EINIGE METHODISCHE ÜBERLEGUNGEN ZUR
RELIGIONSGESCHICHTE CHINAS
Von Helwig Schmidt-Glintzer, Bonn
Im Rahmen einiger methodischer Überlegungen zur Religionsgeschichte
Chinas möchte ich im wesentlichen auf drei Punkte eingehen:
1. möchte ich einige Thesen zu dem Satz beisteuern: "Es ist irreführend,
von einem säkularen Charakter der traditionellen chinesischen Gesellschaft
zu sprechen. "
2. geht es mir darum, die Zusammengehörigkeit von religiösen und nicht¬
religiösen Traditionen wahrscheinlich zu machen.
3. muß ich aber auf eine methodische Schwierigkeit hinweisen, vor der wir
stehen, wenn wir Religionsgeschichte Chinas als einen Teil der Geschichte
Chinas betrachten wollen.
Zur Rede von der "Diesseitsbezogenheit"
Solche Aussagen wie "China ist de facto religionslos, nicht nur in den oberen
Klassen, sondern in der ganzen Bevölkerung" (l) wird kaum einer mehr gel¬
ten lassen. Doch läßt sich auch heute noch bei dem Thema "Religion in China"
allenthalben eine fundamentale Unsicherheit feststellen, so daß immer wieder
solche Aussagen auftauchen wie: die Chinesen hätten eigentlich keine Reli¬
gion (2), in China lasse sich nur eine "diffused religion" feststellen, etc. (3).
Ferner ist noch die "minimalistische Lösung" zu nennen, wiesle zu Beginn
unseres Jahrhunderts deGroot formuliert hat: "In Wirklichkeit sind die er¬
wähnten drei Religionen Äste eines gemeinsamen Stammes, der seit uralten
Zeiten bestanden hatj dieser Stamm ist die Religion des Universums, des
Weltalls, Universismus ist die eine Religion Chinas" (4). Dieser
minimalistische Begriff sucht eine Grundstruktur zu kennzeichnen und mag
von daher seine Berechtigung haben. Allerdings ist er zu cülgemein und thema¬
tisiert die historische Dimension nicht. Mirist übrigens keine Studie zu einem
religiösen Phänomen in China bekannt, die auf diesem Begriff aufbaut (5).
Es liegt auf der Hand, daß die Unsicherheit im Gebrauch des Begriffes "Re¬
ligion Chinas" wesentlich auf der Tasache beruht, daß unser eigener Begriff
davon, was unter Religion zu verstehen sei, selbst keine festen Konturen
hat (6). Nur daher ist auch der Vorschlag zu verstehen, Religion und deren
Geschichte nicht mehr zum Gegenstand einer besondern Disziplin zu machen,
sondern bisherige Religionsgeschichte aufgehen zu lassen in anderen Diszipli¬
nen. Für den Fall Chinas hat Marcel Granet einen solchen Vorschlag gemacht,
indem er forderte, man dürfe "der Religion [in der Darstellung der chinesi¬
schen Kultur] kein besonderes Kapitel widmen" (7). Granet ging von der Be¬
obachtung aus, daß "in China die Religion ebensowenig wie die Rechtspflege
zu einer differenzierten Funktion des Gesellschaftslebens geworden" sei (8).
Von der Religionswissenschaft selbst, die ja eigentlich "zuständig" wäre, können wir keinen leistungsfähigen Begriff von der "Religion in China" er¬
warten, zumal sich China in keines der bisher entwickelten Stadienkonzepte
religiöser Entwicklung einordnen läßt (9). Selbstverständlich können solche
Stadienkonzepte dann eine Hilfe darstellen, wenn mit in Betracht gezogen
wird, daß es Ungleichzeitigkeiten geben und jedes Stadienmodell zunächst nur
heuristischen Status haben kann.
Die Einschätzung dessen, was unter dem Thema "Religion in China" von der
abendländischen Sinologie verstanden wurde, ist immer aufs engste verknüpft
gewesen mit dem jeweiligen eigenen Verständnis von Religion. (Diesem Dik¬
tum werden auch wir uns unterwerfen müssen. ) Berechtigt erscheint heute
eine methodische Betrachtung aus zwei Gründen. Einmal hat sich unser Ver¬
ständnis von Religion in den letzten Jahrzehnten nachweislich stark gewandelt,
und zudem sind neue Texte und Materialien in das Blickfeld der Sinologie ge¬
rückt, die auch Dokumente zur Religionsgeschichte darstellen. Ich nenne nur
die, sicher noch lange nicht abgeschlossene, Serie neuerer Ausgrabungsfunde
die pao-chüan-Literatur (10), die sogenannte Volksliteratur und die große
Masse zwar bereits bekannter, aber doch recht stiefmütterlich behandelter
Literatur des Tao-tsang . der buddhistischen Literatur und die durch die ganze
offizielle Literatur verstreuten Berichte, ganz zu schweigen von Religion bei
den Hua-chiao oder in den Grenzgebieten Chinas. - Eine weitere Rechtferti¬
gung viel grundsätzlicherer Natur ist der in den Gesellschaftswissenschaften
insgesamt zu verzeichnende Fortschritt in der Diskussion methodologischer
Fragen.
