite von Erich von Kahler [...]. Ich würde eher v. Kahler zustimmen als Scho- lem. Das soll nicht etwa heißen, daß ich an den Erfolg dieser Symbiose glaube, auch nicht daß sie uns Glück gebracht hätte; aber nur sie – und sei es als Fiktion auf niedrigem Niveau – vermag das Wesen des konservativen Judentums in Deutschland zu erklären. Die Symbi- ose wurde hauptsächlich in die Sprache der kleinbürgerlichen Sphäre übertragen. Und vielleicht besteht das beunruhigendste Kennzeichen dieses Judentums, das es von vornherein mit dem Stempel der Mittelmäßigkeit versah, im Fehlen einer wahren künstlerischen Leis- tung, die aus ihm hervorgegangen wäre.⁴¹³

Mit elegischem Pathos fügt Kurzweil daraufhin eigene Eindrücke und Bilder zu einem Mosaik religiösen Lebens, das jedoch, wie er selbst mit Resignation fest- hält, nur einen Bruchteil dessen einzufangen vermag, was diese einst so mannigfaltige Welt ausgezeichnet hatte. Der in Mähren gebürtige Sohn eines Rab- biners hatte in den 1920er und 30er Jahren die Jeschiwa Salomo Breuers in Frankfurt besucht und auch an der dortigen Universität promoviert. Rund vier- zig Jahre später lässt sich das Phänomen deutsche Orthodoxie nur mehr aus der Retrospektive betrachten und harre, so Kurzweil, des Dichters, der es in seiner vollen Größe und Komplexität erstehen und ihm dadurch Gerechtigkeit wider- fahren lassen könne. Denn einem historischen, gar historiosophischen Zugriff entziehe sich das essentiell Einzigartige der deutschen Orthodoxie völlig.

So beschwört der Literaturkritiker Kurzweil Erinnerungen an jüdische Feste auf deutschem Boden, die sich ebenso harmonisch in Landschaft und Jahreszeit einfügten wie in das geistige Klima. Die religiöse Feier mit ihrem Ernst und Sinn für das Ästhetische ließ, so Kurzweil, den deutschen Juden über

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413 Baruch Kurzweil: Über das deutsche konservative Judentum. In: Freiburger Rundbrief.

Neue Folge 1 (1993/94), H. 1, S. 25-45. (Original: תיתרוסמהתודהיהלשהנקויד :לייווצרוקךורב םילשורי .תודהיהיכרעלעקבאמב :ךותב .הינמרגב

– ,ןקושתאצוה :ביבאלת 1969

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sein alltägliches Wesen hinauswachsen in eine Sphäre überzeitlicher Verbun- denheit und gemeinschaftlichen Erlebens, aus einer »Sehnsucht nach dem Un- erreichbaren«, wie sie von der eigenen Religion und, wenn auch ganz anders geartet, von der deutschen Romantik genährt wurde. Was man in diesen erha- benen Momenten gewissermaßen transzendierte, beschäftigt Kurzweil indes vermehrt in seinem Aufsatz: nämlich die an theologischen, philosophischen und künstlerischen Maßstäben gemessene Mittelmäßigkeit der deutschen Ortho- doxie. Bei aller Anerkennung und Faszination verhehlt Kurzweil nicht seine Enttäuschung über die Unzulänglichkeiten und Schwächen eines gesetzestreuen Judentums, das sich Mitte des 19. Jahrhunderts als Orthodoxie neu er- funden hatte. Entscheidende Impulse des innerorthodoxen Diskurses waren von Samson Raphael Hirsch und dessen Mitstreitern im Kampf um ein säkula- rer Bildung offenstehendes und gleichzeitig thoratreues Judentum ausgegan- gen und blieben auch nach dessen Tod prägend, obwohl sich bei Weitem nicht alle »konservativen« deutschen Juden den rigorosen Ansprüchen der Frankfur- ter Austrittsgemeinde verpflichtet fühlten. Dass die sog. »Neoorthodoxie« deutschen Zuschnitts mit der Zeit an Strahlkraft verlor, während das osteuropäische Judentum die junge Generation magnetisch anzog, lag, so Kurzweil, in ihren gedanklichen und weltanschaulichen Voraussetzungen selbst begründet. Nur zu klar brach sich darin ein Fortschrittsoptimismus Bahn, der mit dem Auf- schwung des Antisemitismus zur politischen Kraft fragwürdig und spätestens gegen Ende des Ersten Weltkriegs nicht mehr nachvollziehbar war. Da sich die Erscheinungen der physischen Welt rational aneignen ließen oder, je nach Blickpunkt, qua Geschaffenheit das »Gemüth« bewegten, d. h. als erhaben oder rührend wahrgenommen wurden, blieb im neoorthodoxen Weltbild kein Platz für mystische Traditionen und sog. »Volksglauben«. Zudem gründete die neoorthodoxe Agenda auf der unhinterfragten Annahme, die jüdische Gesell- schaft gehöre, ungeachtet der sozialen und/oder ökonomischen Streuung Mitte des 19. Jahrhunderts, geschlossen der bürgerlichen Schicht an und partizipiere an der herrschenden kapitalistischen Ordnung. Um diese ideale Mittelschicht warb man, diese galt es moralisch zu festigen und demographisch zu stärken, indem man ihr integrative Identitätsentwürfe anbot. Ganz in diesem Sinn vertrat Hirsch eine harmonistische Lebensauffassung, die »Biedersinn« propa- gierte und voraussetzte und von Kurzweil zu Recht als »kleinbürgerlich« bezeichnet wird.

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Die neoorthodoxe Erzählliteratur im Überblick:

Entstehungsbedingungen, Anfänge, Intentionen

Zu einer ganz ähnlichen Einschätzung intellektueller und künstlerischer Leistun- gen gelangt Mordechai Breuer in seiner Monographie über die jüdische Orthodo- xie im Deutschen Kaiserreich und widerlegt Kurzweils Annahme von der prinzipiellen Unmöglichkeit, mittels geschichtswissenschaftlicher Verfahren dem Phänomen gerecht werden zu können, insofern, als Breuers sozial- und mentali- tätsgeschichtlicher, selbstkritischer Zugriff ein durchaus differenziertes Bild einer Gesellschaft zu zeichnen vermag, deren innerer Kreis nur partiell Einfluss auf den Rest nahm. Wie fromm oder observant sich der Einzelne fühlte, stand zwar in einem gewissen Verhältnis zur herrschenden Milieu- oder Gemeindefrömmig- keit, ließ aber stets individuellen Spielraum. »Die schöpferische Dürftigkeit« orthodoxer »Geistesproduktion«⁴¹⁴ führt Breuer u. a. auf Verbrauchserscheinungen und das Vermächtnis der Gründergestalten, Samson Raphael Hirsch und Esriel Hildesheimer, zurück: Allein der Ausgleich zwischen traditioneller Gebotsbefol- gung und deutscher Bildung bzw. »Kultur« hatte den beiden ein gerüttelt Maß an intellektueller Kreativität abverlangt und verlangte, wie sich mutmaßen lässt, stets aufs Neue dessen Bestätigung in wechselnden Zeitverhältnissen.

Beide [Hirsch und Hildesheimer, A. L.] hatten den Willen und die Kraft, neue Wege zu ge- hen, eine Neuorientierung in bezug auf das Verhältnis zwischen Judentum und Kultur her- beizuführen und in die Tat umzusetzen. Sie schufen eine neue deutsch-jüdische Ausdrucks- form und bedienten sich, jeder auf seine Weise, eines Begriffssystems, das das Neuartige ihres jüdischen Denkens authentisch wiedergab, ein Denken, das im alten Judentum ver- ankert war, jedoch auf eine neue Epoche angewandt wurde, deren innere und äußere Um- wälzungen sie mehr oder weniger rückhaltlos bejahten.

[...] Aber das bahnbrechende Werk der beiden löste bei den Jüngern keine schöpferischen Kräfte aus. Ihr Bildungsdrang und ihre Kulturaufgeschlossenheit fanden im passiven Ge- nuß der Umweltkultur Befriedigung, oft ein Ersatz für die Beschäftigung mit der jüdi- schen Quellenliteratur. Hirschs Schriften wurden zur alleinherrschenden Klassik der Or- thodoxie.⁴¹⁵

Dass von Hirschs Schriften kaum Funken zu einer kreativen Weiterentwicklung überschlugen, lag laut Breuer an deren Subjektivität, an ihrer apodiktischen, Ge- wissheit und Endgültigkeit suggerierenden Ausdrucksweise.⁴¹⁶ Hirsch hatte

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414 Mordechai Breuer: Jüdische Orthodoxie im Deutschen Reich, 1871-1918. Sozialgeschichte einer religiösen Minderheit. Frankfurt a. M.: Jüdischer Verlag bei Athenäum 1986, S. 151.

415 Ebd., S. 151.

416 Ebd., S. 152.

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Prinzipien und Axiome formuliert und unverbrüchliche Schlussfolgerungen gezogen. Diese ließen sich wiederholen, ausschmücken und in unterschiedliche Gattungen kleiden, hinterfragbar aber waren sie nicht. Kein Wunder also, dass gerade das homiletische, volkstümlich-moralphilosophische Genre eine Hoch- blüte erlebte, denn neben der verstandesmäßigen Vereinbarkeit von Judentum und deutscher Kultur sollte dem Gemüt die Erbauung verschafft werden, derer es zur Internalisierung einer solchen bedurfte.

