Collegium Metaphysicum
Herausgeber/ Editors
Thomas Buchheim (München) · Friedrich Hermanni (Tübingen) Axel Hutter (München) · Christoph Schwöbel (St Andrews)
Beirat/ Advisory Board
Johannes Brachtendorf (Tübingen) · Jens Halfwassen † (Heidelberg) Douglas Hedley (Cambridge) · Johannes Hübner (Halle) Anton Friedrich Koch (Heidelberg) · Friedrike Schick (Tübingen)
Rolf Schönberger (Regensburg) · Eleonore Stump (St. Louis)
27
Roberto Vinco
Elemente einer Evidenzmetaphysik
Eine geschichtsphilosophische Studie
Mohr Siebeck
Roberto Vinco, geboren 1977; Studium der Literatur und Philosophie an der Università Cattolica del Sacro Cuore Mailand; 2007 Promotion im Fach Philosophie an der Universität Tübingen;
2020 Habilitation im Fach Philosophie an der Universität Heidelberg.
orcid.org/0000-0002-8586-7361
Gedruckt mit freundlicher Unterstützung der Geschwister Boehringer Ingelheim Stiftung für Geisteswissenschaften in Ingelheim am Rhein.
ISBN 978-3-16-160260-3/eISBN 978-3-16-160261-0 DOI 10.1628/978-3-160261-0
ISSN 2191-6683/eISSN 2568-6615 (Collegium Metaphysicum)
Die Deutsche Nationalbibliothek verzeichnet diese Publikation in der Deutschen National- biblio graphie; detaillierte bibliographische Daten sind im Internet über http://dnb.dnb.de ab- rufbar.
© 2021 Mohr Siebeck Tübingen. www.mohrsiebeck.com
Das Werk einschließlich aller seiner Teile ist urheberrechtlich geschützt. Jede Ver wer t ung außer- halb der engen Grenzen des Urheberrechtsgesetzes ist ohne Zustim mung des Verlags unzulässig und strafbar. Das gilt insbesondere für die Verbreitung, Vervielfältigung, Übersetzung und die Einspeicherung und Verarbeitung in elektronischen Systemen.
Das Buch wurde von Martin Fischer in Tübingen gesetzt, von Gulde-Druck in Tübingen auf alterungsbeständiges Werkdruck papier gedruckt und von der Buchbinderei Spinner in Otters- weier gebunden.
Printed in Germany.
Meiner Frau Magdalena und meinem Sohn Anselm Maria
Vorwort
Diese Schrift ist im Sommersemester 2020 von der Philosophischen Fakultät der Universität Heidelberg als Habilitationsschrift im Fach Philosophie anerkannt worden.
Ich möchte mich an dieser Stelle bei allen bedanken, die direkt und indirekt zur Entstehung dieses Buches beigetragen haben.
Mein erster Dank gilt meinem Mentor Anton Friedrich Koch, der mich im Laufe der Jahre unterstützt und gedanklich begleitet hat.
Ein besonderer Dank gebührt auch Dario Sacchi, der die tragende Perspektive dieses Buches geprägt hat.
Bedanken möchte ich mich auch bei allen Freunden und Kollegen des Philo- sophischen Seminars der Universität Heidelberg, die mich professionell und menschlich bereichert haben.
Ein großer Dank gilt Ulrich Barton, Viktoria Ernst, Carmen Grimm, Josef Prackwieser und Tolga Ratzsch für die wertvollen Korrekturen und Anmerkungen.
Thomas Buchheim, Friedrich Hermanni, Axel Hutter und Christoph Schwöbel möchte ich für die Aufnahme meiner Schrift in die Reihe ,Collegium Metaphysicum‘ danken. Ein herzlicher Dank gilt außerdem dem Verlag Mohr Siebeck und insbesondere Frau Katharina Gutekunst und Herrn Tobias Stäbler.
Der letzte und größte Dank gebührt meiner Familie.
Heidelberg, im März 2021 Roberto Vinco
Inhaltsverzeichnis
Vorwort . . . VII
Einleitung . . . 1
1. Einige Bemerkungen zur Evidenzmetaphysik . . . 7
1.1 Theoretische Bemerkungen . . . 7
1.1.1 Erste Philosophie und die Frage nach dem Ganzen . . . 7
1.1.2 Erste Philosophie und klassische Metaphysik . . . 8
1.1.3 Die Aporie des Ganzen . . . 9
1.1.4 Der Evidenzcharakter der Metaphysik . . . 12
1.1.5 Evidenzmetaphysik ist Transzendenzmetaphysik . . . 14
1.2 Die Hegelsche Dialektik als methodische Evidenzdarstellung . . . 16
I. Negativer Teil: Selbstaufhebung der Immanenzmetaphysik 2. Stellung der philosophischen Perspektive . . . 31
2.1 Der Anfang der Philosophie: Thomistisches vs. Hegelsches Paradigma 31 2.2 Einige Bemerkungen zu den ersten Schritten der Philosophie . . . 37
2.2.1 Der Satz des Thales: Zwei Lesarten . . . 37
2.2.2 Von Thales bis Anaximenes . . . 38
2.2.3 Parmenides . . . 41
2.3 Von Xenophanes zu Parmenides . . . 44
2.4 Die aporetische Lage der Parmenideischen Konzeption . . . 48
3. Die ontische Transzendenz und ihre Vermittlung . . . 51
3.1 Duns Scotus’ ontische Transzendenz . . . 52
3.1.1 Einführende Bemerkungen . . . 52
3.1.2 Das Subjekt der Metaphysik bei Duns Scotus . . . 57
3.1.3 Scotus’ Auffassung der Transzendentalien . . . 61
3.1.4 Der Weg zu Gott . . . 63
3.1.5 Das Scotische Modell als Inferenzmetaphysik . . . 66
3.1.6 Die Hegelsche ,Idealität‘ und der Übergang zur Immanenzmetaphysik . . . 69
3.2 Zusatz: Eine kurze Bemerkung zu einem alternativen Thomistischen Modell . . . 72
4. Die Immanenzmetaphysik und die epistemologische Transzendenz (Spinoza) . . . 75
4.0 Kurze allgemeine methodologische Vorbemerkung . . . 75
4.1 Einleitung: Der ontologische und epistemologische Vorrang des Unendlichen . . . 76
4.2 Evidenzmetaphysik als Immanenzmetaphysik (Grundlinien der Spinozistischen Metaphysik) . . . 78
4.2.1 Der Parmenideische Charakter der Spinozistischen Substanz . . . 78
4.2.2 Immanenz als Pantheismus . . . 82
4.2.3 Die doxastische Natur der endlichen Modi . . . 88
4.2.4 Die drei Erkenntnisgattungen . . . 90
4.3 Schwierigkeiten der immanentistischen Position . . . 93
5. Die radikalisierte Immanenzmetaphysik (Hegel) . . . 97
5.1 Einführende Bemerkungen . . . 97
5.2 Von der Substanz zum Subjekt: Hegels Immanenzmetaphysik . . . 99