Statt von einer langatmigen Darlegung und Kritik der bisherigen Beschäfti¬
gung mit der Religion Chinas auszugehen, möchte ich einen - wie mir scheint
den fundamentalen - Aspekt bisheriger Beschäftigung mit der Religionsge¬
schichte Chinas herausgreifen: die Rede von der Diesseitigkeit der chinesi¬
schen Weltanschauung. Bei dieser Trennung in Diesseits und Jenseits, in Kon¬
fuzianismus und andere Religionen, in "Staatsreligion", die "eigentlich keine Religion" sei, und "Volksreligion" wird der Bereich des Religiösen ausdiffe¬
renziert und gesondert behandelt; d.h., es wird von vornherein ein bestimm¬
tes Stadium der Evolution vorausgesetzt. Religion wird ausgegrenzt oder aber
eliminiert, wie es etwa Cheng Te-k'un tut, wenn er sagt, in China sei Reli¬
gion eine soziale Institution (ll), der Mensch stehe im Mittelpunkt aller Spe¬
kulationen (12), und damit spezifisch religiöse Aspekte bestreitet. Am pro¬
nonciertesten hat dies Liang Ch'i-ch'ao formuliert, der behauptete, Chinas
eigene Kultur kenne keine Religion, und die Geschichte der Religionen in
China sei im wesentlichen eine Geschichte von Fremdreligionen. Zwar sei
der Taoismus eine chinesische Religion, doch ihn in eine Geschichte der chi¬
nesischen Religion aufzunehmen sei eine große Beleidigung, da er häufig das
Volk durch seine heidnische Magie verführt und Frieden und Sicherheit ge¬
fährdet habe (13).
So ist Religion in China von vielen Chinesen selbst, sicher auch unter dem
Einfluß westlicher Rationalität, in den Bereich des Unschicklichen abgedrängt
worden. Ein anderes Argument ist jenes, daß das Religiöse in China eine Aus¬
drucksform sei, die sich "Fast zwangsläufig mit dem Gedanken der Erneu¬
erung, Mobilität und Revolution verbindet" (l4). Dem korrespondiert, daß
der Kulturrevolution in China eine starke religiöse Komponente zugesprochen
wurde (l5). Bei näherer Uberprüfung läßt sich diese Diesseits-Jenseits-Un¬
terscheidung, so sehr sie dem abendländischen Betrachter auch zusagen mag,
jedoch nicht halten. Auch ist es m.E. eine überzogene Einschränkung, das
Religiöse in China auf einige Umsturzbewegungen und manchen Volksglauben
zu beschneiden. Denn: von dem areligiösen, dem innerweltlich-ethischen,
dem agnostischen Charakter traditioneller konfuzianischer Weltainschauung
zu sprechen, ist nur dann sinnvoll, wenn ich die gesamte Welt darstelle, vor
der sich eben diese Ausgrenzung immer wieder neu vollziehen und konstitu¬
ieren mußte - und dies geschah auf recht unterschiedliche Weise, temporär,
lokal, schichtenspezifisch.
Fassen wir das bisher gesagte zusammen, so kommen wir zu folgendem
Zwi schenergebnis :
a) Für unser Verständnis davon, was wir unter chinesischer Religion bis¬
her verstanden haben, müssen wir zunächst unser eigenes Verständnis von
Religion verantwortlich machen. Ich möchte hier nur an Hegel erinnern, der
Religion als "die Innerlichkeit des Geistes in sich, indem er sich in sich, was
sein innerstes Wesen ist, vorstellt", auffaßte (l6), der zwischen Innen und
Außen, zwischen Glaube, commitment, und Kirche unterschied und so den
Religionsbegriff an ein bestimmtes Stadium der Evolution band.
b) Es gibt daher zunächst auch keinen vernünftigen Grund für die Annahme,
China habe "weniger" Religion als andere Gesellschaften.
c) Wir stehen also vor der Alternative, entweder die Geschichte der Reli¬
gionen in China unter einem neu überdachten Religionsverständnis neu zu
schreiben, und das hieße dann auch, eine auf China bezogene Religionsge¬
schichte zu betreiben, oder aber noch einen Schritt weiter zu gehen, und die
Religionsgeschichte Chinas in den Rahmen einer universal gesehenen Ge¬
schichte Chinas zu integrieren. Die meisten werden den zweiten Weg vorzie¬
hen wollen. Doch ganz abgesehen von der arbeitsökonomischen Schwierigkeit,
diesem Anspruch gerecht zu werden, gibt es dabei eine prinzipiellere Schwie¬
rigkeit, deren Formulierung eine Voraussetzung dafür ist, daß wir uns nicht
bloß auf einen Holzweg begeben. Bevor ich mich auf diese Schwierigkeit ein¬
lasse, möchte ich ein Beispiel aus der Religionsgeschichte anführen, anhand
dessen wir manche Schritte unserer methodischen Überlegungen erhellen
können. - Als Beispiel wähle ich die "Weiße-Lotus-Gesellschaft". Denn unter
allen religiösen Phänomenen sind es die Sekten und Geheimgesellschaften,
die bei der Ausgrenzung des Religiösen am meisten Schwierigkeiten bereiten.
Das Beispiel der Weißen-Lotus-Gesellschaft
Von manchen sind Sektenrebellionen oder Aufstände von Geheimgesell¬
schaften als Folgen sozialer Unruhe, korrupter Regierung und/oder Natur¬
katastrophen bezeichnet worden (l7). Solches waren zweifellos häufig die
auslösenden Faktoren. Doch wir wissen, daß Elend und materielle Not nicht
allein schon zu solchen Unruhen führen müssen, sondern daß ganz bestimmte
ideologische und religiöse Bedingungen erfüllt sein müssen, um solchen Auf¬
ständen auch den Nährboden zu liefern. So hatten die Gelben Turbane und die
Fünf-Scheffel-Reis-Bewegung ihre Ideologie. Sie hatten das Ziel einer idealen
Welt, die hier und jetzt errichtet werden sollte, mit einer friedlichen Be¬
völkerung und einem heiligen Fürsten auf dem Thron. Solche Visionen sind
bespielsweise auch die Herrschaft Maitreyas, der zukünftige Buddha, Amita-
bhas Reines Land auf Erden, die Lichtherrschaft der Manichäer, der Große
Friede unter dem Perfekten Fürsten oder die Ankunft des konfuzianischen Er¬
leuchteten Herrschers. Immer waren solche Bewegungen der Ausdruck der
Frömmigkeit einer Gemeinde und der Suche nach Erlösung.