Die Orthodoxie lebte mit ihrer Umgebung zwar im Commercium, jedoch weder geistig noch gesellschaftlich im Connubium. [...] Demgegenüber hielt sich die Orthodoxie im allgemeinen von jeder näheren gesellschaftlichen Berührung mit der Umwelt fern, scheute die Öf- fentlichkeit und lebte in einer Art geistiger Inzucht. Kulturell kam sie in keine dynamische Wechselbeziehung mit der deutschen Umwelt. Ihr Milieu blieb meist kleinbürgerlich und frei von jener geistigen und seelischen Spannung, die der schöpferischen Kraft förderlich ist.⁴¹⁷

»Kleinbürgerlich« oder »biedersinnig« (»ba‘ale-bati«), wie Kurzweil sich aus- drückt, fiel demgemäß auch das literarische Schaffen der deutschen Neoortho- doxie aus: reich an missverstandenem klassischen Pathos und reduziert auf die melodramatische Ausschmückung einer Sitten- und Tugendlehre, der gemäß Verfehlungen stets geahndet und Rechtschaffenheit letztlich belohnt würden.

Eva Lezzi etwa charakterisiert die neoorthodoxe Erzählliteratur folgendermaßen:

In der neoorthodoxen Belletristik – zumal in den Zeitromanen und Novellen – steht ein ge- genwärtiger Konflikt mit den Herausforderungen der Moderne und einer zunehmend säku- laren Umwelt im Vordergrund. Dieser Konflikt wird mit allen stilistischen – also span- nungssteigernden – Möglichkeiten des Feuilletonromans wie schnell wachsenden Szenen und mehreren dramatischen Zuspitzungen, sentimentalen Topoi und eindeutiger, zur Iden- tifikation oder Ablehnung einladender Figurenzeichnung evoziert. Erst die Lösung des Konflikts führt die Protagonisten zurück zu einem gesetzestreuen Judentum und erlaubt es dem Autor beziehungsweise Erzähler, die Vorteile dieser Lebensform aufzuzeigen und dabei seine moralischen Schlussfolgerungen zu ziehen.⁴¹⁸

Dabei ging es gar nicht um die Schaffung »großer Literatur«; die Entwicklung auf dem deutschen Buchmarkt verfolgte der gebildete orthodoxe Jude ohnehin. Denn für Musik, Literatur und Kunst begeisterten sich, wie wir aus zahlreichen

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417 Ebd., S. 153.

418 Eva Lezzi: Neoorthodoxe Belletristik. Kanonerweiterung und didaktische Herausforderung für deutsch-jüdische Literaturstudien. In: »... und handle mit Vernunft«. Beiträge zur europä- isch-jüdischen Beziehungsgeschichte. Festschrift zum 20jährigen Bestehen des Moses Mendels- sohn Zentrums. Hg. von Irene A. Diekmann u . a . Hildesheim: Olms 2012, S. 263-281, hier: S. 265f.

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Beispielen wissen, nicht nur die liberalen oder assimilierten Juden. Der konfessi- onellen Literatur kam eine andere, wesentlich identitätsfestigende Aufgabe zu, nämlich, »durch die suggestive Kraft einer fesselnden und ergreifenden Erzäh- lung das Bekenntnis zur Tradition im Bewußtsein ihrer Leser [zu] stärken. Sie war von Grund auf engagiert«.⁴¹⁹

Darin unterschied sich die neoorthodoxe Belletristik nicht wesentlich von der literarischen Produktion des Reformjudentums, wenn auch die »kulturpolitische Intention«⁴²⁰ eine andere war. In der germanistischen Forschung blieb erstere lange unbeachtet – im Gegensatz zu den Schriften der Philippson-Brüder und deren reformverpflichteter Nachfolger. Dieser Mangel an Ausgewogenheit lässt sich mit Eva Lezzi auf die Publikationssituation in den 1980er Jahren zurückführen, als zwei zur gleichen Zeit vorgelegte Studien eine unterschiedlich große Leser- schaft erreichten: Hans Otto Horchs umfangreiche Monographie zur Literaturkri- tik in der Allgemeinen Zeitung des Judent(h)ums wurde im Peter Lang Verlag ver- öffentlicht und von der (deutschsprachigen) Forschungsgemeinde produktiv rezipiert, Itta Shedletzkys breit angelegte Dissertation über die Literaturdiskus- sion und Belletristik in jüdischen Periodika des 19. Jahrhunderts blieb hingegen nur einem eingeschränkten Kreis zugänglich.⁴²¹ Selbst ausgezeichnete Gesamt- darstellungen jüdischer Literatur im 19. und frühen 20. Jahrhundert wie Florian Krobbs Selbstdarstellungen (2000) und das 2016 erschienene Handbuch der deutsch-jüdischen Literatur (hg. von Hans Otto Horch) widmen dem Thema ver- hältnismäßig wenig Aufmerksamkeit und bestätigen – zu Unrecht – den Ein- druck der Randständigkeit des Phänomens. Im akribisch recherchierten Lexikon deutsch-jüdischer Autoren (hg. von Renate Heuer) existiert weder ein Eintrag zu Markus Lehmann noch zu Arthur Kahn und anderen, äußerst schaffensfreudigen Autoren, die es im Laufe ihres Lebens auf eine beachtliche Zahl von Publikatio- nen gebracht hatten.

Einen detaillierten Überblick über das mannigfaltige Schaffen orthodoxer Autoren bieten hingegen Annegret Völpel und Zohar Shavit in ihrem literaturgeschichtlichen Grundriss der deutsch-jüdischen Kinder- und Jugendliteratur (2002).⁴²² Eine Darlegung und Diskussion (Entstehungsbedingungen, sozio-

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419 Breuer, Jüdische Orthodoxie im Deutschen Reich (wie Anm. 414), S. 145.

420 Lezzi, Neoorthodoxe Belletristik (wie Anm. 418), S. 265.

421 Horch, Auf der Suche nach der jüdischen Erzählliteratur (wie Anm. 2). – Shedletzky, Lite- raturdiskussion und Belletristik (wie Anm. 18).

422 Annegret Völpel/Zohar Shavit: Deutsch-jüdische Kinder- und Jugendliteratur. Ein literaturgeschichtlicher Grundriß. Stuttgart: J. B. Metzler 2002 (Kompendien zur jüdischen Kinderkul- tur).

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kulturelle und ästhetische Voraussetzungen) des Themas findet sich in Shedletz- kys Dissertation und Jonathan Hess’ Monographie zur deutsch-jüdischen Erzähl- literatur.⁴²³

Dass sich orthodoxe Periodika kaum mit Literaturkritik befassten, gibt Auskunft über den Stellenwert, den die schöne Literatur in observant-konservativen Krei- sen einnahm, darf aber nicht über die reichhaltige Literaturproduktion hinweg- täuschen, die trotz prinzipieller Geringschätzung florierte. Wie in reformnahen Kreisen folgte aus Sicht der Neoorthodoxie die Hinwendung zum Medium einem Gebot der Stunde, nämlich als Reaktion auf bereits bestehende jüdische Erzähl- literatur bzw. auf die Darstellung von Juden in der nicht-jüdischen Belletristik, welche, völlig unzutreffend, dem Ansehen (gesetzestreuer) Juden Schaden zu- füge; und zweitens aus der Einsicht, einer allgemeinen Begeisterung für Bildung und Literatur keinen Riegel vorschieben zu können, sondern sich dieser lenkend bemächtigen zu müssen, um den Primat der Religion sicherzustellen. So argu- mentierte zumindest N. G., der als erster in einem orthodoxen Periodikum Stel- lung zur zeitgenössischen Literatur bezog und seine Ausführungen mit folgenden Worten einleitete:

Jede Zeit tritt in neuem Gewande auf, läßt in ihrem ewig vollendeten Gange Erscheinungen zu Tage treten, die frühern Geschllechtern [!] unbekannt waren; diese in ihrer Entwicklung zu verfolgen, um sie mit den Anforderungen unserer Religion in Harmonie und Einklang zu bringen – sie ihr unterzuordnen; der Zeitströmung früh sich entgegen zu stemmen und sich ihrer zu bemächtigen, um nicht später, wie ein willenloser Spielball, von ihr umherge-

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423 Hess, Middlebrow Literature and the Making of German-Jewish Identity (wie Anm. 11). – Daneben existieren vereinzelte Spezialaufsätze, etwa: Hans Otto Horch: Entschwundene Gestal- ten. Arthur Kahn und seine Erzählungen über jüdische Kleingemeinden am Rhein in der zweiten Hälfte des 19. Jahrhunderts. In: Köln und das rheinische Judentum. Festschrift Germania Judaica 1959-1984. Hg. von Jutta Bohnke-Kollwitz, Willehad Paul Eckert, Frank Golczewski, Hermann Greive. Köln: Bachem 1984, S. 235-251. – Michael Brenner: East and West in Orthodox German- Jewish Novels (1912-1934). In: Leo Baeck Institute Year Book 37 (1992), S. 309-323. – Matthias Morgenstern: Die Ästhetik der Tora. Zur Geschichte und zum Ende des Bildungsromans in der deutsch-jüdischen Orthodoxie. In: Literatur im Religionswandel der Moderne. Studien zur christlichen und jüdischen Literaturgeschichte. Hg. von Alfred Bodenheimer, Georg Pfeiderer, Bettina von Jagow. Zürich: TVZ 2009, S. 127-148. – Anja Kreienbrink: »Von kundiger Hand ge- führt«. Ästhetisches Selbstverständnis und didaktischer Impetus der neo-orthodoxen jüdischen Belletristik. In: Vergessene Konstellationen literarischer Öffentlichkeit zwischen 1840 und 1885.

