Von Bernd Radtke, Utrecht
Wenn Bücher und Themen islamischer, orientalischer und orientalistischer Literatur einem breiteren Publikum nahegebracht werden, dann ist das vor¬
behaltlos zu begrüßen. 1Ein mögliches Urteil darüber wird sich, wenn über¬
haupt nötig und sachdienlich, auf das wie, nicht jedoch auf das daß beziehen müssen.
Hellmut Ritters Meer der Seele darf durchaus als epochales Werk deutschsprachiger orientalistischer Literatur des 20. Jh. bezeichnet werden. 2 Merkwürdig quer dazu steht die geringe Rezeption des Buches, selbst im
deutschen Sprachraum, ganz abgesehen vom außerdeutschen. Die vor eini¬
gen Jahren erschienene englische Übersetzung 3 mag hierin etwas Abhilfe schaffen. 4
Daher ist das jüngst veröffentlichte Buch von Navid Kermani: Der Schrecken Gottes. Attar, Hiob und die metaphysische Revolte warm zu be¬
grüßen. 5 Es wird im folgenden als Schrecken zitiert. Schon der Titel, der den persischen Dichter Attär und den biblischen Hiob nennt, macht es für den Leser von Meer der Seele deutlich, daß es darin um eines der Themen von Meer der Seele gehen wird, nämlich um das hadern mit Gott, weiter die Frage nach der Gerechtigkeit Gottes, um die Theodizee.
So ist es in der Tat. Kermani (im folgenden K.) gliedert seine Arbeit in fünf Kapitel (s. Inhaltsverzeichnis S. 7-8): 1. Hiobs Frage (S. 10-50); 2. Das
1 Das gilt selbstverständlich auch für die VeröffentlichungenAnnemarie Schim¬
mels! Zu anderen Aspektenihres Wirkenssiehe Verf.: „Von des Chisers Händeln und schmutzigen Tricks", in: Der Islam81 (2001), S. 96-114,und id.: Neue kritische Gänge.
Zu Stand und Aufgaben der Sufikforschung (Utrecht 2005),1.Kapitel.
2 Dazu Lawrence Conrad in: Der Islam82 (2005),S. 373 (Besprechung von The Ocean of the Soul).
3 Hellmut Ritter: The Ocean of the Soul. Translated by John O'Kane, with Edi¬
torial Assistance of Bernd Radtke. Leiden2003.
4 Dazu auch Conrad 2005,S. 375.
5 München 2005. - Besprechungen in deutschen, nichtwissenschaftlichen,Mediasind geradezu überschwenglich. Dazu gehören: Die Welt, Süddeutsche Zeitung, Herder Korre¬
spondenz, Deutschlandfunk, Frankfurter Rundschau, Tagesspiegel, Literaturen, Chrismon, Kölner Illustrierte. Ich verdanke den Hinweisauf diesePublikationen Hans de Bruijn
(Leiden).
Buch des Leidens (S. 52-103): 3. Rechtfertigung und Schrecken Gottes (S. 106-148); 4. Der Aufstand gegen Gott (S. 150-217); 5. Geschichte einer Gegen-Theologie (S. 220-282); dann ein Anhang mit Anmerkungen, Biblio¬
graphie, Indices etc.
Wir wollen uns vornehmlich auf Attär konzentrieren. Als Textgrundlage dient K. das Muslbat-näma Attärs. Er nennt es Buch der Leiden, Ritter hatte im Meer der Seele (im folgenden Meer) den Titel mit Buch der Plage wiedergegeben {Meer, S. 2), was mir besser zu sein scheint. Eine Inhalts¬
angabe gibt Ritter in Meer, S. 18-30. Die anderen Epen Attärs werden von K. nur sporadisch erwähnt.