5.3 Zum Begriff des Geistes . . . 104
5.4 Die Depotenzierung der Dialektik und die Instabilität der Immanenzmetaphysik . . . 108
6. Die Selbstaufhebung der Immanenzmetaphysik . . . 117
6.1 Unabschließbarkeit der Immanenzmetaphysik unter Beibehaltung des Ideals der Transparenz . . . 118
6.2 Der Verzicht auf das Ideal der Transparenz: Die Metaphysik als Physik (Martin Heidegger) . . . 121
6.2.1 Physis als Anfang . . . 122
6.2.2 Das Kunstwerk als Streit von Himmel und Erde . . . 129
6.3 Die Selbstnegation der Immanenzmetaphysik und der Übergang zur ontologischen Transzendenz . . . 136
Inhaltsverzeichnis
X
II. Positiver Teil:
Explizierung der Transzendenzmetaphysik
7. Gott in der Transzendenzmetaphysik . . . 145
7.1 Das Absolute der ontologischen Transzendenz . . . 146
7.1.1 Der Weg der Seele zu Gott: Philosophie aus der Ersten-Person-Perspektive . . . 146
7.1.2 Esse super nos . . . 152
7.1.3 Esse est Deus . . . 156
7.1.4 Ego sum qui sum (die Egoität der Transzendenz) . . . 161
8. Die Welt (das Nicht-Göttliche) in der Transzendenzmetaphysik . . . 167
8.1 Der Immanenzcharakter der ontologischen Transzendenzmetaphysik . . 167
8.2 Die Natur der endlichen Entität . . . 170
8.3 Die transzendentale Analogie . . . 175
8.4 Transzendentale Relation und Schöpfung . . . 179
8.5 Das liturgische Weltbild der Transzendenzmetaphysik . . . 186
9. Coda: Warum sehen wir nicht? . . . 195
9.1 Das Nicht-sehen-Wollen . . . 195
9.2 Philosophie vs. Metaphysik . . . 200
Literaturverzeichnis . . . 205
Personenregister. . . 213
Sachregister . . . 217 XI
Inhaltsverzeichnis
Einleitung
Satiabor cum apparuerit gloria Tua (Ps. 16,15 Vul.)
Im Folgenden möchte ich einige einführende Worte zum Inhalt und zur Form dieser Schrift vorausschicken.
Ich werde mit der Form beginnen. Man kann diese Arbeit als eine geschichts- philosophische bezeichnen, die im Hegelschen Geist vollzogen wird.
Was ist damit gemeint? Philosophie lebt und entwickelt sich in Auseinander- setzung mit der eigenen Geschichte. Dies bedeutet nicht einfach, dass sie sich, wie jegliche menschliche Tätigkeit, in einer geschichtlichen Entwicklung befindet. Die hier vertretene Idee ist stärker und besagt, dass Philosophie in einem kontinuierlichen Kontakt zur eigenen Vergangenheit steht. Dies impliziert, dass die eigene Vergangenheit auf eine ausgezeichnete Art und Weise in der phi- losophischen Gegenwart präsent ist.
Ein Beispiel kann hilfreich sein, um diese Idee zu erklären: Die Entstehung und erste Entwicklung der modernen Physik durch Galilei, Kepler und Newton implizierten ein Sich-Abwenden vom Aristotelischen Weltbild. Dieses ist nun für den modernen Physiker irrelevant geworden und höchstens eine interessante Kuriosität für geschichtlich Interessierte. Im Falle der Philosophie verhält es sich fundamental anders. Dies bedeutet: Das Aristotelische philosophische Weltbild ist keine abgeschlossene Vergangenheit. Denn der Aristotelismus ist lebendig und fungiert nicht bloß als Inspirationsquelle, sondern wird immer wieder als annehmbare Perspektive betrachtet. Es gibt daher eine Reihe von neuaristote- lischen Philosophien, die vom Mittelalter bis in die gegenwärtige Zeit reichen.
Mit Bezug auf diese Thematik ist Aristoteles im Übrigen kein Sonderfall. Im Gegenteil: Diese Dimension lässt sich erweitern und auf fast alle großen Ge- stalten der Philosophie anwenden. Es gibt daher eine oder mehrere Formen von Neuplatonismus, Neuthomismus, Neuhegelianismus, Neukantianismus und so fort. Etwas überspitzt ausgedrückt, könnte man die Geschichte der Philosophie als eine Reihe von wiederauferstandenen Leichen bezeichnen, oder von wieder- erstarkten Perspektiven, die für überwunden erklärt wurden.
Angesichts der Zentralität der klassischen Perspektiven für die Philosophie erweist sich daher die Auseinandersetzung mit den Klassikern als etwas durch- aus Wichtiges, und zwar auch dann, wenn die Darstellung nicht nur eine
systematische ist. Denn eine solche Darstellung trägt ebenso dazu bei, eine fundamentale Stimme am Leben zu erhalten, die auf eine günstige Zeit wartet.
Die vorliegende Arbeit versteht sich nun zunächst als ein Beitrag zu dieser traditio (im Sinne von Bewahren und Weiterreichen) eines Stückes der Ge- schichte der Philosophie. Was bedeutet aber ,Hegelscher Geist‘? Die eigene Vergangenheit ist, wie oben erwähnt, zentral für die Philosophie, aber dies bedeutet noch nicht, dass die geschichtliche Darstellung und die geschichtliche Dynamik philosophisch relevant sind. Oft ist es eher so, dass die Aneignung einer bestimmten Auffassung in einer unhistorischen Form erfolgt. Mit anderen Worten: Das Neue z. B. am Aristotelismus besteht darin, dass man einen gültigen und unhistorischen Kern ,neu kleidet‘. Der Inhalt der Tradition ist also wichtig, aber die historische Dynamik bleibt dabei weitgehend ausgeschlossen.
Es gehört aber auch zur philosophischen Tradition, dass eine bestimmte Kon- zeption anhand einer historischen Entwicklung dargestellt wird. Das kann noch einmal durch ein Aristotelisches Beispiel veranschaulicht werden: In seiner Metaphysik stellt Aristoteles eine Entwicklung der Kausalitätslehre dar, die zur Einführung und Erläuterung seiner Vier-Ursachenlehre dienen soll. Hier ist die geschichtliche Dynamik wesentlich verwoben mit der systematischen Dar- stellung. Dies bedeutet: Die Aristotelische Auffassung wird als die Krönung einer geschichtlichen Dynamik dargestellt.