Hg. von Katja Mellmann und Jesko Reiling. Berlin, Boston: De Gruyter 2016, S. 397-415.

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trieben zu werden – das ist die Aufgabe, die uns geworden, die wir nie verkennen und die wir am wenigsten in unsern Tagen aus den Augen verlieren dürfen.⁴²⁴

Aus orthodoxer Sicht war das treibende Motiv die Schaffung einer Alternative zur

»Tendenzliteratur« nach reformatorischem Programm, die jüdisches Leben ver- zerrt zur Darstellung bringe, weil im ideologischen Übereifer sowohl Handlung als auch Charaktere bis zur Unglaubwürdigkeit überfrachtet oder ausgedünnt würden. Dass Nicht-Juden angesichts der jahrhundertelangen Präsenz von Juden in Europa nur »Carrikaturen zu Stande gebracht«⁴²⁵ haben, erschien I[saak]

H[irsch], dem Verfasser eines Nachfolgeaufsatzes, an und für sich schon verwun- derlich genug. »Merkwürdiger wohl noch ist die Erscheinung, daß selbst Juden so oft ein Bild des Juden der Welt vorgeführt, wovon auch nicht Ein [!] Zug der Wirklichkeit entlehnt ist, oder das in dem Hauptsächlichen sich weit von der Wahrheit entfernt.«⁴²⁶ – Gemeint waren damit namentlich Mosenthal und Kom- pert. Die Kompetenz, jüdisches Leben literarisch getreu zur Darstellung zu bringen, sprach der Sohn Samson Raphael Hirschs und Herausgeber der Zeitschrift Jeschurun ausschließlich den observanten Juden zu:

Wer den Juden in seinem wahren, wirklichen Wesen schildern will, muß in der That Jude sein, nicht nur heißen. Daß aber der größte Theil der Schriftsteller, die wir hier im Auge haben, höchstens nur noch dem Namen nach Juden sind, aber den Boden des Judenthums längst verlassen haben, ist eine leider bekannte Thatsache. Sie stehen außerhalb des jüdi- schen Kreises und haben die richtige Anschauung, das rechte Verständniß jüdischer Leh- ren und Sitten, jüdischen Geistes und jüdischer Denkweise eingebüßt; – sie sind unfähig ein Gemälde des Juden zu entwerfen.⁴²⁷

Anders als die Vorkämpfer N. G. und Isaak Hirsch in den 1850er Jahren gesteht Markus Lehmann, Gründer und langjähriger Herausgeber des Israelit, der orthodoxen Belletristik auch ästhetische Ambitionen zu, weil er sie – erstens – als Kunst ernst nimmt und sich – zweitens – der harten Konkurrenz auf dem literarischen Markt bewusst ist. Von Leopold Kompert, wenige Jahre zuvor in Jeschurun noch mangelnder Authentizität bezichtigt, ließe sich durchaus lernen, nämlich das Dichten. In einem Leitartikel (!) befürwortet Lehmann ein literarisches

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424 N. G.: Ein Wort über jüdische Belletristik. In: Jeschurun 5 (1858), H. 11, S. 574-578, hier:

S. 574.

425 I[saak] H[irsch]: Der Jude in der Literatur. In: Jeschurun 5 (1859), H. 4, S. 203-207, hier:

S. 205.

426 Ebd., S. 206.

427 Ebd., S. 207.

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Modell, das vom nüchtern-programmatischen Realidealismus zugunsten einer Poetisierung der Wirklichkeit absieht:

Leopold Kompert hat in lieblicher, sinniger Weise das jüdische Ghetto und seine Bewohner geschildert – ihm ist die Poesie Selbstzweck, ein Umstand, der nicht wenig dazu beigetragen hat, seinen Dichtungen den hohen Grad der Vollendung zu geben, der sie über die ephemeren Erscheinungen dieser Gattung hoch erhebt.⁴²⁸

Bemerkenswert ist der Legitimierungsbedarf, den die intendierte Schaffung einer eigenständigen orthodoxen Belletristik auslöste, gibt er doch Auskunft über ein grundlegendes Unbehagen an einem solchen Unterfangen. Prinzipiell waren die Produktion und der Konsum belletristischer Schriften mit einer frommen, gesetzestreuen Lebensweise unvereinbar. Das Studium religiöser Quellen sollte jede freie Stunde ausfüllen und ließ, abgesehen von Erwerbsarbeit, häuslichen Pflich- ten und Gebotsbefolgung, keine Zeit für sonstige Tätigkeiten. Die Skrupel blieben also, wenn auch »die ästhetische Öffnung der Neoorthodoxie hin zu fiktionalen Formen [...] freilich bereits in den frühesten literarischen Äusserungen Hirschs vorbereitet worden [war]«,⁴²⁹ wie Morgenstern aufzeigt:

Seine 1836 veröffentlichten »19 Briefe«, die weithin als Fanal zum Aufbruch der neoorthodoxen Bewegung galten, waren, eine bis dahin unerhörte Neuerung, nicht nur in »deutschem Deutsch« geschrieben; als Briefroman – Tinte und Tränen als Metaphern des Schrei- bens und der Empfindsamkeit! – hatten sie auch eine literarisch-fiktive Gestalt, die in gewisser Weise an den berühmtesten Briefromanen des späten 18. Jahrhunderts, Rousseaus

»Julie« und Goethes »Werther« orientiert war.⁴³⁰

Mit dem Bildungsroman als literarischem Leitbild entstanden im Rahmen der orthodoxen Belletristik zahlreiche Entwicklungs-, Selbstfindungs- oder Bekeh- rungsgeschichten, neben den nicht minder zahlreichen Familiengeschichten aus der Gegenwart und historischen Erzählungen um Persönlichkeiten der jüdischen Geschichte. Thematisiert wurde vorrangig die Standhaftigkeit der Protagonistin- nen und Protagonisten, die selbst nach manchem Irrweg zu einem religiösen Le- ben (zurück)finden, was demonstriert, dass es weder für die wahre Umkehr noch den Erwerb jüdischer Bildung zu spät sei. Sofern die Erzählungen auf das Indivi- duum in seinem persönlichen Kampf abstellten, hielten sie auch die Werte zu einer Demokratisierung der traditionellen jüdischen Gesellschaft bereit. Immerhin

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428Markus Lehmann: Die moderne jüdische Tendenzpoesie. In: Der Israelit 4 (1863), Nr 39/40, S. 479-483, hier: S. 479.

429 Morgenstern, Die Ästhetik die Tora (wie Anm. 423), S. 136.

430Ebd., S. 137f.

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wog das eigene Verdienst mehr als das von den Vätern überkommene (»s'chut avot«), das einem ohne jegliches Zutun erstanden war – oder eben nicht. Dass sich der Einzelne zu den wahren Anschauungen und Haltungen allein durchrin- gen muss, stellt den reflektierten, ideologisch untermauerten Glauben auf eine höhere Stufe als den gewohnheitsmäßig gelebten, der mit jedem Ortswechsel und jeder Änderung der äußeren Lebensverhältnisse Gefahr lief, abhanden zu kommen.

Kurzweil wie Breuer nennen Markus Lehmann (1831-1890), Naftali Herz Ehrmann (Pseud. Judäus, 1849-1918) und Selig Schachnowitz (1874-1952) als wichtigste Vertreter der neoorthodoxen Belletristik,⁴³¹ da vor allem ihren historischen No- vellen und Romanen eine erstaunliche Langlebigkeit beschieden war. Noch Ge- nerationen nach dem Tod ihrer Verfasser zählten und zählen sie zur empfohlenen Lektüre für Heranwachsende und stehen im Rang von Klassikern der orthodoxen Jugendliteratur. Wiederholt neu aufgelegt, lassen sie sich bis heute über die Schweizer Verlage Goldschmidt und Morascha beziehen, ihren größten Absatz fanden sie nach der Schoah aber zweifelsohne in hebräischer und englischer Übersetzung.

Der Eindruck, neoorthodoxe Schriftsteller hätten sich mehrheitlich historischen Themen zugewandt, wäre allerdings gefehlt; ein Charakteristikum der konservativ-orthodoxen Belletristik des 19. und frühen 20. Jahrhunderts war gerade die Gegenwartsbezogenheit ihrer Themen. Ghetto- und Gemeindeerzählun- gen machten einen vergleichsweise geringen Teil der literarischen Produktion aus, da einerseits die ihnen inhärente Zuordnung traditionellen Judentums an eine vergangene Epoche den kulturpolitischen Auftrag unterlief und andererseits zeitgenössische Familien- und Gesellschaftsromane dem literarischen Trend ent- sprachen.⁴³²

Ihren eigentlichen Anfang nahm die neoorthodoxe Belletristik mit dem Werk Sara Hirsch Guggenheims, einer Tochter des IRG-Gründers, deren Familienromane und Zeitbilder ab den 1860er Jahren im Monatsblatt Jeschurun erschienen. Unter dem Pseudonym Friedrich Rott entwarf sie melodramatische Erzählungen, in deren Mittelpunkt Generationenkonflikt, Abfall und Rückkehr zum Glauben standen.