Zuerst muß ich zugeben, daß mich nicht so sehr der Inhalt des Buches in¬
teressiert hat, sondern die Arbeitsweise K.s. Um zu sehen, wie sich sein Buch zum Meer der Seele stellt, habe ich vor allem die Ubersetzungen, die K. aus dem Muslbat-näma bringt, betrachtet. Ich gliederte die Untersuchung in:
a) Angabe der Stelle bei K. und im Muslbat-näma. Er zitiert, wie Ritter (im folgenden R.), Kapitel und Unterkapitel, also X/X, fügt jedoch die Seitenzahl hinzu, die sich auf die Edition von Nüräni-Wisäl, Teheran 1338, bezieht.
b) Der persische Text in Umschrift.
c) K.s Übersetzung.
d) Wenn vorhanden, Ritters Übersetzung.
e) Gegebenenfalls meine Übersetzung.
f) Wenn nötig, ein Kommentar zu den Übersetzungen oder zu Inhalt¬
lichem. 6
Das Ergebnis meiner Untersuchung lautet: Fast das gesamte Material aus dem Muslbat-näma und anderer Literatur, das K. für seine Darstellung ver¬
wendet, findet sich in Ritters Meer der Seele. Das wird jedoch in keinem Fall angegeben. K.s Übersetzungen folgen fast immer dem RiTTERschen Wortlaut, manchmal gibt es sogar wörtliche Entsprechungen. K. bringt
zudem fast gar nichts, was über die Texte von Meer der Seele hinausgeht.
Zugegeben: K. hatte die persischen Texte selbst vor Augen, denn er zitiert zumeist korrekt die Seitenzahlen der neueren Textedition, die Ritter noch nicht benutzen konnte. Ich möchte vermuten, daß K. sich am Text Ritters orientiert und dann die Stellen im Muslbat-näma aufgesucht hat. Rit¬
ters Zitierweise macht das zu einem Kinderspiel, wie ich selbst feststellen konnte. - Auch alle andere arabische und persische Literatur wird aufgrund von Sekundärliteratur zitiert, suggeriert wird jedoch die Lektüre der Quel¬
len selbst.
6 Eine ausführliche Darstellungfindet man in EJOS (ElectronicJournal of Oriental Studies)IX (2006), Nr. 9.
Übersetzt K. Texte aus dem Muslbat-näma, die sich nicht im Meer der Seele finden, bzw. von mir darin nicht gefunden werden konnten, so ist die Übersetzung fast immer ungeschickt, oft fraglich, an vielen Stellen auch un¬
richtig.
Das Urteil über diese Arbeitsweise sei dem Leser überlassen!
Wir wollen einige Einzelheiten des Inhalts kommentieren.
S. 30: Im arabischen Original lautet der berühmte Satz Gazzâlïs: laysa fï l-imkän aslan ahsanu minhu wa-lä atammu wa-lä akmal mimmä kän, vgl. IhyaA, S. 258; übersetzt bei Ormsby 1984 7 (S. 39) und Grämlich 1983 8 (S. 549f./E 73). Weder Ormsbys noch Gramlichs Übersetzung werden von K. genannt, obwohl er beide Bücher in seiner Bibliographie anführt. - S. 32:
Wie an vielen anderen Stellen ergeht sich K. hier in einem extensiven name- dropping, so treten Stendhal, Nietzsche und Büchner auf wenigen Zeilen auf. Weitere Beispiele: S. 56 Pascal, Nietzsche, Schopenhauer; S. 71 Kafka, Pessoa, Adorno, Benjamin, Horkheimer, Hedayat; S. 72 Adorno, Mahler, Beethoven, Mohammed; S. 97 Hesiod, Theognis, Herodot, Euripides, So- krates, Seneca, Shakespeare, Voltaire, Byron, dazu Altes und Neues Testa¬
ment, Chayyam, Ma'arrï, Ibn Abï d-Dunyä; S. 98 Mohammed, Gryphius, Nietzsche, Schopenhauer, Heine, Hölderlin, Bahnsen, 9 Büchner, Cioran, Freud; S. 109 Epikur, Bayle, Hume, de Sade, Gazzâlï, Ma'arrï; S. 114 Mai-
monides, Hermann Cohen; S. 115 Augustin, Leibniz, Kant; S. 122 Send¬
ling, Baudelaire, Schopenhauer, Nietzsche, Zarathustra, Mani; S. 123 Platon, Plotin, Marcion, Augustin, O. Marquard; S. 164f. Mechthild von Magde¬
burg, Eckhart, Kierkegaard, Kant. - Ist alles das verarbeitet und „verdaut"?