Der Philosoph, der aber die Verbindung zwischen Geschichte und Philosophie am deutlichsten hervorgehoben hat, ist Hegel. Dies gilt nicht nur, weil er (nach einer Standard-Interpretation) den Logos selbst als etwas Dynamisches erfasst hat, sondern weil er am deutlichsten die philosophische Dimension der Ge- schichte und insbesondere der Geschichte der Philosophie hervorgehoben hat.
Mit anderen Worten: Geschichte ist nicht einfach eine zufällige Reihe von unverbundenen Ereignissen, sondern eine organische Struktur. Was bedeutet dies aber für die Geschichte der Philosophie? Es heißt, dass die Entwicklung der Geschichte der Philosophie als die Setzung eines organischen Systems zu ver- stehen ist, in dem (zumindest im Groben) alle verschiedenen Perspektiven ihren eigenen systematischen Ort erhalten und polyphon aufeinander verweisen. Die geschichtliche Dynamik ist daher die Entfaltung dieser organischen Totalität.
Dies hat interessante Konsequenzen, die auch für diese Arbeit wichtig sind:
1.) Die verschiedenen Perspektiven werden in ihren Grundzügen analysiert und erhalten daher einen Modell-Charakter. Mit anderen Worten: Es wird der Kern (die Seele) einer bestimmten Position herausgearbeitet. 2.) Eine philosophische Position erhält ihre Bedeutung nicht isoliert, sondern im Gespräch mit anderen.
3.) Diese modellhafte Analyse impliziert eine metaphilosophische Betrachtung.
Das bedeutet: Philosophie (und insbesondere Erste Philosophie) ist mit der Betrachtung der Totalität befasst und dies impliziert wesentlich auch das Mit- einschließen der eigenen Perspektive. Philosophie ist mit anderen Worten Phi-
Einleitung
2
losophie der Philosophie und dies spiegelt sich im Hegelschen System wider, das gerade mit dieser metaphilosophischen Betrachtung endet.1
Alle diese Aspekte werden von der vorliegenden Arbeit aufgenommen. Dies bedeutet allerdings nicht, dass sie eine Hegelsche Arbeit im strengen Sinne des Wortes sei. Anders formuliert: Die Kontinuität hat eher einen allgemeinen formellen Charakter. Dabei gibt es vor allem einen Dissens-Punkt, der bereits an dieser Stelle hervorgehoben werden muss: Hegel vertritt einen gewissen Parallelismus zwischen der Entwicklung der Logik und der Entwicklung der Geschichte der Philosophie. Außerdem wird diese Entwicklung ,optimistisch‘
betrachtet und dies bedeutet als eine sich (im Großen und Ganzen) steigernde Dynamik, wobei die moderne Zeit und ihre idealistische Strukturierung einen gewissen Vorrang erhalten.
Die hier vertretene Auffassung versteht hingegen die dialektische Dynamik als eine Erweckung von einer fundamentalen intellektuellen Intuition, die im Grunde die Philosophie von Anfang an auszeichnet, die aber immer wieder ver- blassen kann. Außerdem: Auch, wenn man in dieser Arbeit nicht von einem Vor- rang einer bestimmten Epoche im eigentlichen Sinne des Wortes sprechen kann, lässt sich trotzdem sagen, dass die klassische Tradition und insbesondere ihre mittelalterliche Artikulation eine herausragende Rolle spielen.
Gerade diese fundamentale Charakteristik der Arbeit lässt die Wichtigkeit einer historisch orientierten Herangehensweise auch aus systematischer Sicht in Erscheinung treten. Denn, wenn es darum geht, eine Urintuition zu erwecken, die die Philosophie von Anfang an prägt, dann muss sie sich auf eine mehr oder weniger klare Art und Weise in verschiedenen Gestalten der Philosophie gezeigt haben. Eine geschichtlich-systematische Darstellung ist daher nicht nur deshalb sinnvoll, weil sie idiosynkratische Terminologien vermeidet (die Geschichte der Philosophie ist im gewissen Sinne die lingua franca der Philosophie2), sondern auch weil sie dazu dient, eine zentrale Position dieser Arbeit zu unterstützen.
Damit können wir zum Inhalt der Schrift übergehen. Wie bereits der Titel sagt, geht es um ,Evidenzmetaphysik‘. Was bedeutet nun dieser Terminus?
Traditionell ist die Metaphysik thematisch zweigeteilt. Denn diese Disziplin be- handelt einerseits das Seiende als solches und damit das Reale in seiner Ganz- heit. Andererseits befasst sie sich mit dem Wirklich-Seienden und damit mit der fundamentalen Realität.
Metaphysik ist daher einerseits Ontologie (= Lehre des Seienden als solchen) und andererseits Theologie, weil das Göttliche das Wirklich-Seiende und Fun- damentale überhaupt ist.
1 Der letzte Abschnitt des absoluten Geistes ist eben die Philosophie.
2 Diese Idee der Geschichte der Philosophie als lingua franca übernehme ich von Wilfrid Sellars.
Einleitung 3
Die Frage, die die vorliegende Arbeit trägt, ist nun, wie sich die zwei Seiten, die ontologische und die theologische, zueinander verhalten.
Einer dominierenden Auffassung nach besteht die Metaphysik in einer infe- rentiellen Dynamik, die, ausgehend vom Seienden als solchem, zum Göttlichen übergeht. Das Wirklich-Seiende wäre hierbei das Ergebnis der vollzogenen Me- taphysik.
Es gibt aber auch eine Nebentradition, nach der das Göttliche nicht metaphy- sisch vermittelt werden muss, weil sich das Sein selbst, wenn es als solches erfasst wird, von Anfang an als göttlich erweist.3
Nach dieser Konzeption, so könnte man die Idee auch ausdrücken, ist die Metaphysik nicht ,auf dem Weg zu Gott‘, sondern sie ist, qua Erste Philosophie, immer schon beim göttlichen Sein. Dieses zweite Modell ist das, was hier unter ,Evidenzmetaphysik‘ verstanden und in dieser Arbeit erläutert und verteidigt wird. Evidenzmetaphysik wird außerdem, und das ist der zentrale Punkt dieser Arbeit, als Meta-Physik konzipiert und dies bedeutet als die unmittelbare Er- fassung des transzendenten Prinzips, das gleichzeitig alles trägt und umfasst.
Es geht somit um eine Auffassung, die fundamentale Motive des klassischen Theismus übernimmt.