1860 gründete der bereits erwähnte Mainzer Rabbiner Markus (Meir) Leh- mann mit dem Wochenblatt Der Israelit ein »Centralorgan für das orthodoxe

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431 Kurzweil, Über das deutsche konservative Judentum (wie Anm. 413), S. 27. – Breuer, Jüdi- sche Orthodoxie im Deutschen Reich (wie Anm. 414), S. 146f.

432 Shedletzky, Literaturdiskussion und Belletristik (wie Anm. 18), S. 130.

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Judentum«, das sich an ein überregionales Publikum richtete und als Gegenge- wicht zur liberalen Allgemeinen Zeitung des Judent(h)ums verstand. Ab den 70er Jahren griff Lehmann selbst zur Feder und publizierte zunächst eine Reihe histo- rischer Novellen und Romane, bevor er sich schriftstellerisch der Gegenwart zu- wandte. Völpel bezeichnet ihn zu Recht als den »profilierteste[n] orthodoxe[n]

Erzähler«⁴³³ und als »orthodoxe[] Integrationsfigur«:⁴³⁴

Lehmanns Werk verschaffte der Neoorthodoxie auf belletristischem Gebiet öffentliche An- erkennung und ein neues Selbstbewußtsein, mit dem fortan jene reformjüdische Literatur kritisiert wurde, die in ihre literaturgeschichtlichen Reflexionen die orthodoxe Belletristik nicht einbezog.⁴³⁵

Zu diesen Gründergestalten gesellte sich im Laufe der Zeit eine nicht unbeträcht- liche Zahl an Autorinnen und Autoren, die mit ihren Schriften einen Beitrag zur konservativ-orthodoxen Erzählliteratur leisteten. Nicht immer mussten diese der Frankfurter Orthodoxie oder dem Berliner Rabbinerseminar nahestehen, um eine prononciert orthodoxe Haltung zu vertreten. Aufnahme fanden in die Feuille- tons, Literaturbeilagen und Schriftenreihen aber auch Erzählungen »konservati- ver« Autoren, die weniger ideologisch motiviert einer traditionstreuen Lebens- führung das Wort sprachen (wie Isaak Herzberg, Isidor Borchardt, Ulla Wolff- Frankfurter u.v.m.).

Mit der Jüdischen Presse trat dem Israelit zehn Jahre nach dessen Gründung eine weitere überregionale Wochenschrift mit neoorthodoxer Ausrichtung gegenüber.

Angeregt hatte das in Berlin beheimatete Blatt Esriel Hildesheimer selbst, der zwar nie als dessen Herausgeber auftrat, aber intern als »oberste Autorität«

galt.⁴³⁶ Über ihre wechselnden Untertitel »Organ für die jüdischen Interessen«

bzw. »Organ für die Gesammtinteressen des Judenthums« deklarierte sich die Zeitung bewusst versöhnlich. Seit jeher hatte Die jüdische Presse großes Interesse an den jüdischen Siedlungen in Palästina gezeigt und sich mit der kulturellen Varianz innerhalb des Judentums weltweit auseinandergesetzt. 1915 änderte sie ihren Untertitel in »Konservative Wochenschrift« »und vertrat einen betont

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433 Annegret Völpel: Der Einfluß der Neo-Orthodoxie und des konservativen Judentums auf Lehrschriften und unterhaltende Kinder- und Jugendliteratur. In: Völpel/Shavit, Deutsch-jüdi- sche Kinder- und Jugendliteratur. Ein literaturgeschichtlicher Grundriß (wie Anm. 422), S. 157- 197, hier: S. 191.

434 Ebd., S. 194.

435 Ebd., S. 194f.

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national-jüdischen Standpunkt, der sich immer mehr mit der zionistischen Orga- nisation identifizierte. Im Jahre 1919 wurde Die jüdische Presse zum ›Centralorgan des Misrachi‹ [...].«⁴³⁷ »Gemeinsam hatten ›Israelit‹ und ›Jüdische Presse‹ eine ebenso große Leserschaft aufzuweisen wie das Zentralorgan des Reformjuden- tums, die AZJ []«,⁴³⁸ wobei die Leserschaft des Israelit zahlenmäßig die bedeuten- dere blieb.

Bis zu seiner Einstellung im Jahr 1938 konnte sich der Israelit nicht nur als das langlebigste, sondern auch wichtigste Publikationsorgan der deutschen Or- thodoxie behaupten und richtete sich bewusst an deklariert »orthodoxe«

Kreise. Inhaltlich befasste sich das Wochenblatt vorrangig mit innerjüdischen Belangen und gemeindeinternen Angelegenheiten, sah sich der Verbreitung von Thorakenntnissen und religionsgesetzlichem Wissen verpflichtet und holte nicht selten zu einer polemischen Abwehr gegen alles Reformnahe aus. Die Jü- dische Presse hingegen nahm vermehrt Stellung zu tagespolitischen Fragen und den Einfluss des Zeitgeschehens auf das gesamte Judentum (Stichwort: An- tisemitismus). »Die Jüdische Presse neigte zu Humorlosigkeit, war meist schul- meisterlich ernst und ängstlich darauf bedacht, möglichst vielen gerecht zu werden, während der Israelit vorwiegend selbstgerecht war.«⁴³⁹ Aus dem Be- dürfnis, am Puls der Zeit zu bleiben, reagierte die Jüdische Presse auf Zeitströ- mungen prompt: Während im Israelit Feuilletonerzählungen immer eine unter- geordnete Rolle spielten, was auch ihre druckgraphische Positionierung an der unteren Blatthälfte symbolisiert, führte die Jüdische Presse 1884 – im Grün- dungsjahr der jüdischen Familienblätter⁴⁴⁰ – eine »illustrirte Feuilleton-Beilage«

ein, die sog. Sabbat Stunden.

Kurz zuvor, im Januar desselben Jahres, war zum ersten Mal die Laubhütte erschienen, die ihren Namen in Anlehnung an das in den 1870er und 80er Jahren höchst erfolgreiche Familien- und Massenblatt Die Gartenlaube erhalten hatte.

Zunächst selbständig, wurde die Zeitschrift ab Ende 1900 (Jg 17, Nr 48) als Beilage der Deutschen Israelitischen Zeitung weitergeführt. Breuer charakterisiert die in Regensburg erschienene Laubhütte zutreffend als Familienblatt, als eine »bayerische Kombination von Elementen der beiden anderen Zeitungen: Von der Jüdi- schen Presse übernahm sie die Tendenz zur Mäßigung in öffentlich-jüdischen

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437 Ebd., S. 156.

438 Völpel, Der Einfluß der Neo-Orthodoxie und des konservativen Judentums (wie Anm. 433), S. 178.

439 Breuer, Jüdische Orthodoxie im Deutschen Reich (wie Anm. 414), S. 156f.

440Shedletzky, Literaturdiskussion und Belletristik (wie Anm. 18), S. 52ff.

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Angelegenheiten und vom Israelit den unterhaltend-belehrenden Einschlag und die Betonung des persönlichen Pflichtbewußtseins in religiösen Dingen«.⁴⁴¹

Mit ihrer konservativen Linie konnten etwa die Israelitische Wochenschrift (Berlin) und das Israelitische Familienblatt (Hamburg) auch fromme Leser für sich gewinnen. Neben den langlebigen und für eine breite Öffentlichkeit repräsenta- tiven Zeitungen existierte selbstverständlich eine Reihe lokal und regional ver- breiteter Periodika orthodoxer Provenienz, die belletristische Beiträge brachten.

Im Rahmen unserer Fragestellung – der Frage nach den Bedingungen und Modi einer Literarisierung von Landjuden und ihrer besonderen Existenz – richten wir unser Augenmerk forthin ausschließlich auf das literarische Schaffen deklariert orthodoxer Schriftsteller, und das aus zwei Gründen:

(1) Eine konservative Erzählhaltung, die in der Traditionstreue ein Ideal er- kennt, lässt sich mitunter auch für liberale Autoren konstatieren, tritt aber ge- häuft in Gemeinde- und Dorferzählungen auf, die oft persönlich oder familien- historisch motiviert zu einer Apologie früherer Zustände tendieren. Wenn es einer verlorenen Zeit nachzutrauern galt, unterschieden sich konservative kaum von liberalen Schriftstellern, weil Phänomene des Zeitenwandels und der damit einhergehenden Änderung der Lebensweise als Gegebenheiten angesehen wurden ohne die Notwendigkeit, ihnen entgegenwirken zu müssen. So ernteten skeptische Erzähler wie Isidor Borchardt auch den Beifall des liberalen Juden- tums, das ihn als getreuen Nachfolger Aron Bernsteins apostrophierte. Für orthodoxe Schriftsteller hingegen trug die literarische Befassung mit den Land- und Dorfjuden immer den Keim der Hoffnung in sich, identitäts- und realitätsstiftend auf die noch verbliebenen Landgemeinden selbst zu wirken (und nicht nur auf die mehrheitlich urbane Leserschaft) – nicht aus Nostalgie, sondern aus der Hoff- nung, traditionelles Leben in den einstigen Außenposten der Altorthodoxie wachrufen zu können.

