Onitsura, Tao-te ching 18 und Genesis 3
Von Wolfram Naumann, Sulzburg
Onitsura "R" ist der Dichtername' eines 1661 geborenen Bürgersohnes
der Stadt Itami, heute innerhalb der Bannmeile von Ösaka gelegen. Nach
eigenem Zeugnis versuchte er sich schon in frühester Jugend in jener Art
von Poesie, die seine Zeit beherrschte. Mit acht Jahren habe er seinen er¬
sten haikai # i^-Dreizeiler gedichtet: koi koi to / iedo hotaru ga / tonde
yuku - „Komm doch, komm doch, so ruf ich's, doch das Glühwürmchen
fliegt einfach dahin! Später wird er ihn bescheiden oder auch stolz als „ab¬
sonderlich" abtun, obwohl gerade dieser Erstling in seiner frischen Naivität
für den reifen Onitsura programmatisch war. Denn er offenbart sich als ein
Suchender, der den unfeinen Humor, die platten Wortspiele der populären
Vorgänger zu verachten lernt und das „wahre" haikai aus sich heraus finden
will. Schließlich, mit dreiundzwanzig Jahren, glaubt er sich am Ziel. Er hat
die einfache Formel gefunden, mit deren Hilfe er sein Problem lösen kann:
„Außerhalb der Wahrhaftigkeit gibt es kein haikai ( makoto no hoka ni hai¬
kai nashi)." Das Ideal der Wahrhaftigkeit, das Onitsura als elementar für
die haikai-Lyr'ik versteht, läßt sich bis in die Blütezeit der höfischen Poesie
zurückverfolgen. Hier knüpft Onitsura an. Für ihn ist die Versdichtung
seiner Zeit als Abkömmling des antiken Fünfzeilers eine respektheischende,
ethisch fundierte Kunstübung - vielmehr, er möchte erreichen, daß sie es
werde. Für seinen theoretischen Uberbau ist eine Passage aus den Vorreden
zu der Anthologie Kokin wakashü ^i" 4^ ft ^ kausal: Da werden Frosch,
Nachtigall und Zikade als lyrisch repräsentative Lebewesen zu Prototypen
des Sängers stilisiert - ein jedes Lebewesen singe eben sein Lied, das sei das
' Sein Familienname lautet nach allgemeiner Übereinkunft Uejima Ji %, wird aber
auch gelegentlich Kamijima gelesen.
^ Vorrede zum Satoe nanaguruma (1727), in Itami-fü haikai zenshü (IF), Hrsg.
Okada Rihei, Bd. 1, Tokyo 1941, S. 155. Bezug hierauf in Hitorigoto, IF S. 129; Über¬
setzung: Wolfram Naumann: Hitorigoto: Eine Haikai-Schrift des Onitsura, Wiesbaden
1963, S. 12, Anm. 2, S. 52f.; Cheryl Crowley: „Putting Makoto into Practice: Onitsura's Hitorigoto." In: Monumenta Nipponica 50, 1 (1995), S. 27f.
Gesetz der Natur. In dieser Naturgesetzlichkeit ist Onitsuras Wahrheits¬
begriff verwurzelt. „Daß die Nachtigall nicht wie ein Frosch quakt und der
Frosch nicht wie die Nachtigall schlägt, das ist, fürwahr, ihre Wahrhaftig¬
keit." Sie können einfach nicht anders, und so soll auch der vernunftbegabte
Mensch seine dichterische Rede so fließen lassen, wie ihm, mit Verlaub, der
Schnabel gewachsen ist.
Es ist hier freilich anzumerken, daß die japanische Sprache mit ein und
demselben Zeitwort naku die verschiedensten tierischen Urlaute ausdrücken
kann, ohne sie lautmalend wiederzugeben. Dasselbe Verbum findet auch im
humanen Bereich Anwendung. Aber da bedeutet es „weinen", folgerichtig
den menschlichen Naturlaut, der im Konzept Onitsuras, wäre er konse¬
quent, den höchsten Rang einnehmen müßte - der unartikulierte Ausdruck
starker und heftiger Emotionen. Aber Poesie faßt sich in Worte und nicht
in unkontrollierbare und unverständliche Naturlaute, wie sie allenfalls in
Shaws Pygmalion ertönen. Onitsura sagt nicht, wie das wahre Gedicht be¬
schaffen sein muß, wohl aber, wie man zu ihm kommt: „Das Kind, das die
Mutterbrust haltend die Blüten anlacht oder mit dem Finger auf den Mond
zeigt, tut dies doch gewiß in natürlicher Wahrhaftigkeit."' Es ist also ein
natürliches Verhalten, eine angeborene, nicht erlernte Haltung, aus der in
Analogie zu den Impulsen und Reflexen des Säuglings die wahrhafte Dich¬
tung hervorgeht. Dieser poetische Nativismus ist aber ein gefährdetes Gut,
denn, so fährt der Autor fort, „sobald auch nur im geringsten Maße das,
was man Klugheit und Verstand nennt, hervortritt und einen den Morgen
erwarten oder den Abend zur Freude werden läßt, so kann das nur der erste
Schritt zur Lüge sein."