fragt man sich etwas erstaunt. - S. 33: Ibn ar-Râwandï, wird von K. Athe¬
ist genannt. Das war er nicht, sondern nur, zumindest in den Augen seiner Gegner, ein „Ketzer". In der Anm. 26 vermißt man einen Hinweis auf van Essens grundlegende Darstellung in Theologie und Gesellschaft 10 (Bd. 4, S. 295ff.), obwohl das Buch in der Bibliographie genannt wird. - S. 39: Zu Sanâ'ï gibt es das grundlegende Buch von de Bruijn, Of Piety and Poetry 11, zudem war Sanâ'ï kaum „der erste bleibende Lyriker der neugeborenen neupersischen Literatur". Das war, wenn man solche Bezeichnungen über¬
haupt verwenden will, Rüdakl, der zweihundert Jahre vor Sanâ'ï lebte (gest.
7 Eric Ormsby:Theodicyin Islamic Thought. Princeton 1984.
8 Richard Grämlich: Muhammad al-Gazzalïs Lehre von den Stufen zur Gottes¬
liebe. Wiesbaden 1983.
9 Gest. 1881. Ein heute kaum nochbekannterAnhänger Schopenhauers. Was soll die¬
ser Name hier?
10 Josef van Ess: Theologieund Gesellschaftim 2. und 3.Jahrhundert Hidschra. 1-6.
Berlin 1991-1997.
11 J.T.P. de Bruijn: Of Piety and Poetry. Leiden 1983.
ca. 940). Die Bezeichnung „Sandscharen-Dynastie" ist mir nicht geläufig.
Zum Todesdatum Attärs vgl. auch Ocean of the Soul, S. 832. Diese engli¬
sche Übersetzung von Meer, obwohl bereits im Frühjahr 2003 erschienen, ist von K. nicht zur Kenntnis genommen worden. - S. 40: Da es Orden im 6./12.Jh. nicht gab, konnte Attär kaum Mitglied eines solchen gewesen sein, K.s Frage ist also unsinnig. Was bedeutet „erleuchtet"? - S. 41: Über Abu Sa'ïd gibt es das grundlegende Buch von Fritz Meier 12, das K. nicht nennt.
Abu Sa'ïd gehört nur beschränkt nach Naysäbür. Dazu Meier 1976, S. 52fF.;
S. 422 fî. - S. 45: Zu den Übersetzungen der Titel der Epen Attärs: Sarh al- qalb ist kaum Die Erklärung des Herzens (was soll das sein?), sondern nach dem koranischen sarh as-sadr (Öffnung der Brust) gebildet. Ilähl-näma ist nicht Das Buch Gottes, das ist bekanntlich der Koran, sondern, wie bei Ritter Gottesbuch. Zur Übersetzung von Muslbat-näma siehe hier S. 16.
K.s Ausführungen zu den Formen der persischen Dichtung sind kaum zu¬
treffend. Weder ist das gazal die klassische Form des persischen Gedichts, noch ist dieses durch den Vierzeiler charakterisiert. Zudem stammen die Formen der persischen Dichtung aus dem Arabischen. Das gilt auch für das matnawl. Dazu zuletzt auch Meier 2005, S. 143ff.13 - S. 49: Hellmut Rit¬
ter ist nicht vor den Nazis geflohen, sondern befand sich schon Jahre vor 1933 in der Türkei.