Wie oben erwähnt, ist die Arbeit historisch-systematisch, und das bedeutet wiederum, dass diese Auffassung nicht in der Leere entwickelt wird, sondern an- hand klassischer Konzeptionen. Dabei geht es vor allem um eine metaphysische Perspektive, die im Kern beim Heiligen Bonaventura und bei Meister Eckhart zu finden ist. Vor allem letzterer bringt auf eine paradigmatische Art und Wei- se diese Konzeption zum Ausdruck. Denn die Grundthese seines Hauptwerkes (Opus tripartitum) lautet: Esse est Deus /das Sein ist Gott. Mit anderen Worten:
Das Sein als solches ist Gott, und zwar der transzendente Gott (das Ego sum qui sum).
Die hier vorliegende Arbeit versteht sich daher als ein historisch-systematischer Beitrag zur Erläuterung und Verteidigung dieser klassischen metaphysischen Perspektive.4 Diese erfolgt allerdings wiederum in dialektischer Form und d. h.
in einer dialogischen Auseinandersetzung mit mehreren Metaphysik-Formen, die sich von der hier vertretenen ontologischen Transzendenz unterscheiden.
Bezüglich des Aufbaus des Textes lässt sich einleitend Folgendes sagen: Er besteht aus einem ersten einführenden und theoretischen Teil (Kapitel 1), in
3 Diese Konzeption wird zum ersten Mal von Parmenides zum Ausdruck gebracht.
4 Diese Evidenzmetaphysik transzendenter Prägung erhält in dieser Arbeit eine besondere mittelalterliche Kolorierung, aber sie hat auch eine eigene Geschichte, die wichtige Gestalten, wie Nicolas Malebranche oder Vincenzo Gioberti miteinschließt. Im deutschen Sprachraum hat vor allem Karl Albert (interessanterweise auch ein Eckhart-Forscher) diese Idee von Evidenzmetaphysik vertreten. Albert spricht dabei von ,ontologischer Erfahrung‘. Vgl. dazu Karl Albert, Die ontologische Erfahrung, Ratingen 1974. Zu dieser Thematik im Kontext der mittelalterlichen Philosophie vgl. unter anderem Wouter Goris, Absolute beginners: der mittel- alterliche Beitrag zu einem Ausgang vom Unbedingten, Leiden/Boston 2007.
Einleitung
4
dem die Thematik der Evidenzmetaphysik und ihre dialektische Behandlung eingeführt werden. Im zweiten Teil (Kapitel 2–9) geht es um den Kern dieses Buches und dies bedeutet die historische Artikulation dieser Thematik.
Zum Schluss möchte ich kurz auf direkte Einflüsse verweisen, die dieses Buch geprägt haben. Dies soll der besseren Verortung des Projektes dienen.
Eine fundamentale Inspirationsquelle für diese Arbeit ist das italienische neuscholastische metaphysische Projekt, das von Gustavo Bontadini entworfen wurde.5 Dieses kann inhaltlich und formal folgendermaßen skizziert werden:
Inhaltlich: Zentrales Anliegen dieser Auffassung ist das gleichzeitige Fest- halten an der Parmenideischen Seinskonzeption (das Absolute als reines Sein) und an der Existenz der Welt der Erscheinung, die aus Sein und Nicht-Sein be- steht. Die Rettung der Phänomene erfolgt nun durch die Auffassung der Welt als ens creatum und dies bedeutet wiederum als etwas, das am Absoluten teilhat.
Formal: Die Idee von Metaphysik, die diese Auffassung vertritt, ist eine, wo- nach diese Disziplin eine ,kurze Rede‘ (discorso breve) ist. Anders formuliert: Die metaphysische Tätigkeit besteht nicht so sehr in der Entfaltung eines Systems, sondern im Hervorheben eines Prinzips, das zwar den Kern der Rationalität ausmacht, das aber die Autonomie der anderen Wissenschaften nicht gefährdet.
Die hier entfaltete Arbeit übernimmt und radikalisiert diese Auffassung.
Denn das hier hervorgehobene theologische Prinzip ist Produkt eines discorso brevissimo, oder, noch genauer, einer Urintuition, die sich auf vordiskursiver Ebene abspielt. Die Transzendenz des Absoluten und die Kreatürlichkeit des endlichen Seienden werden daher nicht als das Resultat einer (kurzen) Inferenz6 erfasst, sondern als eine Evidenz, die dargestellt werden muss.
Ein wesentliches Merkmal des Ansatzes Bontadinis ist außerdem eine gewisse Nähe zur idealistischen Tradition, vor allem Hegelscher Prägung. Denn diese wird als eine Art Vorbereitung verstanden, um das Grundanliegen und die formelle Struktur der klassischen Metaphysik korrekt zu erfassen.
Auch diese vorbereitende Dimension wird hier wieder aufgegriffen und weiter- entwickelt. Dabei spielt die klassische Hegelsche und posthegelsche Tradition eine doppelte Rolle: Denn einerseits wird das Hegelsche System, diesmal inhalt- lich, als das alternative Paradigma zur Transzendenzmetaphysik, und damit als Immanenzmetaphysik, interpretiert. Andererseits wird das Heideggersche
5 Der genaue Name dieser philosophischen Richtung ist ,Neuklassik‘, denn sie versteht sich als Wiederentdeckung des fundamentalen Kerns der klassischen Metaphysik, und vor allem ihrer Parmenideischen Natur. Gleichzeitig vollzieht sich die metaphysische Dynamik gerade in der platonisch interpretierten Idee des Schöpfergottes. Diese kommt besonders in der mittel- alterlichen Philosophie (paradigmatisch ist wiederum die Eckhartsche Auffassung) deutlich zum Ausdruck. Zur Thematik ,Neuklassik‘ vgl. u. a. Gustavo Bontadini, „Per una filosofia neoclassica“, in: ders., Conversazioni di metafisica I, 2. Aufl., Mailand 1995, 260–289.
6 Für Bontadini ist die Schöpfung das eine Theorem, das die metaphysische Disziplin ent- wickelt, in ihrem Versuch, sowohl am Parmenideischen Prinzip als auch an der Realität der phänomenalen Welt festzuhalten.
Einleitung 5
Denken als die Vollendung und Selbstaufhebung der Immanenzmetaphysik ausgelegt und gleichzeitig als Übergang zur eigentlichen ontologischen Trans- zendenz betrachtet, die das Zentrum dieser Arbeit ausmacht.
Einleitung
6
1. Einige Bemerkungen zur Evidenzmetaphysik
Dieses Kapitel ist zweigeteilt: Im ersten Teil wird die Idee einer Evidenzmetaphy- sik dargestellt. Zudem wird die Grundthese dieser Arbeit eingeführt (Evidenz- metaphysik ist Transzendenzmetaphysik).
Im zweiten Teil wird eine Interpretation der Hegelschen Dialektik als metho- discher Evidenzdarstellung präsentiert.