Wenn ich hier die "Weiße-Lotus-Gesellschaft" herausgreife, so auch des¬
halb, weil sie weitgehend bekannt ist und ich mich auf eine knappe Skizze
beschränken kann (l8). - Im Jahre 1133 n.Chr. von Mao Tzu-yüan begrün¬
det - unter Berufung auf Hui-yüans Laiengruppe auf dem Lu-shan (19) - , ist
ihre Existenz nachweisbar bis zur grausamen Niederwerfung i . J . 1813. Be¬
kämpft wurde diese Sekte nicht nur von staatlicher Seite, sondern auch von
dem etablierten buddhistischen Klerus. So verurteilte Chih-p'an, der Ver¬
fasser des Fo-tsu t'ung-chi (20), die "Weißen-Lotus-Vegetarier" , die sei¬
nes Erachtens zu Unrecht die Bezeichnung "buddhistische Lehre" für sich in
Anspruch nahmen (21). Daß es gerade ein Mönch war, von dem eine Laien¬
bewegung begründet wurde, und daß der etablierte Klerus besonders heftig
gegen die neue Bewegung eiferte, dies sind "typische" Erscheinungen, für
die jeder weitere Beispiele aus der Geschichte Chinas wird anführen können.
Daß Mao, der 1131 wegen staatsfeindlicher Umtriebe nach Kiangsi ins
Exil geschickt worden war, im Jahre 1133 von Kao Tsung begnadigt und an
den Hof geholt wurde, um die Ch'ing-tu-Lehre zu predigen, ist ein typischer
Fall dafür, daß der Herrscher dissidente Personen zu domestizieren suchte,
was in diesem Fall allerdings nicht gelang.
Aus der Zeit der Mongolenherrschaft ist uns eine Eingabe an Kublai Khan
aus dem Jahre 1281 überliefert, in der von einer Pailien-hui in Kiang-nan
( = Kiangsu und Anhwei) unter Anführung eines Tu Wan-i berichtet wird.
Diese Gruppe habe "ein Mantra von fünf Fürsten" (Wu-kung chou) ein T'ui-
pei t'u (22), ein Blutbecken (Hsüeh-p'sin) und ein illustriertes Astrologie-
Buch (T'ien-wen t'u-shu) (23). Auf diese Eingaben hin wurde eine Unter¬
drückungskampagne gegen die Weiße-Lotus-Bewegung eingeleitet. - Im Yüan-
shih, Kap. 22, heißt es in einem Edikt aus dem Jahre 1308: "Die Weiße-
Lotus-Gesellschaft (Pai-lien-she) ist zu verbieten, ihre Tempel sind zu zer¬
stören, ihre Mitglieder haben nach Hause zurückzukehren". - Von einer Pai-
lien-tao-Gruppe in Kiangsi und Fukien heißt es in einer Eingabe aus dem
gleichen Jahre 1308, sie seien alle verheiratet, lebten mit Weib und Kind in
eigenen Klöstern, usf. und am Ende, sie beteten für ein langes Leben des
Herrschers. Der Herrscher befahl dennoch deren Auflösung (24). - Die
Frage ist hier, ob das Verbot durch die - im übrigen synkretistischen -
Züge der Ideologie und Praxis hervorgerufen wurde oder aber auf Interven¬
tion bestimmter Gruppen oder Funktionsträger zurückzuführen ist.
Doch unter der Yüan-Dynastie geschah es auch, daß die Weiße-Lotus-Ge¬
sellschaft eine Zeitlang offiziell anerkannt war (1313-1322), und zwar unter
dem Herrscher Jen Tsung (reg. 1312-1321). Unter dem Einfluß des Weißen-
Lotus-Führers Hsiao Chüeh-kuei erließ er eine Anordnung, in der er alle
Beamten aufforderte, die Gemeinden der Weißen-Lotus-Gruppe unbehelligt
zu lassen. Die Mitglieder dieser Gruppe, die er, selbst Anhänger der bud¬
dhistischen Lehre, offenbar für eine buddhistische Gruppe hielt, würden für das
Wohl der Obrigkeit und langes Leben der Oberen beten. Aus dem Edikt geht
ferner hervor, daß diese Weiße-Lotus-Gemeinden starke ökonomische Aktivi-
täten entfalteten (und übrigens ihre Tempelgründungen auf bis dahin nicht
kultiviertem Land vornahmen! ). Zugleich mit dem Gebot der Duldung dieser
Sekte versuchte jedoch auch Jen Tsung, diese Gemeinden zu kontrollieren:
durch Vorschriften, jeder Tempel habe einen Vorsteher (chu-chih) zu haben,
und das Gebot, gute Werke zu tun und für ein langes Leben des Herrschers
zu bitten (25). -
Obwohl sich in der Zeit seit der Gründung der Pai-lien-chiao bis zur Auf¬
standsbewegung Han Shan-t'ungs im Jahre 1351, außer der oben erwähnten
kleinen Erhebung Tu Wan-is, also in über 200 Jahren, keine Erhebung von
ihrer Seite ereignete, wurden die Anführer häufig exiliert und die Anhänger
zerstreut oder gar verfolgt. Dabei handelte es sich nicht um eine geheime
Bewegung oder eine Sekte mit Umstürzlerischen Zielen, sondern, wie der
oben erwähnte Erlaß Jen Tsungs belegt, um eine offene soziale Organisation
mit ökonimischen Unternehmungen. - Erst durch die offensive Unterdrückung
von selten der orthodoxen Konfuzianer und lokalen Machthaber, die um ihr
Machtprivileg fürchteten, wurden sie verketzert und wurden geneigt, ihre
Vorstellungen gegen die herrschende Dynastie zu richten, nicht jedoch gegen
die Institution des Herrschers selbst! - Die Aggression ging also in der Re¬
gel "von oben" aus. Die Sekten scheinen nicht unterdrückt worden zu sein,
weil sie einen Umsturz anstrebten, sondern sie scheinen einen Umsturz dann
angestrebt zu haben, wenn sie unterdrückt wurden.