Was ich hier Lüge genannt habe, ist im japanischen Originaltext mit dem
chinesischen Zeichen wei ^ geschrieben, also eigentlich, von den graphi¬
schen Komponenten her, das Menschenwerk, das Machwerk; kontextuell
schwankend zwischen dem ganz und gar pejorativen Begriff der Lüge und
dem moralisch unsicheren Begriff des Künstlichen, Gemachten. Aber beiden
ist das Verfälschte, Unechte gemeinsam. In japanischer Ubersetzung würde
es itsuwari lauten, also Lüge, Falschheit, Erdichtung, Betrug, Täuschung.
Wäre nicht bereits das Konzept der unverdorbenen Ursprünglichkeit ver¬
räterisch genug, die von Onitsura herangezogenen Begriffe Klugheit und
Verstand sowie Lüge beweisen vollends, daß er sich eine Anleihe bei dem
dunkelsten Buch der chinesischen Antike erlaubt hat. Er zitiert das mut¬
maßlich um 300 v.Chr. entstandene Tao-te ching dessen 18. Kapitel
so lautet:
3 Satoe nanaguruma, IF S. 155.
„Der Große Weg geht zugrunde, [aber] es gibt Menschlichkeit und Gerech¬
tigkeit. Klugheit und Verstand treten hervor, [aber] es gibt die Große Lüge
(oder: das Große Machwerk). Die Sechs Verwandtschaftlichen Beziehungen
sind nicht im Einklang, [aber] es gibt Kindespflicht und Fürsorge. Land und
Fürstenhaus sind in Aufruhr, [aber] es gibt treuergebene Minister.'"*
Es mag sich hier um eine der weniger dunklen Stellen des Werkes handeln,
dennoch entzündete sich an diesen lapidaren Sätzen ein Gelehrtenstreit. Der
Grund: Die vier Satzpaare lassen sich auf verschiedene Weise syntaktisch
fügen. Der von Onitsura verkürzt zitierte Doppelsatz kann kausal oder
konditional verbunden werden: „Weil" oder „wenn Klugheit und Verstand
hervortreten, gibt es die Große Lüge." Der Nebensatz läßt sich aber auch
temporal deuten: „Als Klugheit und Verstand hervortraten, gab es die
Große Lüge." Die Frage ist also: fiandelt es sich beim Untergang des Gro¬
ßen Tao und seinen ethischen Folgen um eine einmalige historische Kata¬
strophe? Oder um einen hypothetischen Fall, der sich irgendwann ereignen
oder wiederholen kann? Oder gar um eine zyklische Geschichtsdeutung?
Das Tao-te ching liefert keinen Anhaltspunkt.
Ich halte es mit Peter Joachim Opitz, der sich für die Idee eines ein¬
maligen Goldenen Zeitalters und damit für den Temporalsatz ausspricht.
Seine Übersetzung lautet:
„Als das Große tao verloren war, da gab es , Humanität' und , Rechtlichkeit'. Als .Gewandtheit' und , Klugheit' sich zeigten, da gab es das ,Große Künstliche'."*
Opitz kommentiert:
„Und die Erwähnung des ,Großen Künstlichen' (ta wei) darf mit ziemlicher
Sicherheit als eine Replik auf die These des Hsün-tzu angesehen werden, die
Natur des Menschen sei schlecht [...]"
Deshalb ist für Hsün-tzu das Große Künstliche, oder mit Duyvendaks
Worten „great artificiality"^ oder mit meinen Worten: die Große Lüge
das nötige Korrektiv, also eine positive Kategorie, die für die menschliche
Gemeinschaft unentbehrlich ist. Opitz fährt fort: „Es ist unschwer zu
erkennen, daß mit der Verfallszeit die Gegenwart, mit der aetas aurea da¬
gegen eine vergangene Zeit gemeint ist." Mit Blick auf das Li-chi ^ it, das
klassische Buch der Riten, belegt Wolfgang Bauer diese Auffassung.'' Die
" Chu-tzu chi-ch'eng Bd. 3, S. 10.
5 Lao-tzu. Die Ordnungsspekulation im Tao-te-ching. München 1967, S. 73.
' J.J.L. Duyvendak: Tao Te Chmg. London 1954, S. 53.