(2) Zweitens wollen wir es uns angelegen sein lassen, die relevanten Quellen im Kontext der ländlich-orthodoxen Wohlfahrtspflege zu analysieren. Mit ihrer

»Neigung zu volkstümlicher Werbearbeit«⁴⁴² versuchten neoorthodoxe Organisati- onen und Vereine, vermehrt Einfluss auf die Gemeinden auszuüben, Rabbinats- und Lehrerstellen zu besetzen und ihr Programm zu verbreiten. Welche Stellung die Landgemeinden darin einnahmen, soll im Folgenden herausgearbeitet werden.

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Seligmann Meyers Humoresken aus dem jüdischen Landleben

Was thu’ ich mit der Bildung, Bildung ist überhaupt gegen mein Prinzip.

Hirsch-Hyacinth in Heines Die Bäder von Lucca

Einer der ersten orthodoxen Erzähler, die literarisch Bezug auf das Leben in den dörflichen und kleinstädtischen Kehillot nahm, war Seligmann Meyer, der von 1881 bis zu seinem Tod 1925 das Amt des orthodoxen Stadt- und Distriktsrabbi- ners in Regensburg innehatte, 1893 die Bayerische Rabbinerkonferenz mitbe- gründete und auch einige Jahre als deren Vorsitzender fungierte.⁴⁴³

1853 im hessischen Reichelsheim (Odenwald) geboren, besuchte er zunächst die örtliche »Volks- (Elementar-) Schule« und trat im Alter von dreizehn Jahren in die »Unterrichtsanstalt der Israelitischen Religionsgesellschaft zu Mainz ein[]«,⁴⁴⁴ wo er hernach Lehmanns talmudische Vorlesungen besuchte. Wie in neoorthodoxen Kreisen üblich, absolvierte Meyer ein zweifaches Curriculum: ein humanistisch-akademisches und ein talmudisch-rabbinisches. Nach Abschluss des Wiesbadener Gymnasiums studierte er an der Universität Gießen, wechselte daraufhin nach Berlin, um neben der Verfolgung seiner geisteswissenschaftli- chen Studien das dortige Rabbinerseminar zu besuchen. Oder wie Meyer selbst in seinem »Curriculum Vitae« festhält: »Im April 1876 bezog ich die Universität Berlin, hörte die philosophischen Vorlesungen des Herrn Professors Dr. Zeller, Hebräisch bei Herrn Dr. Barth und frequentirte die Talmudvorlesungen des Herrn Rabbiners Dr. Hildesheimer (privatim).«⁴⁴⁵ 1878 promovierte er zum Thema Arbeit und Handwerk im Talmud.

Vielleicht war es Hildesheimer selbst, der die publizistischen Neigungen seines Zöglings erkannte, denn bereits 1877 avancierte Meyer zum Chefredakteur der von ihm mitbegründeten Jüdischen Presse, als deren Herausgeber er von 1878 bis 1882 wirkte. 1884 gründete Meyer, damals bereits in Regensburg ansässig, mit der Laubhütte seine eigene Zeitschrift, die er bis zu seinem Rückzug aus dem öf- fentlichen Leben 1925 selbst herausgab. »42 Jahre lang hat er in Regensburg die

›Deutsch-Israelitische Zeitung‹ und ›Laubhütte‹ herausgegeben«, heißt es in

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443 Biographisches Handbuch der Rabbiner. Hg. von Michael Brocke und Julius Carlebach ל''ז. Teil 2: Die Rabbiner im Deutschen Reich 1871-1945. Mit Nachträgen zu Teil 1. Bearbeitet von Katrin Nele Jansen unter Mitwirkung von Jörg H. Fehrs † und Valentina Wiedner. Bd 2. München:

K. G. Saur 2009, S. 433f.

444Seligmann Meyer: Arbeit und Handwerk im Talmud. Diss. Leipzig 1878, S. 47.

445 Ebd., S. 47.

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einer kurzen Nachricht von Meyers Tod. »Er war also nicht allein der Senior des bayrischen Rabbinats, sondern auch ein Veteran des jüdischen Journalismus.«⁴⁴⁶

Einen Großteil der Beiträge verfasste Meyer, der einen deutlichen Hang zum Fidel-Scherzhaften hatte, selbst: Nicht nur die Rubrik »Humoristisches« wurde in der Laubhütte sorgfältig betreut, aus der Feder des Regensburger Rabbiners stammen auch mehrere »humoristische« Kehillageschichten, die in der Regel ohne Nennung des Verfassers oder unter einem Pseudonym erschienen. Seine erste, umfangreichste und langlebigste Erzählung veröffentlichte Meyer 25jäh- rig in der Jüdischen Presse (1878/79) und ließ sie 1886/1887 in der Laubhütte nachdrucken, kurz bevor er sie in Buchform herausgab und damit das, wie an- zunehmen, offene Geheimnis um die Autorschaft lüftete. 1909 erfolgte eine zweite Auflage.

Bei Mysteriös oder Der krumme Moses handelt es sich, wie im Untertitel angekün- digt, um eine »Humoristische Erzählung aus dem Leben einer jüdischen Landge- meinde«. Die Handlung beginnt in Wallburg, ist aber mehrheitlich in Reichen- stein angesiedelt, zwei fiktiven »kleinen Landstädtchen«, die Gabriele von Glasenapp in Anbetracht der Herkunft des Verfassers im Odenwald verortet. Für die geographisch-landschaftliche Kulisse als die vom Erzähler tatsächlich intendierte spricht der lautliche Anklang von Reichenstein und Reichelsheim, Meyers Geburtsort, sowie die Größe der Kehilla⁴⁴⁷ und die wiederholte Beteuerung des Erzählers, das literarisch Dargebotene beruhe auf Tatsachen bis hin zur zweifel- haften Aussage, der »krumme Moses« habe ihm die Geschichte selbst erzählt. Ge- messen an der Erzählergegenwart liegen die geschilderten Ereignisse mehr als ein Jahrzehnt in einer Zeit restriktiver Heiratsbestimmungen zurück, als nur auf großherzogliches Geheiß (Hessen!) Sondergenehmigungen in Ausnahmefällen erteilt werden konnten. Außerdem spielt die Handlung vor einer aus Sicht des Autors entscheidenden Wende in der Geschichte des deutschen Judentums – der Gründung des Berliner Rabbinerseminars 1873.

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446Der Israelit 67 (1926), Nr 3, S. 6. – In einem etwas ausführlicheren Nachruf findet sich die Bemerkung, Meyer habe noch vor seiner Tätigkeit als Chefredakteur der Jüdischen Presse in jungen Jahren den Jüdischen Boten redigiert (Der Israelit 67 [1926], Nr 4, S. 5-6).

447Die Kehilla des fiktiven Ortes Reichenstein umfasst ca. 60 Familien (Seligmann Meyer: Mys- teriös oder Der krumme Moses. Humoristische Erzählung aus dem Leben einer jüdischen Land- gemeinde. Regensburg: Verlag der Dt. Israelitischen Zeitung 1909, S. 10). Im hessischen Rei- chelsheim lebten 1861 1.419 Personen, davon 249 Juden, zehn Jahre später erreichte die Gemeinde mit 260 Mitgliedern ihren Höchststand (Pinkas Hakehillot, Germany, Vol. 3 [wie Anm. 354], S. 300).

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Der Aufbau der Erzählung wird von zwei wesentlichen Handlungssträngen bestimmt, die parallel zu einander verlaufen, bis sie einander gewissermaßen durchkreuzen: (1) die Liebesgeschichte zwischen der Rabbinerstochter Julie Worms und dem jungen Arzt Alfred Strauß, deren Eheschließung vom eifersüch- tigen Buchhalter mit dem sprechenden Namen Pfiffigheim hintertrieben wird, und (2) die Geschichte des Hausierers Moses Epheu, genannt »der krumme Mo- ses«, der seit zehn Jahren auf eine Heiratsgenehmigung der großherzoglichen Be- hörden wartet. Als ihm von Pfiffigheim eine solche in Aussicht gestellt wird, er- klärt er sich im Gegenzug zur Verbreitung einer Lügengeschichte bereit, die der Buchhalter durch gefälschte Dokumente vorgeblich zu belegen weiß. Schließlich legt der schuldbewusste Moses ein Geständnis ab und trägt zur Auflösung der Intrige bei. Am Ende der Erzählung steht eine Doppelhochzeit, während der Bö- sewicht nach Amerika auswandert und somit aus der wiederhergestellten Ge- meinschaft ausscheidet.