Und ein letztes Beispiel aus der Geschichte der Weißen-Lotus-Bewegung:
Chu Yüan-chang (1328-1398) (26), der seit 1355 in Han Linerhs Armee dien¬
te,- sagte sich i.J. 1366 von den Weißen Lotus los, und 1370, zwei Jahre nach
seiner Installation, erließ er strenge Gesetze gegen häretische Lehren. - Die
Bewegung also, die seinen Aufstieg erst ermöglichte, wird von ihm, als er
selbst Herrscher ist, verfolgt. Ähnliche Erscheinungen können wir in der Ge¬
schichte Chinas immer wieder feststellen; dem korrespondiert, daß die Le¬
gitimation der Bewegung und die Legitimation nach erfolgtem Umsturz nicht
identisch sind. Die Kontinuität dieser Struktur, die A.F. Wright einmal im
Hinblick auf die Gründung taoistischer Theokr ati scher Staaten als "move from
rebellion to establishment" bezeichnet hat (27), zeigt sich an der Häresie-
Gesetzgebung nach der Errichtung einer neuen Dynastie (28). Gerade dieser
Umschlag ist es, der die Annahme von der Zusammengehörigkeit von ortho¬
doxem Konfuzianismus und sog. Volksreligiosität nahelegt.
Solche "typische" Erscheinungen, wie ich sie am Beispiel der Weißen-Lo¬
tus-Gesellschaft gezeigt habe, können dazu verführen, daraus Gesetzmäßig¬
keiten abzuleiten und von einer funktionalen Rolle von Religion zu sprechen.
Doch läßt sich leicht zeigen, daß ein solcher funktionalistischer Ansatz schwer¬
wiegende Mängel hat.
Der funktionalistische Ansatz und seine Grenzen
Die Attraktivität des sozialwissenschaftlichen Funktionalismus, der heute
die Szenerie der Sozialwissenschaften fast vollständig beherrscht, hat im
wesentlichen darin ihren Grund, daß die Theorie sozialen Handelns seit ihrer
ersten systematischen Exposition bei Max Weber nicht soweit fortentwickelt
wurde, daß erklärende Generalisierungen aus ihr ableitbar wären. Verständ¬
licherweise kann ich hier nicht auf die damit verknüpften wissenschafts- und
theoriegeschichtlichen Fragen eingehen, sondern ich möchte meine Ausein¬
andersetzung mit dem funktionalistischen Ansatz am Beispiel Yang Ch'ing-
k' uns führen.
Die Frage, die Yang interessiert, lautet: "What functions did religion
perform in Chinese social life and organization so as to provide a basis for
its existence and development, and through what structural forms were these
functions carried out?" (29). Sein Indikator für Religiöses ist das "Uber¬
natürliche" (supernatural). So unterscheidet er zwischen zwei Ebenen, der des
Volkes (Religiosität ohne ethische Konnotationen) (30) und einer anscheinend
agnostischen konfuzianischen Tradition säkularer Orthodoxie. Er verwirft die
bereits zitierte These Liang Ch'i-ch' aos ebenso wie das Abdrängen des "Super¬
natural" in die Folklore (Bodde) mit dem verständnisvollen Hinweis, diese Ur¬
teile seien zum Teil auch eine Folge der weltweiten Säkularisation. Yang stellt
fest, "religious influence, in the supernatural sense, permeates every aspect
of Chinese social life, but without developing a position of general structural
importance in social organization" (3l). Solche "dominantsubordinate working
relationship" zwisehen Religion und einem weitgehend rationalistischen Denk¬
system sei durch folgende drei Faktoren ermöglicht worden:
a) Das Vorhandensein bestimmter religiöser Elemente im konfuzianischen
Denken.
b) Die Trennung zwischen Ethik und Religion, die eine Kooperation zwischen
Konfuzianismus und Religion direkt hervorruft. Dabei versteht er den Konfu¬
zianismus als eine diesseitige, moralorientierte soziopolitische Doktrin mit
religiösen Qualitäten (32).
c) Die organisatorische Schwäche chinesischer Religionen, die Religion
immer in einer strukturell untergeordneten Position halten konnte. Als wesent¬
lichsten Faktor darüberhinaus vermutet er "the dominance of diffused religions
in Chinese social life" (33).