Ich kann nicht finden, daß, wie K. behauptet, das Muslbat-näma im Meer der Seele „zwangsläufig" untergeht. Das zeigt schon die sehr ausführliche Inhaltsangabe {Meer, S. 18-30). Wenn K. dann weiter schreibt,
Hellmut Ritter hat Attar im Kontext der islamischen Geistesgeschichte vor¬
gestellt. Zu entdecken bleibt, daß Attar nicht nur zwischen Sana'i und Rumi, sondern außerdem zwischen Sophokles (gest. ca. 404 v.Chr.) und Schopen¬
hauer ... steht, verwandt ist mit Abu A'la al-Ma'arri ... und Omar Chayyam, aber auch mit Büchner und Beckett
dann finde ich das, gelinde gesagt, etwas dreist. Um mit Ma'arrï zu beginnen:
Zum einen führt Ritter Maarrï durchaus an (u. a. Meer, S. 161f.), zum an¬
deren übernimmt K. dieses Zitat von Ritter, ohne es anzugeben. Weiter stellte Ritter Attär durchaus in größere, auch nichtislamische Zusammen¬
hänge, wie dem aufmerksamen Leser nicht entgehen wird. 14Wie schon bei den fehlenden Angaben zu den Zitaten aus dem Meer der Seele wird man auch hier von dem Gefühl beschlichen, daß K. sich auf Kosten Ritters zu profilieren versucht.
12 Fritz Meier: Abu Sa'ïd-i Abu l-Hayr. Leiden 1976.
13 Fritz Meier: Bemerkungen zur Mohammedverehrung. Bd.1. Teil IL Die tasliya in süfischen Zusammenhängen. Leiden 2005.
14Conrad 2005,S. 374.
S. 53: sälik-i fikrat ist kaum „Wanderer des Denkens". Ritter (Meer, S. 18) übersetzt „gedanke der meditierenden seele als ein wanderer perso¬
nifiziert". Ob es sich bei dem mi'räg Abu Yazïds um 5ee/erareisen handelte, wäre überhaupt zu fragen. 15Ein prinzipielles Problem sind, wie schon gesagt,
K.s Vergleiche, so wird hier Attär mit Pascal verglichen. Es müßte an jedem Beispiel geprüft werden, ob diese Zusammenbringungen sinnvoll sind. Ich habe starke Zweifel. - S. 54: K.: „In der ,Zunge des Zustandes' jedoch, in der mystisch-poetischen Rede, werde wahr, was in der normalen Rede Lüge sei." Die „Zunge des Zustandes" ist die berühmte zabän-i häl, bei Ritter (Meer, S. 21) „spräche des zustandes". Was das eigentlich ist, scheint K. nicht deutlich zu sein, wie auch seine Ubersetzungen zeigen (hier S. 16), kaum jedoch ist das mystisch-poetische Rede, was ist zudem eine mystische Rede? - S. 59: K.: „... daß die mystische Erfahrung ihrer Natur nach den Kanon religiöser Anschauungen durchbricht, sich sogar gegen diesen Kanon wen¬
den kann ..." Die erste Aussage möchte ich entschieden bezweifeln, wofür ich die Schriften zur klassichen Sufik als Zeuge anführen kann; dazu mein
„Warum ist der Sufi orthodox"? 16 Was ist zudem überhaupt die Natur der mystischen Erfahrung? Auch die Notwendigkeit des Scheichs (pirs) wird in der Sufik differenzierter gesehen als K. angibt; dazu Meier 1971 17. Das Halläg zugeschriebene and l-haqq mit „Ich bin der Wahrhafte" wiederzu¬
geben, scheint mir anfechtbar, haqq ist „wahr, Wahrheit", aber nicht „wahr¬
haftig". - S. 63, 64, 65, 66: In „Die älteste islamische Kosmografie" (S. 286 und Anm. 108) 18 hatte ich darauf hingewiesen, daß das Strukturgerüst des Musïbat-nâma womöglich auf eine Kosmografie zurückgeht, zumindest auf eine Erweiterung des hadït as-safä'a. Davon bei K. nichts. Literatur zum mi'räg ist gesammelt in Radtke 2005, S. 28; 41f. Aber schon davor wußte man sehr viel mehr darüber als K. angibt. Wo sind (S. 65) „die vielen Ähn¬
lichkeiten" zwischen der „Göttlichen Komödie" und dem Musïbat-nâma};
weiter zwischen Ma'arrïs Risälat al-gufrän und Dante? Wenn denn diese Ähnlichkeiten bestehen, dann doch noch eher zwischen den Schriften Ibn al-Arabïs und Dante (dazu Radtke 2005, S. 122). - S. 67: K.s Ausführun¬
gen über die Technik der Rahmenerzählung in der persischen Literatur sind
15 B. Radtke: „The Ascent to God and the Return from Him in Islamic Mysticism."
In: Journal of the Ibn al-Arabt Society (forthcoming).