Verklärend wie ein Erinnerungsbild aus frühen Tagen zeichnet der Erzähler die Reichensteiner Gemeinde, »deren Mitglieder in seltener Eintracht mit einander lebten«,⁴⁴⁸ weil sie trotz aller Neckereien und Reibereien keinen Zweifel an ihrer prinzipiellen Zusammengehörigkeit aufkommen lassen – ein Wunschbild deutschen Judentums im Kleinen, wie es die Berliner Gemeindeorthodoxie mit ihrem Sinn für die »Gesamtinteressen des Judentums« hegte. Dass die Reichensteiner sich nicht für Hinterwäldler halten lassen wollen, beweisen die ironisch aufs Korn genommenen städtischen Ambitionen und ihr Wunsch nach Raffinesse – ein spätestens seit Gottfried Kellers Seldwyla untrügliches Zeichen von Provinzi- alität, das bei Meyer als schrulliger Zug erscheint: So prangen die Lettern »Tier- Im- und Exportant« über dem Geschäftslokal des Gemeindevorstehers, der die Berufsbezeichnung »Viehhändler« als despektierlich empfindet. Und neben durchaus gebildeten Gemeindemitgliedern geben vorwiegend die halbgebildeten den Ton an, indem sie sich im Gebrauch (sinnig) verballhornter Fremdwörter und Begriffe aus dem sog. »Kulturleben« zu übertrumpfen suchen, ganz nach dem Vorbild von Heinrich Heines Hirsch-Hyacinth. Doch all die Extravaganzen und närrische Beflissenheit sind nicht mehr als die drolligen Auswüchse gesellschaftlicher Modernisierung, die prinzipiell gut geheißen wird, solange sie eines nicht zerstört: das Selbstverständnis, mit dem religiöse Vorschriften eingehalten werden, und die Bereitschaft zur Gemeindesolidarität, wie sie die »Landjuden« von

»damals« besitzen. Und auf dieses »Damals« kommt der Erzähler in reflektieren- den Passagen des Öfteren zu sprechen: auf den Schabbat als unbedingten Ruhe-

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448Meyer, Mysteriös (wie Anm. 447), S. 10.

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tag, auf gegenseitige Hilfestellung im Verband der Kehilla, auf die Achtung vor den Rabbinern, die noch echte »Seelsorger« und nicht nur uniformierte Prediger⁴⁴⁹ waren; »damals«, als »die Religion [...] noch mehr im Volke heimisch war«,⁴⁵⁰ als

»das Judentum noch in seiner alten, hehren Reinheit«⁴⁵¹ bestand, eben bevor das Reformjudentum – aus Sicht des Erzählers – wie eine Welle über die deutschen Lande geschwappt war und es zu Religionsverlust und Abfall vom Glauben kam.

Dass dieses »Damals« wesentlich tiefer in der Vergangenheit zu liegen scheint als bloße zehn oder zwanzig Jahre, ist das Ergebnis einer Projektion ide- aler Verhältnisse auf ein überschaubares Sozialgefüge mit klarer Tendenz zu Konservatismus und Traditionalismus, an dem jeder historische Anstrich nur dürftig haftet. Die Erinnerungsperspektive des Erzählers taucht die Schilderung in das Licht einer Vorzeit, in der jeder »vormoderne« Zug eine verträumt-mär- chenhafte Färbung annimmt: wenn die Kutsche des Grafen durchs Land rollt, sich der Bösewicht mit List eine Heirat zu erschleichen sucht, das Liebespaar zwischen den Obstbäumen lustwandelt oder im ortsnahen Schloss unter Beteiligung des Hofstaates Komödie gespielt wird. Die Wahrnehmung eines Entwicklungs- stillstands korrespondiert mit dem kleinstädtisch-fiktiven und gleichzeitig Peri- pherie symbolisierenden Schauplatz, wird aber durch die Auswirkungen gesellschaftlicher Umbrüche unterlaufen. Wie die weltliche Bildung der Kleinstädter Mängel aufweist, gründet ihre Frömmigkeit mehrheitlich auf Gewohnheit und überkommenen Traditionen als auf ernsthaftem Studium. Dafür verantwortlich macht der Erzähler allerdings nicht die unzureichende Anbindung der Landge- meinden an die gelehrten Zentren, sondern die Dominanz der Reformrabbiner:

Der »Tatsch« ist ein »Am Hoorez« (Unwissender) gilt in jenen Gegenden [Polen, A. L.] als unumstößliche Wahrheit. Es ist nun freilich richtig, daß in den östlichen Ländern noch mehr Thora verbreitet ist und selbst unter Laien viele Talmudgelehrte zu finden sind; es ist leider auch richtig, daß in Deutschland das Thorastudium lange nicht mehr in so ausge- dehntem Maße gepflegt wird, wie dies in früheren Zeiten der Fall war, wo noch der Satz Talmud Thora k’neged kullom [...] kein leerer Schall war, wo noch in jeder Gemeinde einige B’ne Thora gefunden wurden. Leider haben die sogenannten Reformrabbiner, welche zur Zeit unserer Erzählung noch nicht wie heute allen Einfluß verloren hatten, das ihrige red- lich dazu beigetragen durch Verdrängung der hebräischen Sprache aus dem Unterricht die Liebe zur Thora so viel als möglich zu schwächen. [...] Der »Tatsch« ist ein »Am Hoorez«

mag daher, auf die Menge des Volkes angewendet, seine Richtigkeit haben.⁴⁵²

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449Ebd., S. 89.

450Ebd., S. 42.

451 Ebd., S. 41.

452 Ebd., S. 31.

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Kommt den Kleinstädtern ihre prinzipielle Treue zum Hergebrachten insgesamt zu Gute, fehlt ihnen doch eines: echte Bildung in jeder Hinsicht. »Das ist auch der einzige wahre Fortschritt, der dem Judentume zum Heile gereichen kann. Fort- schreitendes, immer tieferes Eindringen in die Kenntnis der Religionsschriften, gepaart mit allgemeiner Bildung, wie sie der Geist der Zeit verlangt.«⁴⁵³ Das Ideal des zeitgemäßen Juden verkörpern in der Erzählung gleich zwei Personen: Dr.

Alfred Strauß, der nach abgeschlossenem Medizinstudium ins Städtchen zurück- kehrt und sich dort als Arzt niederlässt, und Julies Vater, Rabbiner Worms. Ein Talmudgelehrter der alten Schule, besitzt er einen kritischen Verstand und spricht vorzüglich Deutsch, fördert aber auch die Wohltätigkeit in seiner Ge- meinde und besitzt geistige Führungsqualitäten. Dass der Erzähler die ländliche Gemeinde einmal sentimental in einer Vorzeit intakten Judentums verortet, ein anderes Mal die Spuren der Zeit deutlich sichtbar werden, mag daran liegen, dass die Geschichte in Fortsetzung erschien – und möglicherweise auch in Fortset- zung produziert wurde. Auf struktureller Ebene erklärt sich der Widerspruch aus der Konkurrenz unterschiedlicher literarischer Gattungen, die der Autor in der Erzählung zu realisieren sucht: eine Kehillageschichte aus der Erinnerungsper- spektive des auf dem Land Aufgewachsenen und einen stark dem Typologischen verhafteten Schwank.

Denn komische Effekte erzielt Meyer, abgesehen von Wortwitz, über handlungstragende Elemente aus Schwank und Schelmenstück und den Einsatz von sog. »Originalen«, denen zur Läuterung oder Heranführung an das Ideal eines thoratreuen und gleichwohl gebildeten Juden eine Lehre erteilt werden soll.

»Der ›krumme Moses‹ war eine ganz eigentümliche Figur«, leitet der Erzähler die Schilderung des Hausierers ein,

[...] um ihn recht zu würdigen muß man ihn persönlich gekannt haben; man hält sonst die Schilderung für übertrieben; aber ich versichere den geneigten Leser, es sind wahre Tatsa- chen, die ich von ihm mitteile. Moses war niemals aus Reichenstein und seiner nächsten Umgebung hinausgekommen; er hatte sich daher eine gewisse dumm-naive Auffassung der Dinge bewahrt, wie man sie oft bei Kindern trifft; diese Naivetät dehnte sich aber nicht auf seinen geschäftlichen Verkehr aus; da war er höchst schlau, und einer der besten Bal Sarfen (Makler), die man kannte, er wußte am besten mit den Bauern umzugehen und war daher als Geschäftsvermittler eine gesuchte Persönlichkeit.⁴⁵⁴

Moses hält, wie alle Dorffaktoten, unerschütterlich an seinen Überzeugungen fest, mögen diese auch noch so verquer und widersinnig sein, was der Erzähler

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453 Ebd., S. 45.

454 Ebd., S. 19.

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als ambivalent wertet: einmal als begrüßenswerte Voraussetzung eines standhaf- ten Juden, einmal als Hindernis auf dem eigenen Lebensweg. Denn seine Sturheit lässt Moses in Konflikt mit der Umwelt geraten, und seine Schläue stellt er aus- schließlich in den Dienst seines eigenen Wohlergehens, ungeachtet der Konse- quenzen für andere. Vordergründig seiner Neigung zum Alkohol wegen, in Wirk- lichkeit jedoch für seine Bereitschaft, im Auftrag des Intriganten Pfiffigheim eine Lügengeschichte in der Gemeinde zu verbreiten, bedarf er einer Lehre, die ihm vom Landesherrn selbst erteilt wird: Als Moses seinen Rausch am Wegrand aus- schläft, wird der in seiner Kutsche vorbeifahrende Graf auf ihn aufmerksam und lässt ihn auf sein Schloss bringen. In der Absicht, Moses ein für allemal das Trin- ken auszutreiben, gaukeln der Graf und seine Untergebenen dem mittlerweile er- wachten Moses vor, er sei gestorben und müsse nun vor das himmlische Gericht treten. Gelegentlich erstaunt über die mangelnden Kenntnisse jüdischer Re- densart, doch keinesfalls misstrauisch steht Moses dem vermeintlichen Erzva- ter Abraham Rede und Antwort und bekennt seine Verfehlung gegen das Verbot der Falschaussage – seine Beteiligung an Pfiffigheims Intrige. Ob Moses dadurch letztlich von seiner Trunksucht geheilt wird, bleibt dahingestellt, moralisch gefestigt geht er daraus allemal hervor – oder in gewisser Weise kritisch

»ernüchtert«.