1.1 Theoretische Bemerkungen 1.1.1 Erste Philosophie und die Frage nach dem Ganzen
Es ist oft behauptet worden – und das ist eine These, die ich mir gerne an- eigne –, dass eine wesentliche Charakteristik der Philosophie der ,Blick aufs Ganze‘ sei. Dieses Totalitätselement wird sogar als Unterscheidungsmerkmal der Philosophie überhaupt verstanden und von Theoretikern unterschiedlicher Richtungen vertreten.
So schreibt zum Beispiel Wilfrid Sellars:
It is therefore, the ,eye on the whole‘ which distinguishes the philosophical enterprise.
Otherwise, there is little to distinguish the philosopher from the persistently reflective specialist; the philosopher of history from the persistently reflective historian.1
Der Geschichtsphilosoph unterscheidet sich, mit anderen Worten, vom reflek- tierten Historiker nicht einfach dadurch, dass er sich für besondere, vielleicht ,philosophisch relevante‘, historische Themen interessiert oder ein besseres me- thodologisches Bewusstsein besitzt, sondern weil er den Forschungsbereich der Geschichte (das ,Geschichtliche‘) als Teil der Totalität versteht.
Nun ist die Geschichtsphilosophie eine spezielle philosophische Disziplin (eine ,zweite Philosophie‘), und man kann folglich behaupten, dass dieses phi- losophische Merkmal nicht rein auftritt, sondern nur vermittelt durch einen be- stimmten Forschungsbereich, in diesem Fall durch die Geschichte.
1 Wilfrid Sellars, „Philosophy and the Scientific Image of Man“, in: Kevin Scharp/Robert B. Brandom (Hgg.), In the Space of Reasons: Selected Essays of Wilfrid Sellars, Cambridge MA, 369–408, hier: 371.
Wie sieht es aber mit der Ersten Philosophie aus? Laut Sellars führt dieses Unterscheidungsmerkmal der Philosophie nicht zur Aussonderung eines Spe- zialbereiches. Es gibt folglich nicht den Forschungsbereich der Philosophie (das ,Philosophische‘). Metaphorisch ausgedrückt: Der Blick aufs Ganze erfolgt immer mit einem Auge, weil das andere auf einen speziellen Forschungsbereich gerichtet ist.
Das heißt: Erste Philosophie, verstanden als jene philosophische Disziplin, die das Ganze als Ganzes thematisiert und daher mit beiden Augen auf das Ganze schaut, wird von Sellars und von anderen2 ausgeschlossen.
Diese ausgeschlossene Position bezüglich der Ersten Philosophie steht nun im Zentrum dieser Arbeit und soll im Folgenden dargestellt werden. Mit anderen Worten: Die hier entfaltete Position setzt die Existenz der Ersten Philosophie und ihres Forschungsbereiches voraus und versucht sie genauer zu artikulieren.
1.1.2 Erste Philosophie und klassische Metaphysik
Die hier vertretene Konzeption ist nicht neu, sie ist im Gegenteil traditioneller als die Sellarsche und zeichnet die klassische Herangehensweise aus.
Der Terminus ,Erste Philosophie‘ ist nämlich Aristotelischer Prägung und in jenem Werk zu finden, das später ,Metaphysik‘ genannt wurde. Der explizite Totalitätsanspruch dieser Disziplin wird von Aristoteles deutlich formuliert:
Es gibt eine Wissenschaft, die das Seiende als Seiendes betrachtet und was diesem an sich zukommt. Diese Wissenschaft ist mit keiner der Einzelwissenschaften identisch;
denn keine der anderen stellt die Untersuchung allgemein über das Seiende als Seiendes an, vielmehr schneiden sie einen Teil davon heraus und betrachten darüber die sich er- gebenden Bestimmungen, wie es z. B. die mathematischen Wissenschaften machen.3 Diese Wissenschaft unterscheidet sich also wiederum von allen anderen Dis- ziplinen, weil ihr Forschungsbereich nicht eingegrenzt, sondern total ist, und sie erhebt diesen Totalitätsanspruch, weil sie das Seiende – wir könnten sagen:
das Ganze /das Reale überhaupt – als Seiendes (als Ganzes) thematisiert. Auf die Identität zwischen Seinslehre und Totalitätslehre werden wir später zurückkom- men. Jetzt ist zunächst die vorläufige These festzuhalten, dass in der klassischen Tradition die Metaphysik (qua Ontologie) jene Lehre ist, die die Totalität explizit
thematisiert.
2 Diese These eines fehlenden Bereiches der metaphysischen Forschung (als Theorie des Ganzen) wird z. B. auch von Markus Gabriel abgelehnt: „On this spectrum, my contribution to the debate about New Realism is committed both to ontological realism and to metametaphysical nihilism, by which I refer to the view that there is no such thing as a domain comprising absolutely everything, which is why metaphysics does not have an object it might study“, in:
Markus Gabriel, „Neutral Realism“, The Monist 98 (2015), 181–196, hier: 189.
3 Aristoteles, Metaphysik, übers. von Thomas A. Szlezák, Berlin 2003, Γ 1, 49.
1. Einige Bemerkungen zur Evidenzmetaphysik
8
Das bedeutet aber, gemäß der oben zitierten These, dass, wenn die Philosophie da ist, wenn eine mehr oder weniger explizite Thematisierung des Ganzen statt- findet, auch die Metaphysik mitpräsent ist. Um das vorherige Sellarsche Bei- spiel wiederaufzugreifen: Der Geschichtsphilosoph unterscheidet sich vom reflektierten Historiker darin, dass er, mehr oder weniger explizit, seinen Bereich als Region des Seienden als solchen (als eine ,regionale Ontologie‘) betrachtet.
1.1.3 Die Aporie des Ganzen
Metaphysik ist, wie oben erwähnt, klassischerweise die Wissenschaft, die das Ganze thematisiert. Wenn man nun ,wissenschaftlich‘ arbeitet, wenn man eine fundierte Theorie des Ganzen zum Ausdruck bringt, muss man für eine be- stimmte Position argumentieren und sie begründen.
Nehmen wir an, eine metaphysische Theorie behauptet, dass das Ganze x (= z. B. die Summe von Einzeldingen) sei.
Laut dieser Theorie gilt also: Es ist der Fall, dass das Ganze x ist.
Der vernünftige Anspruch auf Wahrheit setzt nun voraus, dass man, zumindest implizite, Gründe für diesen Anspruch hat. Diese werden dann explizit, wenn man sie in eine systematische und begründete Theorie einbettet, und das wird gewöhnlich durch eine metaphysische Lehre gewährleistet.
Diese Begründung macht aber gleichzeitig klar, dass das, was die vertretene These bestreitet (nicht-x: z. B., dass das Ganze die Summe der Tatsachen ist), falsch ist. Durch die Begründung wird somit folgende Aussage expliziert: Es ist nicht der Fall, dass das Ganze nicht-x ist.