16 In: Der Islam 71(1994),S. 302-307.
17 „Huräsän und das ende der klassischen sufik." In: Atti del convegno internazio- nale sultema: La Persia nel Medioevo (Roma, 31marzo - 5 aprile 1970), Accademia Na- zionale dei Lincei. Rom 1971,S. 545-570 [= F. Meier: Bausteine. Ausgewählte Aufsätze zur Islamwissenschaft. Bd. 1. Stuttgart 1992(Beiruter Texte und Studien 53a), S. 131-56;
DERS.:Essays on Islamic Piety and Mysticism. Leiden/Boston 1999(Islamic History and Civilization 30),S. 189-218].
18 In: Der Islam 64 (1987),S. 279-288.
aus Ritter, Meer 2, übernommen, ohne daß das angegeben wird. - S. 73:
Welche Verhältnisse werden von Ulrich Holbein „zurechtgerückt"? - S. 79: Die Themen Armut, behördliche Willkür, Herrscher sind sämtlich von Ritter übernommen, der ihnen einzelne Kapitel widmet: „Not, leid und bedrückung" (3. Kapitel, S. 54fF.), „Die weltmenschen" (6.Kapitel, S. 89fF.),
„Die machthaber" (7. Kapitel, S. 104ff.). Darüber kein Wort bei K. Auch das Verhältnis Attärs zu den Hofdichtern spricht Ritter an (Meer, S. 156f.),
auch davon kein Wort bei K. - S. 81: Über den angeblichen „großen" Sufi Akkäf ist nur wenig bekannt. - S. 82: Ob ta'assub mit „religiöser Dogma¬
tismus" richtig übersetzt ist, möchte ich bezweifeln. Eine nähere Unter¬
suchung wäre notwendig. - S. 83: Begriffe wie „Mullahs" und „Iraner" sind in diesem Kontext Anachronismen. - S. 87: Zum „Humanismus" vgl. den Aufsatz von Marco Schöller. 19 - S. 88: Zur Stellung des 12. (christli¬
chen) Jahrhunderts vgl. vor allem CuRTius 1954 20, index, s.v. „Renaissance des 12.Jh.s." - S. 93: Der Vergleich zwischen den Zuständen in Ostiran zur Lebenszeit Attärs und denen des Dreißigjährigen Krieges scheint mir völlig verfehlt zu sein, das tertium comparationis sind allein die Grausamkeiten. -
S. 97: Zur von K. aus Meer (S. 132) zitierten Stelle steht eine Verbesserung in Ocean (S. 136). - S. 106: Die Frage der Theodizee ist durchaus nicht bis vor kurzem in westlicher Literatur übersehen und erst durch Eric Ormsbys Buch Theodicy in Islamic Thought zum Bewußtsein gebracht worden, wie K. behauptet, wobei nichts gegen die Arbeit Ormsbys gesagt sei. Dazu auch van Ess. 21 - S. 107: „Die jüdische und die islamische Mystik innerhalb des arabisch geprägten Kulturraums haben in ihren Strukturen ... weit mehr gemein als die islamische Mystik mit der islamischen Philosophie." Warum sollte die islamische Mystik denn etwas mit der Philosophie gemein haben? - S. 108: Die Aussagen über Mütaziliten und As'ariten sind anachronistisch.