^ Wolfgang Bauer: China und die Hoffnung auf Glück. München 1974, S. 126ff.
zitierte Quelle überliefert eine Anekdote, der zufolge Konfuzius den Verfall des „Großen Weges" beklagt. Als dieser noch funktionierte,
„war die Welt gemeinsamer Besitz. Man wählte die Tüchtigsten und Fähig¬
sten zu Führern; man sprach die Wahrheh und pflegte die Eintracht [...] Nun
aber, da der Große Weg sich verborgen hat, ist die Weltherrschaft Familien¬
erbe geworden. Jeder liebt zunächst seine Eltern, jeder ist besorgt für seine
Kinder."«
Niemand vermag uns zu erklären, wie man die Tüchtigsten und Fähigsten
zur politischen Führung bewegen kann. Aber dieser Wunschtraum von
der Herrschaft der Besten, der wahren Aristokratie, gehörte ebenso zum
Inventar des utopischen Gemeinwesens wie die freudige, paradiesische Nai¬
vität seiner Bewohner. Deren glückselige Kindlichkeit betont Wolfgang
Bauer in einem „Freiheit und Anarchie" betitelten Kapitel. Der „Anarchist"
Pao Ching-yen ,IÖ ^ s" etwa soll einen status vivendi glorifiziert haben, in
dem die Menschen sich wie Säuglinge verhalten, „in denen Klugheit und
Verstand noch nicht erwacht ist".^ Der zitierte Text Pao-p'u-tzu ^ ^
verwendet dieselbe Zeichenverbindung chih-hui also Klugheit und
Verstand, die Tao-te ching 18 als unzulängliches Surrogat für das hinfällige
Große Tao nennt. Das Zitat ist ein Beleg für die nachwirkende Virulenz des
Tao-te cÄiwg-Verdiktes.
Derlei Sinismen liefern die Requisiten, vor denen der Japaner Onitsura
im 18. Jahrhundert seine Idealvorstellung der Poesie inszenierte - kindlich-
reflexhafte Reaktion auf einen Reiz der „Außenwelt" ohne jeglichen Ver¬
laß auf angelerntes Wissen. Ob sich Onitsura damit die Renaissance eines
Goldenen Zeitalters erträumte, wissen wir nicht, aber sein Streben ging in
diese Richtung. Die Unschuld des Neugeborenen quasi in einer Wiederge¬
burt, also auch einer Renaissance, zu gewinnen, scheint sein Ziel gewesen
zu sein. Das Große Tao und mit ihm eine spontane, selbsttragende Ord¬
nung aller Lebensverhältnisse mochte dahin sein, eine Ordnung ohne Ver¬
ordnung normativer Sittlichkeit nur mehr als Utopie existieren - als Lyriker
glaubte Onitsura an eine Rückkehr des Goldenen Zeitalters, wollte und
mußte es glauben, weil für ihn „außerhalb der Wahrhaftigkeit" keine Lyrik
denkbar war. Lyrik bedeutete für ihn haikai oder das, was später als haiku
"(# ^ (der Auftakt einer Kettendichtung) kursierte, aber das galt ihm nicht
als Zweig der Poesie, sondern als der zeitgemäße, also moderne Inbegriff
' Richard Wilhelm: Li Gi. Das Buch der Sitte des äheren und jüngeren Dai. Köln
O.J., S. 56f.
"* Chu-tzu chi ch'eng Bd. 8, Pao-p'u-tzu Buch 48, S. 191; W. Bauer 1974, S. 205. Das von Bauer zitierte Tao-te ching Kap. 28 ist kein Beleg für diese Stelle.
aller poetischen Produktion. Onitsura wollte also zurück, zurück zu den
Anfängen des individuellen Erlebens, aber auch zurück zu einem als prä¬
intellektuell verklärten Urzustand, um nicht zu sagen Archetypus, zurück
jedenfalls zu einem Zustand ohne Klugheit und Verstand, also vor jeglicher
Erkenntnis. Damit ist das Stichwort gefallen, das den Fall des Großen Tao
mit einem anderen ominösen Fall zu verbinden erlaubt: mit dem sogenann¬
ten Sündenfall des Buches Genesis. Schließlich ist der japanische Dichter
Onitsura zwar der Initiator dieser Erörterungen, nicht aber ihr eigentliches
und ausschließliches Thema und Ziel.
Während Marcel Granet noch jene Missionare zitiert, die „bereit¬
willig" einräumten, „daß sich in China keine Spur von der Vorstellung
irgendeines Sündenfalls oder einer Erbsünde entdecken läßt",'° verbindet
Wolfgang Bauer wie selbstverständlich, gleichsam beiläufig, die taoisti¬
sche Sozialutopie mit dem biblisch-paradiesischen Status der Unschuld. Die
entsprechenden Passagen aus Chuang-tzu ^ ^ und Lao-tzu ^ ^ zitierend,
resümiert er:
„Die Mitglieder einer solchen Gesellschaft erschienen den Taoisten auf dem
Weg zu den ,wahren Menschen' (chen-jen), die gerade durch ihr .vormensch¬
liches' Dasein aller menschlichen Sorgen enthoben waren, Wesenheiten
gleichsam, die noch nicht vom Baum der Erkenntnis gegessen. Gerade diese
Unbewußtheit verlieh ihnen, wie bei Chuang-tzu zu lesen ist, geradezu über¬
natürlich erscheinende Fähigkeiten, die aber doch nur die Fähigkeiten der
unverfälschten Natur waren, der sie, sich nicht von ihr abgrenzend, in vollem
Maße zuteil wurden.""