Kurzum: Wenn eine Auffassung des Ganzen besagt, dass das Ganze x ist, und diese Position fundiert ist, heißt es auch, dass das Ganze nicht nicht-x ist. Die Dynamik der Begründung impliziert aber weiter, dass das Ganze nicht-x zu sein scheint, aber in Wahrheit (wirklich) x ist. Denn die Begründung besteht gerade in der Tilgung dieser Scheinhaftigkeit.
Dies führt aber zu einer Eingrenzung des Skopus der Theorie, und zwar in doppelter Hinsicht:
1.) aus Sicht der verneinten Theorie(n), weil durch die begründete Theorie die reine Scheinhaftigkeit der negierten Theorie, zumindest partiell, ausgeschlossen wird. Denn, auch wenn ich durch eine wahre Theorie erklären kann, wie der Schein der verneinten Theorie(n) entstanden sei, kann ich die Scheinhaftig- keit als solche nicht vollkommen integrieren. Denn der Schein der verneinten Theorie(n) wird im Kontext der wahren Theorie als trügerisch entlarvt und entsprechend uminterpretiert. Die innere Sicht auf das Reale der verneinten Theorie (die Art, wie ihr das Reale erscheint) wird damit ausgeschlossen.
Dies hat folgende Bedeutung: Wenn eine begründete metaphysische Theorie eine entgegengesetzte Position ausschließt, muss sie eine, wenn auch minimale,
1.1 Theoretische Bemerkungen 9
Portion von Realität ausschließen. Die begründete Theorie bringt daher das zum Ausdruck, was wirklich ist, das, was fundamental ist, aber diese fundamentale Realität ist enger als die Realität überhaupt. Das ist unter normalen Umständen und bei gewöhnlichen Theorien kein Problem. Aber, wenn der Anspruch gerade darin besteht, die Totalität zu explizieren, entsteht eine Aporie.
2.) aus Sicht der begründeten Theorie: Vor der Begründung ist eine Theorie eine bloße Meinung. Dieser doxastische Charakter einer Theorie bringt auch ihren phänomenalen Charakter zum Ausdruck. Die Meinung ist mit anderen Worten, qua Doxa, etwas, das erscheint.4 Erscheinung ist aber ein relationaler Terminus. Das heißt: Erscheinung ist etwas, das für jemanden (ein Subjekt) er- scheint. Die interne Scheinhaftigkeit einer Theorie (und damit ihre innere Per- spektive) wird aber durch die Erste-Person-Perspektive zum Ausdruck gebracht.
Mit anderen Worten: Die innere und aktuale Erscheinung ist eine Erscheinung für mich.
Wenn nun meine Theorie wahr ist, wird diese ihre Wahrheit durch die Be- gründung gesetzt. Diese Setzung impliziert nun nicht nur eine Verabschiedung von der Scheinhaftigkeit der verneinten Perspektive(n), weil ich durch die Be- gründung auch vom Meinigkeitscharakter meiner Theorie Abstand nehme.
Anders gesagt: Durch die Begründung zeige ich, dass meine Theorie nicht ein- fach eine Meinung ist, sondern, dass sie objektiv ist. Sie ist somit etwas, das unabhängig davon besteht, ob ich es meine oder nicht, ob es mir so scheint oder nicht. Was durch die Begründung der Theorie gewährleistet wird, ist mit anderen Worten ein Übergang von einer von mir für wahr gehaltenen Meinung zu einer begründeten Perspektive, die standpunktneutral (standpunktneutraler) ist. Aber dadurch geht auch diese innere Dimension des Scheines verloren.
Unter normalen Umständen ist eine solche Lage wiederum unproblematisch, weil eine Theorie nicht beansprucht, das Ganze zu thematisieren. In diesem Kontext generiert sich aber noch einmal eine Aporie, weil diese Portion des Realen (dessen Erscheinung für mich) ausgeschlossen wird.
Diese doppelte Dimension der Aporie lässt sich noch einmal durch die Be- trachtung jener Operatoren ausbuchstabieren, die die doxastische Dimension am reinsten ausdrücken. Es geht dabei, wie oben bereits kurz erwähnt, um das ,Es-scheint-mir-dass‘ bzw. um das ,Ich-denke-dass‘. Das ,Es-scheint-mir‘ fungiert nämlich als Operator, der durch Entobjektivierung eine Meinung aus dem Spiel des Forderns und Gebens von Gründen herauslöst und sie daher in ihrem reinen doxastischen Charakter auftreten lässt.
Dieser Schein hat nun zwei Seiten. Eine objektive Seite: Wenn ich meine, dass p, dann scheint es mir auch, dass p. Nun ist diese Erscheinung irrtumsimmun (meine Meinung z. B., dass Heidelberg in Italien ist, kann falsch sein, aber deren
4 Es ist in dieser Hinsicht relevant hervorzuheben, dass das griechische Wort δόξα sowohl ,Meinung‘ als auch ,Schein‘ bedeutet.
1. Einige Bemerkungen zur Evidenzmetaphysik
10
Personenregister
Aertsen, J. A. 32, 58 f., 61 f., 66, 145, 154, 156 f., 205–207
Aischylos 139, 205
Albert, K. 4, 145, 150, 172, 205, 211 Algra, K. 37, 205
Anaximander 13, 38–40, 42, 123 Anaximenes 38–42, 49
Anselm von Canterbury 140 f., 147, 155, 198, Aristoteles 1 f., 8, 23, 26 f., 32, 39, 53–205
55, 59, 84, 107 f., 113 f., 127, 137, 161, Assmann, J. 45, 205205
Augustinus, A. 146, 148, 151, 198, 205 Averroes 53–56, 58, 61
Avicenna Latinus 53–57, 59, 66, 205 Balz, H. R. 35, 208
Bartuschat, W. 90, 210 Bates, T. 66, 210 Bayle, P. 83 Bazán, B. C. 60, 207 Beierwaltes, W. 13, 145, 205 Bennet, J. 77, 87, 206 Bettoni, E. 59, 206
Boethius, S. 86, 148, 184, 206
Bonaventura 4, 145, 148–156, 158, 165, 186, 195 f., 198, 199, 206
Bontadini, G. 5, 27, 169, 200, 206 Bos, E. P. 157, 205
Boulnois, O. 52, 68, 206 Brachtendorf, J. 172, 208 Bradley, F. 110
Brandom, R. B. 7, 210 Brock, St. L. 32, 205 Brunner, F. 159, 179, 206 Calin, R. 36, 211 Capelle, W. 46 f., 206 Cathala, M.-R. 72, 211 Courtine, J.-F. 123, 206 Cross, R. 66, 206 Curley, E. 83, 87, 93, 206
Dangel, T. 36, 211 Davenport, A. A. 65, 206 Davies, B. 163, 206 De Libera, A. 159, 206
Della Rocca, M. 81, 111, 206, 209 Descartes 11, 141
Diels, H. 34, 211 Dreyfus, H. 136, 206 Droysen, J. G. 139, 205 Dumont, St. D. 58, 64, 73, 206
Duns Scotus 25, 51–53, 56–70, 72, 76 f., 153, 184, 206 f.