Obwohl also Yang die chinesische Gesellschaft als durch und durch von reli¬
giösen Faktoren beeinflußt sieht, kommt auch er nicht über die Unterscheidung
in "classical religion", von der er schreibt "classical religion had long been diffused into major secular institutions", und die Rolle des "supernatural"
hinaus und bleibt befangen in der Diesseits-Jenseits-Unterscheidung. Dies
hängt wesentlich mit seinem methodischen Ansatz zusammen. Yang bezieht
Religion als Teilsystem des sozialen Systems auf eine Teilumwelt, zu der das
Religionssystem besondere interchange-Beziehungen unterhält. Er nennt die¬
sen Umweltteil "the supernatural", was etwa dem entspricht, was T. Parsons
(wohl in Anlehnung an Paul Tillich) "ultimate reality" nennt (34). Ein ent¬
scheidender Mangel dieses systemtheoretischen Ansatzes ist, daß er die Be¬
zugspunkte, die Sollwertbestimmungen sozialer Systeme nicht formulieren
und daher die historische Dimension nicht thematisieren kann. Um dies zu
können, brauchte man für den Bereich des kulturellen Systems ein evolutio¬
näres Phasenmodell. Uber ein überzeugendes evolutionäres Phasenmodell
verfügen wir jedoch bis heute nicht (35). (Allerdings können wir anhand be¬
reits verfügbarer Daten heuristische Annahmen machen, die uns schritt¬
weise und kontrollierbar einem solchen Modell näherbringen. )
Wollte man die Funktion der Religion in strenger Analogie zur Funktion
wissenschaftlicher Erkenntnis, vermittels deren soziale Systeme sich auf
eine physische Natur beziehen, konzeptualisieren, so müßte man als "Um-
gebung" der religiösen Vorstellungen das, wasParsons "ultimate reality"
nennt, angeben. Und man müßte die - für die Systemtheorie entscheidende -
Annahme machen, daß die Umgebung für das jeweilige System den Charakter
einer nicht frei manipulierbaren Gegebenheit hat. Dem ist jedoch entgegenzu¬
halten, daB religiöse Symbolsysteme für ihren expliziten Gegenstand (ultimate
reality) in einem viel strengeren Sinne konstitutiv sind als es die Naturwissen¬
schaft für die Natur ist. - Ein weiterer Einwand wissenschaftslogischer Art
ist der, daß sich funktionalistische Aussagen kausal-analytisch reformulieren
lassen. Niklas Luhmann, der diesen Einwand dadurch aufzufangen versucht,
daß er das Fundierungsverhältnis von Kausalität und Funktionalität umkehrt,
hat aus dieser Umkehrung eine These zustande gebracht, die auf den ersten
Blick eine Lösung verspricht.
Luhmann geht davon aus, daß Religion an die Ebene des gesamtgesellschaft¬
lichen Systems gebunden bleibt (36). Seine Überlegungen verlaufen etwa fol¬
gendermaßen: Wenn, beispielsweise, jemand anders handeln kann, als er¬
wartet wurde, und wenn dies antizipierbar ist, entsteht das Problem rechtli¬
cher Normierung und verfalirensmäßiger Abwicklung von Konflikten und Ver¬
stößen. Wenn mehr Möglichkeiten sichtbar werden, wenn die Realität als
"auch anders möglich" bewußt wird, werden Einrichtungen notwendig, die Se¬
lektion und Verwerfung ermöglichen, Formeln wie ein bestimmtes Prinzip
politischer Legitimität, wie Pietät, etc. Die Instituierung solcher Formeln
sei Sache von Religion gewesen. Zur Kontrolle solcher Formeln sei jedoch
in dem Maße, indem sie Struktur gewinnen, eine unmittelbare religiöse Le¬
bensorientierung entbehrlich, ja hinderlich. In einer eigentümlichen Weise
beruhten sie auf Religion, übernähmen ihre Funktion - und distanzierten
zugleich von Religion.
Mit dieser Formulierung gewinnen wir m.E. auch eine fruchtbarere Be¬
schreibung dessen, was Yang noch als "religious diffusion" bezeichnet. Was
er als "versteckt religiösen Konfuzianismus" beschreibt, entpuppt sich als
ein bestimmtes System von Kontingenzformeln, das sich von Religion distan¬
ziert und dabei doch nicht hinreichend ist, so daB es zur Selektion immer
wieder Religion zulassen muß (37). Dies findet seinen Ausdruck darin, daß
in unsicheren Verhältnissen immer wieder religiöse Sinngewinnung, und d.h.,
in der Sprache Luhmanns, Reduktion von Komplexität, Orientierung und Aus¬
wahl aus vielen Möglichkeiten, notwendig wurde.
Damit ist ein Zusammenhang hervorgehoben, dessen Beachtung uns zwei¬
erlei ermöglicht: Wenn wir das, was wir bisher als orthodoxen Konfuzianis¬
mus zu bezeichnen gewöhnt sind, als die Institution von Formeln ansehen,
für deren Kontrolle eine unmittelbare religiöse Lebensorientierung entbehr¬
lich, ja hinderlich ist, die selbst jedoch auf Religion beruhen, ihre Funktion
übernehmen und zugleich von Religion distanzieren, dann können wir auf eine
befriedigendere Erklärung dafür hoffen, warum beispielsweise der Agnostische
Fan Chen auch von Konfuzianern abgelehnt wurde, warum der offiziell gedul¬
dete Buddhismus und Taoismus großen Teilen der Bevölkerung nicht genügte.
Allerdings geschieht die Instituierung solcher Formeln wie Legitimität,
Pietät, etc. nicht willkürlich, sondern unter bestimmten Randbedingungen;
es handelt sich also nicht um eine "freie Wahl", sondern höchstens um die
Wahl unter sehr wenigen, in der Regel nur wenig voneinander unterschiede¬
nen, Möglichkeiten, deren Rahmen durch Tradition und Sprache, durch tra-
dierte Deutungssysteme, etc. bedingt ist. Dies wird plausibel durch die an
dem Beispiel der Weißen-Lotus-Gesellschaft als "typisch" erkannten Er¬
scheinungen, auf die wir freilich heuristische Annahmen stützen können, um
bestimmte Phasen religiöser Entwicklung zu formulieren (38).