Man erlaube mir einen Sprung in das humanistische Abendland des 16. Jahr¬
hunderts. In seinem Loh der Torheit gebärdet sich Erasmus von Rotterdam
'° La Pensee Chinoise, Paris 1950, S. 401: „qu'on ne peut relever en Chine aucun
vestige de l'idee de chute ou de faute originelle". Übersetzung von Manfred Porkert:
Marcel Granet: Das chinesische Denken. München 1980, S. 301. Durchaus einleuchtend
zitiert Florian C. Reiter (Religionen in China. München 2002, S. 205) den chinesi¬
schen Standpunkt: „Zur .Erbsünde', mit yuan-zui, .ursprüngliche Schuld' oder .Schuld
vom Ursprung her', übersetzt, wird gefragt, wo sie denn herkomme? Das Konzept einer
Erbsünde war unbekannt und im Hinblick auf den Ahnenkult auch nicht akzeptabel. Die
Geschichte der chinesischen Menschheit begann mit dem Wirken von Kulturheroen, von
vorbildlichen Herrschern, deren Taten die Schriften der Heiligen des Altertums und dann
die Historikerbeamten aufgeschrieben hatten. Hier lag der Anfang, und eben nicht in
einer Schöpfung des Menschen durch Gott. Der Anfang des Menschen war auch nicht von
einem Sündenfall in einem fernen Paradies begleitet. Die chinesische Ablehnung dieser christlichen Konzepte wird vielleicht noch mehr verständlich, wenn wir die Ausführun¬
gen zur Göttlichkeit des menschlichen Seins im religiösen Taoismus bedenken [...]"
» W. Bauer 1974, S. 65.
in einer Philippika gegen sophistische Dialektiker gerade so, als ob er
Lao-tzu und Chuang-tzu gegen Hsün-tzu ausspielen wollte. Er beginnt mit
dem Argument des Hsün-tzu: „Bildung, so werden sie sagen, gehört zum
Wesen des Menschen, da er mit ihrer Hilfe künstlich ergänzt, was ihm die
Natur versagt hat." Und dann fällt er über die Früchte der Erkenntnis her,
wie es Lao-tzu nicht hätte übertreffen können:
„So sind Wissenschaften und Künste mh allem übrigen Unheil in das mensch¬
liche Leben eingedrungen und kommen von den Urhebern aller Widerwärtig¬
keiten, den Dämonen, die ihren Namen sogar diesem Umstände verdanken, in¬
dem der griechische Name ja .Wissende' bedeutet. Im Goldenen Zeitalter war
die Menschheit ja auch harmlos und frei von dem Rüstzeug der Wissenschaften und Künste, lebte nur im Vertrauen auf ihren natürlichen Instinkt."
Erasmus - oder die Instanz, die ihm ihre Argumente liefert, nämlich
die Torheit - fährt in dieser Weise fort und zitiert an einer Stelle gar den
Geist von Tao-te ching 18: „Was sollte Gesetzeskenntnis, da es doch keine
schlechten Sitten gab, die zweifellos der Ursprung guter Gesetze sind?"'^
Desgleichen finden wir den klassischen chinesischen Antagonismus von
kindlicher Ignoranz und reifer Weisheit auch bei Erasmus wieder, bei ihm
freilich abgeleitet aus Altem und Neuem Testament. Christus wird zitiert
mit seiner Warnung vor der Weisheit, dann fährt Erasmus fort: „Dazu paßt
auch, daß er seine Auserwählten für das ewige Leben Schafe nennt. Ein
dümmeres Tier gibt es ja nicht ..." (S. 104). Und wie selbstverständlich fügt
sich auch die Schöpfungsgeschichte in diesen Kontext: „In diesem Sinne
warnt der Schöpfer die Menschen auch, vom Baum der Erkenntnis zu essen,
als ob die Erkenntnis für das Glück Gift sei." Vergessen wir nicht, daß die
Torheit spricht. Aber sie spricht in bitterer Ironie die Sprache der Weisheit.