Ein Buch Nietzsches mit dem Titel Der Wille zur Macht gibt es bekannt¬
lich nicht, bzw. es war eine Fälschung seiner Schwester. - S. 132: Zu Ibn ar-Räwandi hier S. 17. - S. 133: Was „iranische" Liebesmystik ist, weiß ich nicht. Gemeint ist „persische" Liebesmystik; hier S. 18. Die erste systemati¬
sche Darstellung über istidräg steht, soweit ich weiß, bei Hakïm Tirmidï. 22 - S. 140: Lies Abü Dharr. - S. 168f.: Alles aus Meer übernommen! Der Bericht über Gahm b. Safwän steht in Meer, S. 168; über Yünus Emre Meer, S. 180. -
19 „Zum Begriffdes .islamischenHumanismus'."In: ZDMG151 (2001), S. 275-320.
20 Ernst Robert Curtius: Europäische Literatur und lateinisches Mittelalter. Bern 1954.
21 Josef van Ess: Der Fehltrittdes Gelehrten.Die „Pest von Emmaus" und ihre theo¬
logischen Nachspiele. Heidelberg 2001, S. 5ff.
22 Bernd Radtke: Drei Schriften des Theosophenvon Tirmid- Zweiter Teil:Uberset¬
zung und Kommentar. Beirut/Stuttgart1996(Bibliotheca Islámica35b), S. 103ff.
S. 171, 174:Hadern mit Gott: Ritters 10. Kapitel, nicht mitgeteilt! - S. 175:
mysterium tremendum, mysterium fascinans: gamäl-galäl-Vroblematik;
dazu Meier 195 7 23 , S.80f. - S. 184: Das Thema „Narren" verdankt K., ohne es mitzuteilen, Meer, 10. Kapitel. - S. 193: Das Gazzâlï-Zitat aus Matthäus steht in Meer (S. 321), nicht von K. vermeldet. - S. 196: Jesus und der tote Hund: Übernommen aus Meer (S. 241), nicht vermeldet; wichtige Ergänzung Ocean 252. - S. 255: Zu Ernst Blochs unmöglichem Buch über Ibn Slnä 24 vgl. Radtke 2007 25 . Blochs Produkt geistesgeschichtlichen Dilettantismus über Curtius und Auerbach zu stellen, ist wahrlich „starker Tobak".
Gewiß: Man kann einen großen Entwurf, geistreich geschrieben und vol¬
ler vielleicht überraschender Erkenntnisse, durch kleinliche, geistlose Auf¬
listung von Fehlern und Versehen „kaputtmachen". Ohne Zweifel: Ker- MANI kann glänzend formulieren und schreibt keinen Unsinn. Auch sein Ausgangspunkt persönlicher Erlebnisse ist für mich akzeptabel, der Versuch,
Attar zu aktualisieren, zu begrüßen.
Gegen das Buch spricht die Arbeitsweise, die ich nur als unsauber be¬
zeichnen kann. Welche Entschuldigungen man auch immer ersinnen mag, es ist das Vorgehen Kermanis, vieles, ja fast alles Material aus dem Meer der Seele zu übernehmen, ohne das anzugeben, nicht zu tolerieren. Eine kurze Notiz hätte ja genügt, aber man findet sie leider nicht (vgl. z. B.S. 289).
Unangenehm auf mich wirkt auch K.s Vielwisserei, die Anmaßung, über alles urteilen und schreiben zu können - Beispiele (S. 253f.): das Urteil über Ernst R. Curtius und Ernst Auerbach, das name-dropping, die geradezu hemmungslosen Vergleiche -, ohne wirklich, wie es scheint, solide Kenntnisse und Reflexion zu besitzen. Hier fehlt wohl auch die erforder¬
liche Selbstkritik. Schade! möchte man bei dieser intellektuellen Kompetenz sagen.
Welche Sachkenntnis hat eigentlich die Schreiber der hymnischen Be¬
sprechungen zu ihren Äußerungen berechtigt?
23 Fritz Meier: Die Fawä'ih al-gamäl wa-fawätih al-galäl des Nagm ad-dtn al- Kubrä. Wiesbaden 1957.
24 Ernst Bloch: Avicenna und die Aristotelische Linke. Frankfurt a. M.1963.
25 Bernd Radtke: „Die mystischen Schriftender Safina-i Tabriz." In: The Treasuryof Tabriz, S. 257-279. Amsterdam 2007.