Der Versuch jedoch, religiöse Entwicklung unter Rückgriff auf das System-
Umwelt-Schema darzustellen, muß aus bereits angedeuteten Gründen schei¬
tern. Wenn man nämlich, wie Robert N. Bellah, die religiöse Entwicklung
als einen Prozeß beschreibt, in dem die Unterscheidung zwischen "really
ultimate conditions" und solchen, die verfügbar sind, zunehmend klar werde,
verkennt man, daß es in religiösen Deutungssystemen nicht um die Verfügbar¬
machung einer Umwelt handelt, sondern um den Sinn der "letzten Bedingungen"
des menschlichen Lebens, die eher DefinitionsmerkmEile des Systems selber
als eine Umwelt darstellen. Der Religion ist daher auch keine funktionale Rol¬
le in sozialen Systemen zuzuweisen, da sich letztere gerade erst durch die
Entwicklung von Regel- und Orientierungssystemen, mithin von Religion, kon¬
stituieren (39). Hier ist jedoch eine Unterscheidung geboten: Wir müssen
m.E. unterscheiden zwischen "really ulimate conditions" einerseits und an¬
dererseits jenen sonstigen sogenannten höheren oder "Überbau"-Bereichen
der Kultur, in denen wir zweifellos am ehesten mit Einschränkungen der ra¬
tionalen Kommunikation und Assoziation durch autoritäre Repressionen und
Tabuisierungen von Worten und Handlungen zu rechnen haben, mit ideologischen
Fixierungen der Selbstentfremdung der vergesellschafteten Menschen. Von Vor¬
stellungswelten allerdings, die sich auf die "really ultimate conditions" bezie¬
hen, die am Ende übrig bleiben mögen, läßt sich gegenwärig schon allein des¬
halb nicht sinnvoll reden, weil in allen uns bekannten Weltbildern und religiösen
Vorstellungswelten die eben vorgenommene Unterscheidung sich nicht erkenn¬
bar zeigt, sondern nur als verborgen vermutet werden kann (40).
Wenn v/ir Religionsgeschichte beschreiben wollen und diese ganz allgemein
als einen Reflexionsprozeß verstehen, innerhalb dessen sich die Menschheit
in zunehmendem MaJ5e Klarheit über ihr eigenes Wesen verschafft und sich
von dem quasi-naturwüchsigen Zwang herrschender Normensysteme emanzi¬
piert, und wenn wir einsehen, daß dieser Prozeß durch Veränderungen im öko¬
nomischen Sektor ermöglicht und durch Auseinandersetzungen mit den politi¬
schen Institutionen vorangetrieben wird, dann bedeutet dies für die Religions¬
geschichte Chinas, das "nicht immer konfuzianisch (war) und ... es auch
in Zukunft nicht sein (wird)" (O. Franke), daß wir, wenn wir nach den Be¬
dingungen der Religionsformen und - Inhalte in China fragen, die politischen
Institutionen mit untersuchen müssen. Und es bedeutet zugleich, daß zur Kennt¬
nis der Erhaltungsbedingungen der politischen Institutionen wie ihrer Veränder¬
barkeit die Einsicht in die Erscheinungsformen der Religion unerläßlich ist.
Es kommt also darauf an, den Zusammenhang zwischen Religionsgeschichte
und der "anderen" Geschichte zu erhellen. Dabei dürfen wir uns nicht auf die
Geschichte der institutionalisierten Religion beschränken, sondern Fragen
wie die nach der Legitimation von Herrschaft, dem Rechtssystem, der Dul¬
dung, Kanalisierung oder Unterdrückung abweichender Meinung, etc. gehören
mit in diesen Zusammenhang. Dabei kann die Funktionalistische Methode
zwar die Grundlage für einige heuristische Annahmen abgeben, doch die Frage
nach Veränderungen kann sie nicht beantworten. Daran ändert der mögliche
Einwand nichts, die "typischen" Beispiele zeigten doch gerade eine relative
Gleichförmigkeit, denn eine funktionalistische Analyse kann uns auch bei der
Beantwortung der Frage nicht helfen, warum es so wenig Veränderung, warum
es diese Gleichförmigkeit gegeben habe.
Anmerkungen
1. Bertrand Rüssel, zitiert nach Lily Ahegg, Ostasien denkt anders , Mün¬
chen (Desch) 1970, p. 132.
2. So beispielsweise Cheng Te-k'un, The Religious Outlook of the Chinese .
The China Society, London 19 56, p. 1.
3. Siehe die Arbeiten C.K. Yangs, der methodisch im wesentlichen der
strukturfunktionalistischen Schule folgt; vgl. auch Marcel Granet, La
Religion des Chinois . Paris ^1951, bes. p. 162.
4. J.J.M. deGroot, Universismus, Die Grundlage der Religion und Ethik .
des Staatswesens und der Wissenschaften Chinas , ßerlin 1918, p. 2.
5. Auf die Schwierigkeit, den Religionsbegriff im Zusam menhang mit China
zu definieren, weist auch Werner Eichhorn, Die Religionen Chinas . Stutt¬
gart 1973, p. 11, hin.
6. Vgl. beispielsweise die Dokumentation verschiedener Interpretations¬
ansätze bei Christoph Elsas (Hrsg. ) Religion , München 1975.
7. Marcel Granet, Das Chinesische Denken (Deutsch von Manfred Porkert),
München 1963, p. 318.