Wenn nach herrschender Meinung die ältesten Überlieferungskomplexe
der biblischen Genesis etliche Jahrhunderte vor der mutmaßlichen Reife¬
zeit des Tao-te ching entstanden sind,'' dann ist die Möglichkeit einer
Beziehung zwischen Tao-te ching 18 und 1. Mose 3, 1-7 zumindest einer
Uberiegung wert. Das beiden Texten als entscheidendes Vergleichsmoment
zugrunde liegende Motiv der bösen, der schädlichen Erkenntnis, des
Glückverlustes durch Erkenntnisgewinn, ist etwas so Besonderes und
Eigenartiges, daß wir es nicht auf einen allgemein gültigen, spontan welt-
Das Loh der Torheit. Encomium moriae. Übersetzt von Anton J. Gail. Stuttgart
1999 [LAufl. 1966), S.40.
'3 Die Priorität des A.T. gegenüber dem Tao-te ching ist nicht so problematisch wie die Frage nach den ältesten Schichten der Schöpfungsgeschichte, vor allem des Jahwisten. Ich
stütze mich auf J. Alberto Soggin: Das Buch Genesis. Kommentar. Darmstadt 1997.
weit entstandenen Elementargedanken zurückführen können. Und es gibt
noch andere Spezifika der Ubereinstimmung, auch wenn sie kategorial
durchaus verschieden sind. Das Kapitel 18 des Tao-te ching bietet das ab¬
strakte Modell, das Paradigma des anschaulichen und dramatischen bibli¬
schen Berichts vom Sündenfall.
Dreifach sind die Entsprechungen: Erstens, der Untergang des Großen
Tao, den wir als pseudo-historisches Ereignis innerhalb einer relativen
Chronologie, nämlich als das Ende eines schwerlich nachweisbaren Gol¬
denen Zeitalters zu verstehen gelernt haben, entspricht dem ebenso pseudo¬
historischen mythischen Sündenfall, der aber mit lebendig gezeichneten
Figuren zur Darstellung oder Aufführung kommt und in Raum und Zeit
konkret wird.
Zweitens, die durch den Fall erworbene schädliche Erkenntnis ist im Tao-
te ching das diskursiv-distinktive Denken und Wissen, das Verständnis der
Polarität von Gut und Böse, das eine Ethik möglich und notwendig macht,
im Gegensatz zu dem herrlich naiv-unbefangenen Urzustand vor dem Un¬
tergang des Großen Tao. Das Tao-te ching drückt es so aus:
„Die Sechs Verwandtschaftlichen Beziehungen sind nicht im Einklang, [aber]
es gibt Kindespflicht und Fürsorge. Land und Fürstenhaus sind in Aufruhr,
[aber] es gibt treuergebene Minister."
Also: In Familie und Staat geht es drunter und drüber, aber die ethische
Begriffiichkeit ist in Ordnung, wenn auch wirkungslos. Die Begriffe sind
da, die Sache ist verloren. Das biblische Gegenstück nennt als erstrebtes Ziel
des verbotenen Fruchtgenusses die Erkenntnis von Gut und Böse. Aber die
Verheißung des Versuchers erfüllt sich nicht in der gewünschten Weise:
„Die Worte der Schlange gehen in Erfüllung, aber in einer fast karikaturhaften
Weise: die neuerworbenen Fähigkeiten und Erkenntnisse dienen dem Paar
nur dazu, Verlegenheit zu erzeugen; beide wissen nicht mehr, was sie mit sich
selbst anfangen sollen, es gelingt ihnen nicht mehr, sich so anzunehmen, wie
sie sind. Anstatt die erwarteten Fähigkeiten und erhofften Wohltaten erhalten
zu haben, stehen sie in Verlegenheit und Scham da, sie sind schütz- und wehr¬
los geworden."
So formuliert es Jan Alberto Soggin in seinem 1997 in deutscher Uber¬
setzung erschienenen Kommentar zum Buch Genesis.''' Das Urpaar be¬
findet sich in einem peinlichen Dilemma: die beiden haben alles verloren
und nichts gewonnen, wie der Fortgang der Geschichte zeigt. Die Ana¬
logie zum Verlust des Großen Tao und dem im Tao-te ching formulierten
Siehe Anm. 12.