Düsing, K. 97 Dyke, Ch. van 51, 211 Enders, M. 44, 46, 207 Engelhardt, P. 84, 211 Erb, W. 150, 209 Etzkorn, G. J. 59, 206 Feser, E. 175, 207 Feuerbach, L. 97 Fischer, N. 148, 150, 207 f.
Fried, G. 122, 125, 207, 209 Frings, M. S. 123, 208 Gabriel, M. 8, 13, 207 f.
Galilei, G. 1
Gilson, É. 57, 147, 186, 196, 207 Gioberti, V. 4
Goris, W. 4, 145, 168, 207 Gracia, J. J. E. 62, 207 Grotz, St. 162, 207 Guignon, Ch. 125, 207 Halbig, Ch. 103, 107, 207
Halfwassen, J. 35, 37, 45–47, 162, 207 Hampshire, St. 90 f., 207
Hattrup, D. 148, 207
Hegel, G. W. F. 2 f., 16–22, 24 f., 33–35, 38, 41 f., 69–72, 75, 97–115, 117, 120, 123, 142, 182, 207
Heidegger, M. 121, 123–136, 182 f.
Heraklit 34, 123 f., 126, 128, 134 Herrmann, F.-W. von 130, 208 Hildebrandt, D. von 187 Hindrichs, G. 192 f., 208 Hölderlin, F. 23 Hoeres, W. 68, 208 Hoffmann, T. 65, 206 Holzhey, H. 51, 210
Honnefelder, L. 58, 62, 64 f., 68, 208 Horstmann, R.-P. 109 f., 208 Hübner, K. 35, 208 Huenemann, Ch. 83, 209 Imbach, R. 162, 208 Inwagen, P. van 13, 208 Jacobi, F. H. 97 Jaeger, P. 122, 207 Jäger, W. 44, 208 Joachim, H. H. 75, 94, 208 Kant, I. 107, 188 f., 208 Kaup, J. 150, 206 Kepler, J. 1 Kierkegaard, S. 200
Koch, A. F. 11, 19, 88, 117, 119 f., 136–141, 153, 171 f., 202 f., 208
Koch, J. 157, 209 Kranz, W. 34, 211 Kretzmann, N. 181, 208 Long, A. 37, 205 MacDonald, S. 147, 208 Malebranche, N. 4 Manstetten, R. 159, 208 Martinetti, P. 89, 208 Mason, R. 86, 208 Mayer, R. J. 162, 208 McMahon, R. 148, 151, 209
McTaggart Ellis, J. 13, 101, 110, 112 f., 209 Meijer, P. A. 157, 205
Meister Eckhart 4, 40, 74, 145, 150, 156–160, 162–164, 167–169, 172, 175, 178 f., 183–186, Melamed, Y. Y. 77, 81, 87, 101 f., 209209 Meyer, L. 90 f.
Michel, K. M. 16, 207 Michelini, F. 97, 209 Moldenhauer, E. 16, 207 Nadler, St. 83, 91 f., 209 Newlands, S. 75, 209
Newton, I. 1 Nyssen, W. 154, 206
Oschwald-Di Felice, M. 25, 210 Parchment, St. 89, 96, 209
Parmenides 4, 25 f., 36, 41–44, 46–47, 49, 81 f., 87, 97 f., 123, 156, 165, 201–204 Pasnau, R. 51, 211
Paulus 199 Pera, C. 172, 210
Philo von Alexandrien 105 Pieper, J. 187–192, 203, 209 Platon 32, 136, 171, 188 Plevrakis, E. 82, 99, 209 f.
Plotin 148
Polt, R. 122, 125, 131, 207, 209 Quante, M. 103, 207 Rapp, Ch. 37 f., 40, 209 Riet, S. Van 54, 205 Röd, W. 42, 77, 209 Rödl, S. 27, 114 f., 209 Roesner, M. 150, 209 Rohstock, M. 82, 210 Rosenthal, M. A. 77, 209 Ross, J. 66, 210 Rovatti, P. A. 140
Sacchi, D. 14, 112, 114, 175, 177, 185, 198, 200, Sánchez, J. M. 82, 210210
Scharp, K. 7, 210 Scheven, R. 86, 206 Schlosser, M. 156, 206 Schmidt, A. 92, 95 f., 141, 210 Schönberger, R. 57, 210 Schulthess, P. 51, 210 Sellars, W. 3, 7–9, 210
Severino, E. 17, 25–27, 34, 38, 40, 210 Shein, N. 81, 210
Siep, L. 103, 207 Sokrates 88, 157 f.
Speer, A. 58, 145, 157, 205 f.
Spiazzi, R. 72, 211
Spinoza, B. de 25, 75–98, 101 f., 111, 181 f., 210 Stegmüller, W. 12, 15, 210
Strauss, Z. 105, 210 Szlezák, T. A. 8, 205 Taylor, Ch. 149, 210 Te Velde, R. A. 32, 210 Personenregister
214
Tengelyi, L. 52, 68, 210 Thales 31, 34–40, 45 f.
Thomas von Aquin 32 f., 56 f., 72–74, 84, 172, 181, 192, 197, 210
Vanni Rovighi, S. 176, 211 Vattimo, G. 133 f., 140, 211 Vergil 151
Vinco, R. 36, 159, 211 Vivès, L. 65, 206 Wadding, L. 65, 206 Wald, B. 188, 192, 209 Walther, M. 84, 211 Wéber, E.-H. 159, 206
Wegener, L. 150, 157, 205 Werner, H.-J. 184, 211 Williams, T. 66, 210 Wolfson, H. A. 78, 211 Wolter, A. B. 61, 68, 211 Wood, R. 51, 211 Wrathall, M. 136, 206 Xenophanes 44–47, 207 Yirmiyahu, Y. 92, 211
Zalta, E. N. 81, 145, 168, 207, 210 Zimmermann, A. 51, 55, 68, 72, 211 Zum Brunn, É. 159, 206
215
Personenregister
Sachregister
Absolute, das 5, 13, 17–20, 33–35, 39, 41–43, 70 f., 79–81, 99–104, 105–108, 110 f., 113–116, 117 f., 121 f., 128, 136 f., 141 f., 154 f., 159–166 Akt (ἐνέργεια/actus) 86, 113 f., 126 f., 152 f., Analogie 153, 175–179, 186185
– Attributions~ 175–178 – Proportionalitäts~ 175–178 Anamnesis (ἀνάμνησις) 110, 149
Anfang der Philosophie 31–36, 41, 58, 122–
128, 157
Aporie des Ganzen 9–11 Arché (ἀρχή) 37–42, 69 Auflösung (resolutio) 57, 153 f.