8. Ebd.
9. Eine aufschlußreiche Dokumentation über Geschichte und Stand der Re¬
ligionswissenschaft hat jüngst G. Lanczkowski vorgelegt: Selbstverständ ¬
nis und Wesen der Religionswissenschaft , Darmstadt 1974. - Das be¬
deutet freilich nicht, daß wir nicht Disziplinen wie etwa der Religions¬
soziologie wichtige Anregungen entnehmen könnten; bis zu gewissem
Grade können uns auch Arbeiten vergleichender Religionshistoriker hel¬
fen (etwa Friedrich Heiler, Erscheinungsformen und Wesen der Religion .
Stuttgart 1961), doch ist auch dort zur Religionsgeschichte Chinas nur
das verarbeitet, was die Sinologen produziert haben.
10. Siehe hierzu vor allem die Arbeiten von Mizuho Sawada.
11. Cheng Te-k'un op.cit. , p. 1.
12. Ebd., p. 2.
13. Siehe Liang Ch'i-ch'ao. Yin-ping-shih ch'üan-chi XXIII, 138-41.
14. Siehe Wolfgang Bauer, China und die Hoffnung auf Glück , München 1972,
p. 571.
15. Vgl. u.a. Adrian Hsia, Die chinesische Kulturrevolution , Neuwied/Ber¬
lin 1971, bes. p. 262 ff.
16. G.W.F. Hegel, Vorlesungen über die Philosophie der Geschichte . Ffm.
1969, p. 166, vgl. auch ders.: Vorlesungen über die Philosophie der
Religion . Bd. 2, Ffm. 1969, p. 322; mit denen Hegels nahezu identische
Formulierungen zur Religion in China finden sich beispielsweise bei
Erich Schmitt in Alfred Bertholet (Hrsg. ), Religionsgeschichtliches
Lesebuch . Die Chinesen . Tübingen 1927, p. 1.
17. Vgl. Vincent Y.C. Shih, Some Chinese Rebel Ideologies, TP 44 (1956),
p. 150-226, hier p. 218.
18. Informationen zur Pai-lien-chiao finden sich z.B. bei Vincent Y.C. Shih,
op.cit., sowie in der von T'ao Hsi-sheng in Shih-huo 1 (1935) über-
setzten Arbeit Shigematsu Shunshos. Siehe ferner die Bibliographie in
Jean Chesneaux, et al., Mouvements Populaires et Societes Secretes
en Chine aux XIX© et XXe Siecles . Paris 1970, p. 472-488.
19. Siehe hierzu Eric Zürcher, The Buddhist Conquest of China . Leiden
1959.
20. Zum Fo-tsu-t' ung-chi (compl. i.J. 1269) siehe Jan Yün-hua, The Fo-
tsu-1'ung-chi, a Biographical and Bibliographical Study , in: Oriens
Extremus 10 (1963) p. 61-82.
21. Taisho-Edition, Bd. 49, No. 2035, p. 475al5.
22. Vincent Y.C. Shih, op. cit., 107: T'ui-pei t'u "a book with pictures
describing the rise and fall of dynasties"; zur Gattung T'ui-pei t'u siehe
neuerdings Wolfgang Bauer, Das Bild in der Weissage- Li teratur Chinas .
München 1973.
23. Ta Yüan t'ung-chih t'iao-ke. che. 28., p. 30a/b.
24. T'ung-chih t'iao-ke . ch. 29, p. 17 a/b.
25. Yüan Tien-chang . ch. 33, p. 12 a/b.
26. Zur Legitimation T'ai-tzus s.a. A. K. Seidel, A Taoist Immortal of the
Ming-Dynasty: Chang San-feng. in: Wm.Th. de Bary (Hrsg. ), Self and
Society in Ming Thought . New York/London 1970, p. 488-492.
27. A.F. Wright, A Historians Reflections on the Taoist Tradition , in: History
of Religions 9, 2/3 (Nov. 1969/Febr. 1970) p. 255.
28. Für solche Häresie-Gesetzgebung nach Errichtung einer neuen Dynastie
finden sich seit der Erlasse Liang Wu-tis gegen den Taoismus in jeder
Dynastie Beispiele. Allerdings waren solche Gesetze nicht immer leicht
durchzusetzen, wie zum Beispiel zu Beginn der T' ang-Dynastie. Auch
finden wir den umgekehrten Fall, daß eine Sekte (hier: buddhistische
Schule) dadurch Ansehen und Verbreitung fand, daß sich ein Herrscher
auf sie berief; dazu neuerdings Stanley Weinstein, Imperial Patronage
in the Formation of T' ang Buddhism , in: A.F. Wright/D. Twitchett
(Hrsg. ) Perspectives on the T' ang , New Häven/London 1973.
29. C.K. Yang, Religion in Chinese Society , Berkeley 1961, p.l.
30. Ebd., p. 3.
31. C.K. Yang, The Functional Relationship between Confucian Thought and
Chinese Religion , in: J.K. Fairbank (Ed.), Chinese Thought and In ¬
stitutions , Chicago/London 19 57, p. 289.
32. CK. Yang, Religion in Chinese Society , p. 26.
33. CK. Yang, The Functional Relationship , p. 290. In dieser Ver¬
schränkung sieht er auch einen Grund dafür, daß es nicht zu einer Ent¬
wicklung eines "rationalen" sozialen Systems in China gekommen sei.
34. Vgl. Paul Tillich, Biblical Religion and the Search for Ultimate Reality .
Chicago 1955.
3 5. Robert N. Bellah hat in einem vielbeachteten Artikel (Religious Evo¬
lution, American Sociological Review 29 (1964) p. 358-374.) den Ver¬
such unternommen, die Entwicklung von belief-systems in einem system-
theoretisch-konzeptualisierten Phasenmodell zu fassen. Zur Kritik an
diesem Versuch s.u.a. Rainer Döbert, Systemtheorie und die Entwick ¬
lung religiöser Deutungssysteme , Ffm. 1973.