frag-, ja nichtswürdigen Gewinn einer ethischen Nomenklatur ist zwar
nicht evident, cum grano salis aber dennoch glaubhaft. Der kleine Unter¬
schied besteht darin, daß statt des politisch-gesellschaftlichen Niedergangs,
den das Tao-te ching im Auge hat, nur ein - scheinbar - familiäres Desaster
provoziert wird, aber ein Desaster mit irreversiblen Folgeschäden, weshalb
es im Zuge der theologischen Aufarbeitung zur Ur- oder Erbsünde institu¬
tionalisiert wurde.'*
Was aber den Vergleich krönt und abrundet, ist, drittens, das Moment der
Lüge. Tao-te ching 18 sagt: „Klugheit und Verstand treten hervor, es gibt
die Große Lüge." 1. Mose 3,7 beschreibt die Wirkung des Fruchtgenusses:
„Da gingen ihnen beiden die Augen auf, und sie wurden dessen gewahr, daß
sie nackt waren. Und sie nähten Feigenblätter zusammen und machten sich
Schürzen." Das klingt nun wirklich wie eine Parodie, eine parodistische Il¬
lustration der abstrakten These des Tao-te ching. Der römische Kommenta¬
tor Soggin macht den Sündenfall doppelt schmackhaft: Hier seien „sowohl
das gastronomische als das ästhetische Element nicht zu leugnen: der Baum
ist schön anzusehen und verspricht leckere Früchte" (S. 87). Aber wichtiger
ist „die Hoffnung auf besondere Formen von Wissen und Macht, welche
zum Erfolg führen." Doch dem Menschenpaar eröffnen sich nicht „neue
Einsichten und Wirklichkeiten", sondern lediglich die Fähigkeit, „die eigene,
in Unordnung geratene Lage festzustellen." Daher ist der Erkenntnisgewinn
des ersten Menschenpaares so trivial, daß er im Gewahrwerden der eigenen
Blöße kulminiert und ein verlogenes „Machwerk" zeitigt: die „Große Lüge"
oder das „Große Machwerk" des Tao-te ching wird hier zum Lendenschurz
ridikülisiert. Aber der dem taoistischen BegrifT „Großes Machwerk" im¬
manente Aspekt der Lüge offenbart sich nicht nur in diesem Akt der Ver¬
kleidung eines Körperteils, sondern auch im Verstecken der ganzen Person,
als der Schöpfergott zürnend naht. Man versucht sich und seinen Fehltritt
hinwegzulügen. (Die existentialen, die wahren Folgen des Sündenfalls,
nämlich das Gottesurteil über Schlange, Eva und Adam und schließlich die
Vertreibung aus dem Paradies, sind Wirkungen des Ungehorsams. Für sie ist
die Lüge nicht kausal.)
Während Tao-te ching 18 Weltgeschichte schreibt, das Goldene Zeitalter
zusammenbrechen und die Ära der Verlogenheit mit ihren hohlen Prinzi¬
pien beginnen läßt, beschränkt sich der biblische Sündenfall auf eine Epi¬
sode der Menschheitsgeschichte. Aber diese Episode ist von jener äußersten
" 1. Mose 3 liefert keinen Anhaltspunkt dafür, wie etwa R. Tennant s.v. „original sin"
in der Encyclopaedia of Religion and Ethics, Bd. 9, Edinburgh/New York 1956, S. 558 aus¬
führt. Ähnlich skeptisch Hermann Haring: „Das Böse in der christlichen Tradition."
In: Johannes Laube (Hrsg.): Das Böse in den Weltreligionen. Darmstadt 2003, S. 80.
Die verlorene Unschuld: Onitsura, Tao-te ching 18 und Genesis 3 527
Prägnanz, die dem mythisch-ätiologischen Stil der Erzählung zu eigen ist.
Es ist anzumerken und nicht nur einer Fußnote wert, daß ein Ordinarius für
Hebräische Sprache und Literatur an der römischen Universität La Sapienza
sich heute noch genötigt sieht, eine Lanze für den Mythos innerhalb der
Genesis zu brechen:
„Es ist zwar bekannt, daß die Forschung bis vor kurzem auf dem geschicht¬
lichen Charakter der biblischen Erzählungen bestand, was den Mythos aus¬
schließen sollte; doch ist es heute immer deutlicher, daß eine solche Argumen¬
tation bei dieser Gattung nicht anwendbar ist."
Dann zählt er die Elemente auf, „für die nur der Begriff Mythos anwendbar
ist", angefangen mit einem Goldenen Zeitalter, „in dem weder Mensch noch
Tier zu töten brauchten und in einem reichlich versehenen Garten lebten
[...]" Es versteht sich daß dieses paradiesische Zeitalter mit der Utopie des
Großen Tao nur in dem Punkt zu vergleichen ist, daß es einen Idealzustand
verkörpert. - Noch ein "Wort zur Ätiologie. Im Sündenfall sind alle Gei¬
ßeln der Menschheit beschlossen, nach der Entdeckung der Blöße mit der
implizierten Erfindung der Kleidung sind es die Nöte im Kindbett und auf
der Ackerscholle und schließlich der äußerste Notfall, der Tod. Dem steht
nichts begrifflich-abstrakt Vergleichbares in Tao-te ching 18 gegenüber. Die
Nöte, von denen das Tao-te ching handelt, haben nichts mit Leid und Tod zu
tun, sie produzieren sich aus dem Niedergang der ölfentlichen und privaten
Ordnung. Aber sie entspringen alle dem desolaten Zustand, der aus der Er¬
kenntnis und der mit ihr einhergehenden Verlogenheit hervorgeht - und sie
begleiten, nicht anders als das alttestamentliche Verhängnis, den Gang der
Menschheitsgeschichte.