Nach einem ähnlichen, wenn auch deutlicher auf das Ergebnis des Erkenntnis- prozesses zugeschnittenen Muster verfährt eine weitere Humoreske Meyers, die ebenfalls mit allen Unwahrscheinlichkeiten eines Schwankszenarios aufwartet.

Thematisch steht die Befreiung von einem Irrglauben bzw. einer irrigen Meinung im Vordergrund, an der bis zur letzten Konsequenz festgehalten wird, wodurch sich diese selbst Lügen straft und eine geistige Weiterentwicklung möglich macht.

Protagonist der Erzählung »Muh!«⁴⁵⁵ ist das angesehene, da alteingesessene Gemeindemitglied Itzik Breitfuß aus Holzhausen. Der handlungstragende Kon- flikt kommt durch Itziks Fehlinterpretation von Akronymen im gedruckten Ge- betstext ins Rollen, da er diese für Wörter an sich hält, die es mit besonderer In- brunst auszusprechen gelte. Wie die »Krönchen« (Tagin) in der Thora signali- sierten die von ihm als »Hörnchen« bezeichneten Abkürzungsstriche (gemeint sind die beiden, einem Anführungszeichen ähnelnden Strichlein vor dem letzten Buchstaben, die typographisch ein Akronym markieren) die außerordentliche Heiligkeit des Wortes. Ob dieser, zumal im Brustton der Überzeugung vorgetra- genen doppelten Verwechslung bricht Itziks Gesprächspartner, Reb Nate, in

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455 [Seligmann Meyer:] Muh! Humoreske. In: Die Laubhütte 5 (1888), Nr 3-9.

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schallendes Gelächter aus und schimpft Itzik einen Ochsen, der selbst »Hörn- chen« kriegen solle. Dass sich ein Neuankömmling – Nate ist erst vor wenigen Jahren in den Ort gezogen – eine solche »Dreistigkeit« gegenüber einem angese- henen Gemeindemitglied herausnimmt, verschärft die Situation, da Itzik sich zum Bewahrer alter Traditionen aufzuschwingen bemüßigt fühlt und zu einem verbalen Rundumschlag gegen »Reformer«, »Gebildete« und die »neumodischen Lehrer« ausholt. Zunehmend versteift er sich auf seine unhaltbare Position und schwört, er sei erst dann von der gegenteiligen Meinung zu überzeugen, wenn er sich tatsächlich in einen Ochsen verwandle und »Muh!« brülle.

Die vermeintliche Verwandlung Itziks bleibt nicht aus: Als er in der Nacht von Hoschana Rabba einen Ochsenkopf an seinem Schatten bemerkt,⁴⁵⁶ wird er vor Schreck halb wahnsinnig und kann sich dieses Phänomen nicht anders er- klären, als dass er zum Ochsen mutiere. In Wirklichkeit ist Itziks gehörnter Schat- ten das Ergebnis zweier disparater Schattenwürfe: der von Itziks Körper und eines unweit über dem Haupt des Vorübergehenden angebrachten Ochsenkopfs, der anstelle eines Schildes den Gasthof »zum rothen Ochsen«⁴⁵⁷ ziert. Als Itzik nach unruhig verbrachter Nacht im Morgengottesdienst auf das Akronym MU (

ו '' מ

) stößt, dringt ein inbrünstiges »Muh!« durch die Synagoge. Itzik sieht sein Unrecht ein und versöhnt sich sowohl mit Reb Nate als auch mit den von ihm verunglimpften »Gebildeten«.

Wie in Mysteriös, basiert die Konstruktion des Schwanks auf der Unwahr- scheinlichkeit des Zufalls und der Beharrlichkeit der Protagonisten, ihren be- schränkten Anschauungen Allgemeingültigkeit zuzusprechen. Thema ist hier wie dort die Ignoranz und Unbelehrbarkeit einer Bevölkerung aus Dünkel und Traditionalismus. In »Muh!« jedoch fruchtet die erteilte Lehre explizit: Itzik Breit- fuß stößt an die Grenzen seines wörtlichen Verständnisses (Akronyme als Wörter unbekannten Inhalts auffassen) und seines Aberglaubens (bedeutungsvoller Schattenwurf), weil er sie unbewusst selbst zu entkräften sucht. Denn der einmal in Gang gesetzte Mechanismus einer selbsterfüllenden Prophezeiung lässt nur eine Erfüllung im übertragenen, metaphorischen Sinn zu: Ein Ochs wird aus Itzik allemal nicht, sondern einer, der sich publik zum Narren macht, weil er intuitiv einsieht, dass nur sein Starrsinn ihn an irrigen Meinungen festhalten lässt.

Ein Charakterzug der alteingesessenen, auf dem Land wohnhaften jüdischen Bevölkerung ist nach Meyer deren Vorurteilsbeladenheit, Dünkel und Skepsis

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456 Einer mystischen Tradition folgend taugt der Schattenwurf in der Nacht von Hoschana Rabba zur Zukunftsschau: Wer einen vollständigen Schatten erblickt, werde leben, wer einen kopflosen Schatten wirft, werde noch im selben Jahre sterben (»Minhag ha-tzel«).

457 [Meyer:] Muh!, S. 86.

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gegenüber jedweder Neuerung, seien es Bildungsinhalte oder von außen zuge- wanderte Gemeindemitglieder. Mit Vorbehalten dieser Art hatte zweifelsohne auch die Neoorthodoxie zu kämpfen. In der ländlichen Kehilla fand sich die jüdi- sche Gesellschaft im Kleinen abgebildet, ließen sich Dynamiken und Prozesse durchspielen und exemplifizieren. Aus der Perspektive eines urban-aufgeklärten Judentums besaßen die kleinen Gemeinden darüber hinaus »einen besonderen poetischen Reiz«,⁴⁵⁸ der im öffentlichen Vollzug rituell-religiösen Lebens bestand.

Gemeindeorientiert und traditionsbewusst verfügten die deutschen Landjuden, so der Grundtenor der Humoresken, über die richtigen Anlagen und Vorausset- zungen, sich religiös zu bewähren, bedürften allerdings in mancherlei Hinsicht der »Veredelung«, um in modernen Zeiten ihre Standhaftigkeit zu wahren. Ihr Horizont sei beschränkt, aber erweiterbar. Die Betonung von jüdischen Gesamt- interessen lag ganz auf der Linie der Berliner Orthodoxie, die auf Zusammenhalt bedacht die orthodoxen Belange im Rahmen der jüdischen Gemeinden vertreten sahen und anders als ihre Frankfurter Mitstreiter von innen wirken wollten – zum eigenen Wohl und dem der Gemeinde. Dazu mussten überkommene Denkmuster und traditionelle Strukturen aufgebrochen werden, um Raum für Bildung zu schaffen und die neue Bildungselite zu legitimieren. Das Traditionsbewusstsein der Landjuden stand dabei im Ansehen eines Vehikels zur Beförderung religiöser Grundhaltung, konnte aber auch eine Bedrohung darstellen, wenn dadurch alte Hierarchien legitimiert oder Aberglaube am Leben erhalten wurde. Denn von Äm- terkauf und Heiratsordnung nach Sozialprestige distanzierten sich die neoorthodoxen Schriftsteller klar. Während in den Erzählungen Gemeindevorsteher (Par- nassim) lächerlich gemacht und die sonst schlauen, aber in anderen Belangen beschränkten Handelsjuden als naiv gezeichnet werden, trägt eine integre Bil- dungsschicht (Rabbiner, Akademiker, Lehrer) den Sieg davon und regt zur Nach- ahmung an.

Das moralische Rückgrat als Schwachstelle der jüdischen Landbevölkerung hatte Moritz M. 1862 in einem Aufsatz über das jüdische Landleben⁴⁵⁹ aufs Korn genommen. Anders als Meyer beschwört M. nicht den traditionsverbundenen Biedersinn der Dorfleute, sondern zeigt sich besorgt angesichts der voranschreitenden Assimilationsbestrebungen im einstigen Hinterland und nunmehr

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458[David] Mannheimer: Der Schabbos-Schiur auf dem Lande. In: Jüdischer Volksbote, Nr 1 (Okt. 1908), S. 8-10, hier: S. 8.

459 Moritz M.: Jüdisches Leben auf dem Lande. In: Jeschurun 8 (1861/62), H. 5, S. 246-251.

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geistigen Einzugsbereich der Städte. Zugegeben: Der Dorf- und Kleinstadtjude folge »seinen Emancipationsgelüsten« »auf einem, seiner Thora minder gefährli- chem, Wege«, gefährde aber allgemein-ethische Werte wie Aufrichtigkeit, Cha- rakterfestigkeit und Courage.