Bild 130, 150, 173 f., 179 – Ab~ 65 f., 174, 179, 185 f.
– Ur~ 65 f., 174, 186
Causa sui (Ursache seiner selbst) 79, 101 Christentum 98, 105 f.
Dialektik 3–5, 16–23, 25–27, 38 f., 108–116, 142, 174, 201
Dionysisches Prinzip 181, 185 Disjunktive Notionen 62, 64 Ego/Ich 4, 141, 150, 161–164, 179
Elenchos (ἔλεγχος) 16, 25–27, 142, 174, 203 Empirismus 18–22, 42
Endlichkeit 18 f., 69–72, 80, 93, 128, 168–174, 180 f., 184 f.
– als Transzendentalie 66 – Standpunkt der 140
Erste-Person-Perspektive 10, 141, 146–152 Es-scheint-mir (Ich-denke) 10 f., 114, 162 Evidenz 12 f., 25 f., 41–43, 57, 80, 93, 115 f.,
126, 136, 141 f., 150, 152, 155, 195, 198 f.
– ~metaphysik 3–6, 13–16, 77, 87, 141 f., 150, 187, 191, 203
Existenz 12, 79–82, 87–90, 173 – Gottes 33, 54, 66, 77, 155 f., 200
Fest 190–192 Freiheit 185, 198
– als verklärte Notwendigkeit 101–103, – des Menschen 196–200182
– Gottes 181, 185
Geist 95, 97 f., 104–109, 189 f., 196–198 Glaube 182, 192 f.
Gott 4, 14–16, 20, 45–48, 54 f., 63–66, 72–
74, 76 f., 81–87, 106, 141 f., 146–152, 155 f., 158–164, 168–172, 178 f., 180–186, 187, 192, 196–200
– als das Ersterkannte (primum cognitum) 76, 154, 158
– als unendliche Substanz 76 f., 83–87 – Weg der Seele zu 146–152
Göttliche Attribute 65 f., 76, 80–82, 85 Henotheismus 45 f.
Hermeneutischer Realismus 137–141 Hylemorphismus 129, 182
Ideal der Transparenz 117–121, 136 Idealismus 71 f., 115
Idee
– Hegelsche Konzeption der 16–19, 103 f., 107 f., 113
– Platonische Konzeption der 32, 171 f.
– Spinozistische Konzeption der 89–92 Immanente Ursache 84 f.
Immanenz 117–122, 135–137, 165–169 – ~metaphysik 14–16, 24–26, 71 f., 77,
94–96, 106–122, 180–183 Inferenz 13, 54 f., 73 f.
– ~metaphysik 13 f., 66–69, 73 f.
Intellekt 118–120, 162 f., 198
– Erster Gegenstand des 59 f., 158, 176 f.
– Intellektuelle Anschauung 188–190 Islam 45
Judentum 45, 105
Kategorien 19, 24, 109–113 Körper 59 f., 91 f., 176 Kritische Philosophie 21 f.
Kultus 188–192
Leben 57, 86 f., 103, 108, 138, 167 Liturgie 186–193
Logos (λόγος) 26, 34, 139 f., 174, 201–203 Meditation (meditatio) 141 f., 149–152 Menschwerdung Gottes 105 f.
Metaphysik 5, 13 f., 18–20, 24–27, 32–34, 51, 67–69, 72 f., 121, 127 f., 138, 164 f.
– als Ontologie 3 f., 8, 54 f., 58 f., 67, 72 f.
– als Theologie 3 f., 55 f., 61, 67, 72 f.
– vs. Philosophie 200–204 Monismus 71, 94, 109 f.
Monotheismus 45
– Schwacher bzw. inklusiver 45 f.
– Starker bzw. exklusiver 45–47 Mystik 142, 145, 150
Mythos/Mythologie 35–41, 45–48, 139 Naturphilosophie 32 f., 35 f., 73, 107 Noesis noeseos (νόησις νοήσεως) 107–108 Ontologisches Argument 155, 198 f.
– Anselmische Version des 155 – Bonaventurische Version des 155 f.
Pantheismus 87, 92, 102 f.
Pensiero debole (schwaches Denken) 140 Person 96, 105 f., 141 f., 150, 163 f.
Physis (φύσις) 122–128, 138 Polytheismus 45 f.
Raum-Zeit 88 f., 93 Religion 45 f., 71, 105 f.
Schöpfung (creatio) 5, 65 f., 180–186, 192 f.
Seele 53 f., 167 f., 197
Sein 5, 20, 41–44, 48 f., 51–55, 61–69, 80 f.,
124–128, 136 f., 145, 150, 152–166, 168–173, 179, 183–185, 195 f., 201–203
– als das Ersterkannte 56–59 – als Transzendentalie 24 Substanz 14, 52 f., 86 f., 98 f., 158, 163 – und Akzidens 62, 100
– und Attribut 80–82, 85 – und Modus 78 f.
Teilhabe 171–173, 179, 190 Theismus 4, 195, 201 Transitive Ursache 84, 180 f.
Transzendentale Analogie 175–179 – Disjunktiven 64–67
Transzendentalien 24 f., 49, 61 f., 168, 172 – und Schöpfung 179–186
Transzendenz 56, 63, 67, 120 f., 136 f., 145–
149, 152 f., 158, 161–166, 171–173, 195–197 – Epistemologische 94, 110, 161 f.
– Ontische ~metaphysik 15, 69–72, 137, 170 f., 180 f.
– Ontologische ~metaphysik 15, 137, 141, 162, 170–174, 183–186, 191 f., 203 Trinität 105–106, 155, 186
Unendlichkeit 18 f., 69–72, 76 f., 79–81, 83–87, 93, 170 f., 174, 185
– als Transzendentalie 64–69 Wahrheit 9, 20, 148
– als Transzendentalie 62, 153, 156, 168 f.
– als Unverborgenheit 125 f.
– Realistischer und epistemischer Charakter der 18
Welt 13
– als das Nicht-Göttliche 136 f., 169, 171–174, 199 f.
– ~bild 1, 39, 44–48, 132 f., 186 f.
– und Erde 131–136
Wissenschaft ohne Gegensatz 27, 114–116 Zeit 88–90, 96, 151
– vs. Ewigkeit 86 Sachregister
218