Im A.T. wird der Sündenfall szenisch vorgestellt, als Vorstellung im Sinne
des antiken Theaters: Die Tragödie spielt sich innerhalb der Einheit von Ort
und Zeit ab. Entsprechend reduziert sich der Gewinn höherer Erkenntnis
(„eritis sicut Deus") auf das Darstellbare: das Essen der Frucht, die Bedek-
kung der als Blöße erkannten Genitalien und das kindische Versteckspiel
vor dem göttlichen Schöpfer, der ebenfalls in diesem Welttheater seinen
Auftritt hat. Die finale Katastrophe (Vertreibung, Leid und Tod) wirkt nach
bis in die historische Ära und findet ihren Abschluß im messianistischen
Erlösungsglauben, der eine praktisch wirkungslose Theorie lieferte. Für
das Große Tao bleibt eine adäquate erlösende Wiedereinsetzung in den vo¬
rigen Stand aus, obwohl die Literatur auf Möglichkeiten und Bestrebungen
verweist. Kann es denn einen Ausstieg aus dem diskursiven Denken und
den Wechsel zum intuitiven Denken geben? Tao-te ching 19 als die logische
Fortsetzung des vorangehenden Kapitels scheint dies zu propagieren:
fei
„Macht ein Ende mh der Heiligkeit, verzichtet auf die Klugheh! Der Nut¬
zen für die Bevölkerung ist hundertfach [...] Zeiget Natürlichkeit, heget das
Rohe [...]"
„Natürlichkeit" ist ein untauglicher Versuch, das Wort su ^ wiederzugeben.
Es bedeutet wohl eigentlich naturbelassenes, ungefärbtes Linnen und kann
von daher als die tabula rasa gelten, als die sich der zerebrale Zustand
des Ungebildeten darstellt. Und dann gibt es noch Tao-te ching 80, das
nach Duyvendak (S. 162f.) „eine Beschreibung des idealen Staates ohne
Kuhur" liefert.
Onitsura, der japanische Möchtegern-Reformator der Dichtung, konnte
sich die Rückkehr zu einer fiktiven Ursprünglichkeit, zu einem Goldenen
Zeitalter der Naivität, im Rahmen der Poesie ofTenbar vorstellen. Seine
theoretischen Ansätze, vor allem sein Bekenntnis zur kontemplativen Le¬
bensführung, lassen diesen Schluß zu. Ich will nicht behaupten, Onitsura
sei ein Anreger und Vorläufer des Impressionismus gewesen, und meines
Wissens haben auch namhafte Kunsthistoriker, wie etwa Julius Meler-
Graefe, den japanischen Einfluß auf die bildende Kunst Europas anderswo
gesucht. Aber so wie Meyers Großes Konversations-Lexikon 1906 die Im¬
pressionisten, „auch Intentlonisten", mit ihrem Programm der unbeding¬
ten Rückkehr zur Natur charakterisiert, lassen sich erstaunliche Anklänge
nicht leugnen.
„Wegen ihrer Formlosigkeit und Skizzenhaftigkeit und wegen der Geschmack¬
losigkeit oder, wie sie selbst sagen, , Aufrichtigkeit' (sincerite), mit der sie die im
schärfsten Kontrast stehenden, wenn auch in der Natur wirklich vorkommen¬
den Töne unvermittelt nebeneinander setzen, wurden sie viel verspottet."