Lebt auch in seinem Herzen eine noch heiligere Scheu gegen die Uebertretung seines Sinai- vermächtnisses; hält er auch noch auf seinen religiösen Menschen in sich; so leidet indeß sein allgemein menschlicher, ethischer Theil in ihm und ist hier das Opfer seiner Emanci- pations-Ideen.⁴⁶⁰

Das Streben nach gesellschaftlicher Anerkennung und Integration in den dörf- lich-kleinstädtischen Verband sowie eine Bevorzugung geschäftlicher Interessen brächten den Landjuden um seine Würde: Für religiöse, altmodisch anmutende Bräuche entschuldige er sich und nehme Beleidigungen widerstandslos entgegen, bemühe sich um Einladungen, nur um diese verschämt ausschlagen zu müs- sen, weil er an der Tafel doch nicht speisen könne. Aus diesem Gesinnungsman- gel, also aus fehlender Bereitschaft, die eigene Religion zu verteidigen, erwachse aber mehr Schaden als Nutzen, denn die nicht-jüdische Umgebung fühle sich durch dieses »ehrlose« Verhalten in ihren Vorurteilen bestärkt:

Und sieht der Christ, wie sehr viel dem Juden an seinem Umgange in geselligen Cirkeln liegt, wie elastisch und wachsartig der Charakter eines Juden ihm gegenüber erscheint, wie unnachahmlich er es einzurichten weiß, sich begehrt und nützlich beim Christen zu ma- chen, kurz, wenn er sieht, daß Juden lieber die Freundschaft des Christen als die seines Glaubensbruders hat: wie soll da ein günstiges Urtheils [!] breiten Boden fassen?⁴⁶¹

Noch, gesteht M. einschränkend zu, sei es um die religiöse Bildung auf dem Land besser bestellt als um jene in der Stadt, noch bestehe die Bereitschaft zur religiö- sen Praxis und noch sei es nicht zu spät, der voranschreitenden Assimilation Ein- halt zu gebieten.⁴⁶²

Zur Überwindung der Scham in religiösen Belangen bedürfe es einer Hebung von Liturgie und religiöser Praxis im sittlichen und ästhetischen Sinn: die Gottes- dienste müssten geordneter ablaufen und zur Verbreitung religiöser Bildung auf

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460Ebd., S. 247 (beide Zitate).

461 Ebd., S. 249.

462 Auf welchen regionalen Kontext der Verfasser Bezug nimmt, erhellt aus seinem Beitrag nicht. – Fest steht, dass Landflucht und Auflösung traditioneller Lebensformen je nach Region und Gemeinde unterschiedliche Formen annahmen und zu unterschiedlichen Zeitpunkten ihren Höhepunkt erreichten. In Unterfranken und anderen Teilen Bayerns etwa ließ sich, wie Breuer schreibt, ein verhältnismäßig hoher Grad der Gesetzesbefolgung aufrechterhalten (Breuer, Jüdi- sche Orthodoxie im Deutschen Reich [wie Anm. 414], S. 50).

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dem Land seien Predigten in Landessprache angebracht. Wer mit Stolz und An- dacht in die Synagoge gehe, könne auf die Wertschätzung seiner christlichen Nachbarn zählen.

Aus orthodoxer Sicht war das »Land« Hoffnungsträger, weil man dessen Tradi- tionalismus formen zu können glaubte und bereit war, in Gemeindearbeit zu in- vestieren. Pochte man vordergründig auf die Kontinuität religiöser Praxis, ging es den neoorthodoxen Rabbinern und Lehrern nicht minder um die Einführung moderner Standards in Liturgie und Bildung, mögen sich diese auch maßgeblich von den Reformen des liberalen Judentums unterschieden haben. Wo einst die Wiege des thoratreuen Judentums in Deutschland gestanden war, hieß es den Hebel anzusetzen, um den Verfall der Gesetzestreue aufzuhalten.

Anfang des 20. Jahrhunderts wurde das »Land«, also die dörflichen Kleinge- meinden, zum Ziel ländlicher Wohlfahrtspflege – in einem Zustand, als zahlreiche Gemeinden bereits aufgehört hatten, eigenständige Kehillot zu bilden. Er- reicht werden sollte die noch verbliebene Bevölkerung über eigens dazu ins Leben gerufene Zeitschriften. Der Jüdische Volksbote erschien von 1908 bis 1915 und wurde in Frankfurt von der »Commission für Ländliche Wohlfahrtspflege der Freien Vereinigung für die Interessen des orthodoxen Judentums« herausgegeben. Gefördert werden sollten, wie der Untertitel ankündigte, die »geistigen und wirtschaftlichen Interessen der jüdischen Landbevölkerung«, indem die Vorteile des Landlebens und dessen Gestaltungsmöglichkeiten aufgezeigt wurden. Wie sehr die Beiträge zeitgenössischem intellektuellem Gedankengut verhaftet waren, zeigt sich etwa in der Rhetorik vom »gesunden Volkskern« (s. u.), den es im allgemeinen Interesse der Gesellschaft zu wahren und zu stärken galt. Dieser grundlegenden Vorstellung von Volk als einem organischen, körperähnlichen Gebilde entspricht eine negative Beurteilung urbaner Prozesse, die in der Auflö- sung traditioneller Lebens- und Glaubensformen, selbstredend aber in der schwindenden Motivation bei der Gebotsbefolgung, einen Zustand der »Zerset- zung« oder des »Zerfalls« erblickten. Dass sich die Landflucht nicht aufhalten ließ, war den Herausgebern des Jüdischen Volksboten bewusst. Vorrangig ging es ihnen darum, jüdisches Leben bei schwindender Gemeindegröße aufrecht zu erhalten und der Vereinzelung der ländlichen Gemeinden entgegenzutreten.

So heißt es im Geleit zur ersten Nummer des Jüdischen Volksboten:

[Der Jüdische Volksbote] wendet sich [...] zunächst nicht so sehr an die Mitglieder in großen Städten, die durch ihre Verbindung in ansehnlichen Ortsgruppen dieses Bedürfnis weniger tief empfinden, als an die Mitglieder in kleinen Städten, Dörfern und Weilern, um auch ihnen in ihrer Zerstreuung und Vereinzelung das Bewußtsein der Zusammengehörigkeit zu beleben und aufrecht zu halten. Sie bilden den gesunden eigentlichen Volkskern, aus dem

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das Leben in der Stadt seine besten Kräfte zieht, welchen daher die Fürsorge unserer Verei- nigung ganz besonders gilt.

»D e r J ü d i s c h e V o l k s b o t e « hat sich daher die Hebung des Lebens auf dem Lande zur Aufgabe gestellt. Er gibt Anregungen und Ratschläge zur Förderung der w i r t s c h a f t l i - c h e n Wohlfahrt, auf dem Gebiete des Berufslebens, der Hauswirtschaft, sowie der Berufs- wahl der Söhne und Töchter.

»D e r J ü d i s c h e V o l k s b o t e « bringt ohne jeden Eingriff in das persönliche Leben der Einzelnen oder in das innere Leben der Gemeinden Anregungen und Ratschläge zur Pflege und Hebung des G e m e i n d e l e b e n s und der g e s e l l s c h a f t l i c h e n B e s t r e b u n g e n auf dem Lande. Er wird der Förderung des ländlichen F o r t b i l d u n g s w e s e n s sowie der allgemeinen G e s u n d h e i t s p f l e g e seine Aufmerksamkeit zuwenden und überhaupt in allen die jüdische Bevölkerung auf dem Lande berührenden Angelegenheiten Rat und Aus- kunft erteilen.

»D e r J ü d i s c h e V o l k s b o t e « wird die Entfaltung eines wahrhaft r e l i g i ö s e n L e b e n s auf dem Lande sich ganz besonders angelegen sein lassen. Er bringt zu diesem Zweck reli- giöse Anregung, Belehrung und Erbauung im Anschluß an die Festeszeiten des jüdischen Jahres und an die Wochenabschnitte, sowie Anleitung zur Kenntnis und p r a k t i s c h e n E r f ü l l u n g d e r j ü d i s c h e n L e b e n s p f l i c h t e n .⁴⁶³

Nicht selten verriet der schwelgerische Tonfall eines Beitrags den sentimentalen Erinnerungsmodus seines Verfassers, der das Landleben im Lichte schlichter Un- schuld porträtierte. Wurde an die Vergangenheit appelliert, verband man damit stets einen unverbrüchlichen Willens zum Traditionserhalt. So schließt David Mannheimer, Landesrabbiner in Oldenburg, seinen Aufsatz über die schabbatli- chen Lernzirkel mit folgendem Aufruf:

Diese Zeiten zurückzurufen möge eine der wichtigesten Aufgaben der Gemeindeführer werden, am »Lernen« sollen sie beginnen, und alle Familien mögen solche Anregung unter- stützen, sie nützen hierdurch ihrem Judentum und sich selber am meisten.⁴⁶⁴

Eine weitere Aufgabe sah die Zeitung in der Entzauberung großstädtischen Le- bens, das bei Weitem nicht all den Wohlstand brachte, den man sich davon ver- sprach. Diesbezüglich galt es, Aufklärung zu betreiben und Strategien zu entwi- ckeln, wie sich ein gewisser Wohlstand auf dem Land halten lassen könne:

Es wird vielseitig betont und anerkannt, daß dem beängstigenden Drängen in die Groß- stadt, das namentlich von den weiblichen Familienmitgliedern auf dem Lande vielfach

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463 Zum Geleit. In: Jüdischer Volksbote, Nr 1 (1908), S. 1f.

464Mannheimer, Der Schabbos-Schiur auf dem Lande (wie Anm. 458), S. 10.