36. Siehe Niklas Luhmann, Religiöse Dogmatik und gesellschaftliche Evo¬
lution , in: K.W. Dahm, et al., Religion - System und Sozialisation .
Darmstadt/Neuwied 1972, p. 15-132, hier bes. p. 20 ff.
37. Vgl. allgemein zu diesem Zusammenhang auch Karl Bünger, Religiöse
Bindungen im chinesischen Recht, in: Karl Bünger und Hermann Trimborn,
Religiöse Bindungen in frühen und in orientalischen Reichen , Wiesbaden 1952.
38. Gegen das, was wir am Beispiel der Weißen-Lotus-Gesellschaft als
"typisch" erkannten, läßt sich natürlich mit Peter Winch einwenden, "daß
jede beliebige Reihe von Handlungen eines Menschen durch die eine oder
andere Formel erfaßt werden kann, wenn man nur eine hinreichend kom¬
plizierte Formel wählt." S. Peter Winch, Die Idee der Sozialwissenschaft
und ihr Verhältnis zur Philosophie , Ffm. 1966, p. 42. - Es kommt also
darauf an, das unverzichtbare Interesse am "Verstehen" des "Sinnes"
von Handlungen aufrechtzuerhalten. Gegen den Einwand Winchs ist man
im Bereich der historischen Forschung dann gefeit, wenn man sich be¬
müht, funktionalistische Hypothesen unter Befragung der relevanten Texte
kausalanalytisch aufzulösen versucht.
39. Luckmann und Berger haben diese These ausführlicher zu untermauern
versucht; siehe T. Luckmann, P. Berger, Die gesellschaftliche Kon¬
struktion der Wirklichkeit . Ffm 1969.
40. Darin liegt m.E. auch der stärkste Einwand gegen die u.a. von Eliade
vertretene Auffassung von der Reversibilität von Religions geschichte ,
siehe M. Eliade, Schamanismus und archaische Ekstasetechnik . Zürich/
Stuttgart, o. J. , p. 7 f.
DER CHINA-EROBERUNGSPLAN DES TOYOTOMI HIDEYOSHI
Von Arcadio Schwade, Bochum
Toyotomi Hideyoshi wird von den japanischen Historikern als eine der
größten und am meisten bewunderten Persönlichkeiten in der Geschichte Ja¬
pans angesehen. Innenpolitsch war es ihm gelungen, das von Oda Nobunaga
begonnene Werk der Wiedervereinigung des Reiches erfolgreich fortzusetzen.
Die von ihm in Japan geführten Feldzüge waren praktisch alle mit großer
Sorgfalt und Voraussicht geplant und siegreich durchgeführt worden. Eine
weniger glückliche Hand hatte er jedoch bei seinen außenpolitischen Unter¬
nehmen, vor allem mit seinem China-Eroberungsplan.
In dieser Studie soll untersucht werden, wie Hideyoshi überhaupt auf den
Gedanken kam, das Reich der Ming zu erobern und welche Ziele er damit
verfolgte ?
Entstehung des China-Eroberungsplanes
Eine der ersten deutlichen Äußerungen von Hideyoshi über seine Absicht,
China zu erobern, fiel am 4. Mai 1586, beim Empfang des Vizeprovinzials
der Jesuiten, Gaspar Coelho und seiner Begleitung. Einer der Augenzeugen,
P. Luis Frois (l), berichtet über Hideyoshis Worte wie folgt: "Nach der
Unterwerfung Japans unter seine Macht wolle er nicht noch mehr Reiche,
Gold und Silber besitzen. Davon habe er jetzt in ausreichender Menge. Was
ihm vor allem am Herzen liege, sei, nach seinem Tode, Ruhm und Glanz
seiner Macht zu hinterlassen. Er habe vor, die Angelegenheit Japans so zu
regeln, daß ihm ein dauerhafter Friede gesichert bliebe. Danach wolle er die
Herrschaft seinem Bruder, dem Minodono (2), übergeben. Er selbst beab¬
sichtige, die Reiche Chinas zu erobern. Zu diesem Zwecke werde er das
Holz für den Bau von zweitausend Schiffen schneiden lassen, um mit ihnen
sein Heer nach Korea überzusetzen. Von den Patres wünsche er nur, daß
sie ihm (von den Portugiesen) für Geld, zwei große Schiffe besorgten ..." (3)
Wie aus diesem Bericht hervorgeht, dachte Hideyoshi spätestens schon
im Jahre 1586 ernsthaft an eine Eroberung Chinas. Unter den japanischen
Geschichtsschreibern besteht keine einheitliche Meinung darüber, wie Hide¬
yoshi auf diesen Plan gekommen ist. Kuwata Tadachika vertritt die Meinung,
daß dieser Plan schon aus dem Jahre 1585 stamme. Nach der Unterwerfung
des Sasa Narimasa soll Hideyoshi bereits in einem Brief an KatS Mitsuyasu
den Plan, China zu erobern, erwähnt haben (4).
Während der Vorbereitung des Kyüshüfeldzuges (1586) soll er bei der Zu¬
teilung einer Handelserlaubnis an Mori Terumoto dieselbe Absicht geäußert
haben (5). Um dieselbe Zeit teilte Hideyoshi auch dem Feudalherrn der In¬
sel Tsushima, Sö Yoshishige, mit, er wolle nach dem Kyüshüfeldzug Korea
erobern und forderte ihn gleichzeitig auf, ihn dabei zu unterstützen (6). Sö
Yoshishige jedoch wehrte sich gegen den Plan seines Herrn und ließ ihm