Wohl wahr, aber sie reüssierten schließlich. Daß sie sich auf den Gedanken¬
kreis der fern- und nahöstlichen Sündenfall-Konzeptionen berufen
hätten, ist nicht bekannt. In den programmatischen Äußerungen zum
literarischen Impressionismus finden sich ebenfalls Thesen, die geradezu
auf Onitsuras Improvisationstechnik gemünzt scheinen. Wenn mit den
Worten Hermann Bahrs die neue Richtung „Sensationen, nichts als Sen¬
sationen, unverbundene Augenblicksbilder der eiligen Ereignisse auf den
Nerven" darstellen sollte, oder wenn der Zürcher Professor H. Sommer-
halder „die impression pure und den Augenblick, in dem sich die Wahrheit
offenbart" für spezifisch Impressionistisch hält, so steckt darin auch ein
Quentchen Onitsura. Oder auch wenn ein Verächter des neuen Wortes
und der neuen Strömung, Adalbert von Hanstein, dem die ganze Richtung
nicht paßte, die Impressionisten diffamieren will und behauptet: „[...] Im
Bewußtsein dessen, daß sie In ihrer Kunst jedem von außen kommenden
Eindruck blind und willenlos folgten, nannten sich diese nervösen Schrift¬
steller , Impressionisten'" - so könnte nichts die Position Onitsuras besser
charakterisieren.'*
Postscriptum. Onitsura starb 1738, in den Annalen verewigt als haijin, also als
ein Mensch, der sich mit Leib und Seele der dichterischen Empfindsamkeit ver¬
schrieben hat. Was mich 1959 veranlaßte, sein Leben als einen Gegenentwurf zu
Gottfried Benns „Doppelleben" zu zelebrieren und dessen „Drei ahe Männer" zu
zitieren: „Wir lebten etwas anderes als wir waren ..." Dann widmete mir Wolf¬
gang Schamoni sehr viel später eine Studie über „Die zwei Leben des Uejima
Onitsura",'^ die diesen Gegenentwurf in das Reich der Träume verwies. Wie Scha¬
moni akribisch ausführt, lebte Onitsura nicht nur ein Leben für das haikai, son¬
dern auch ein „öffentliches" Leben, das er im Geiste seiner adeligen kriegerischen
Vorfahren zu führen bestrebt war. Onitsura beschrieb diese Seite seines Daseins in
der „Biographie des Fujiwara Munechika", ohne auch nur ein Wort über seine Iden¬
tität mit dem anderen, namhafteren Onitsura oder dessen musische Ambitionen zu
verlieren. Bis 1970 blieb die Identität des Fujiwara Munechika ein Geheimnis. Seit¬
dem ist das Doppelleben des Onitsura bloßgelegt. Er erscheint aber nicht als einer,
der zwischen zwei Existenzen hin- und hergerissen wurde. Er lebte, nach eigenem
Zeugnis, beide Leben ganz. So prinzipientreu, wie er als Poet zu sein trachtete, war
er auch als Samurai, in geradezu erschreckender Weise, wenn man seinen eigenen
Mitteilungen glauben will.
Alle Zitate nach Walter Beimdick: „Impressionismus." In: Handlexikon zur Lite¬
raturwissenschaft. Hrsg. von Diether Krywalskl München 1974, S. 191, 194.
In: Wasser-Spuren. Hrsg. von Stanca Scholz-Cionca. Wiesbaden 1997, S. 228-253.
die Kunst der Selbstdarstellung*
Von Maria Rohrer, Freiburg i.Br.
Tao Yuanming ijrJl (365-427 n. Chr.) gik als einer der größten chinesi¬
schen Dichter. Seine große Beliebheit beruht vor allem auf seiner perfekten
Selbstdarstellung als Einsiedler. Nachdem er das eine oder andere Amt
ausgeübt hatte, kehrte er der korrupten Amtswelt den Rücken, um „nicht
länger für fünf Scheffel Reis den Buckel vor einem Ortsvorsteher krümmen"
zu müssen.' Daraufhin zog er sich mit seiner Familie auf das Land zu¬
rück, wo er sich der Feldarbeit, dem Wein und der Literatur widmete. Sein
überliefertes Werk besteht aus achtundsechzig Stücken unterschiedlicher
Genres.^ Seine Autobiographie „Der Herr der Fünf Weiden" (Nr. 61) war
„epochemachend".' Auch seine Rhapsodie über die „Heimkehr" (Nr. 58)
genoß hohes Ansehen. Und seine „Erzählung vom PfirsichblütenqueU"
(Nr. 59) gehört sogar zu den Glanzleistungen der chinesischen Prosa.
Tao Yuanming thematisierte in seinen Gedichten vor allem seinen Rück¬
zug auf das Land. Mit seinen Versen über das bäuerliche Leben begründete
er ein neues Genre, die sog. „Feld- und Gartenlyrik" {tianyuan shi Bf g| #).
Sie wurde zu einer der beiden Hauptströmungen der chinesischen Natur¬
dichtung, die als „Hauptbeitrag zur Weltliteratur" gilt.'' Kaum ein Dichter
vor ihm hatte der Beschreibung der ihn umgebenden Natur einen so großen
Raum zugewiesen wie er. Die Natur verkörperte für ihn die Ideale von Frei¬
heit und Reinheit, auf die später nochmals eingegangen wird.
* Zur Veröffentlichung überarbeitete Fassung des Habilitationsvortrags, den die Au¬
torin am 14.1.2003 an der Fakultät für Kulturwissenschaften der Eberhard-Karls-Uni¬
versität Tübingen hielt.
' NachPoHLl985, S. 10.
^ Als Textgrundlage für die vorliegende Studie diente die zweibändige Edition von
Davis 1983. Im ersten Band befindet sich die komplette Übersetzung des Werks Tao
Yuanmings. Im zweiten Band befinden sich die reichlich kommentierten chinesischen
Gedichte. Die hier verwendete Numerierung der Gedichte Tao Yuanmings folgt Davis
und dient der Auffindung der Originaltexte. Vgl. Lu Qinli 1979.
^ Bauer 1990, S. 170. Die Numerierung folgt Davis. Siehe Anm. 2.
^ Debon 1984, S. 19.
