Wertvoll oder nutzlos? Gedanken zum Umgang mit den frühen imämitischen Traditionssammlungen
Von Paul Saivider, Göttingen
Wenn man sich mit anderen Islamwissenschaftlem über die jeweiligen Arbeitsgebiete
unterhält und dabei bekennt, daß man sich unter anderem mit Hadit-Sammlungen
beschäftigt, so erntet man bisweilen erstaunte bis mitleidige Reaktionen. Diese werden
dann häufig damit begründet, daß der Umgang mit dem Hadit aufgmnd zahlreicher
Schwierigkeiten sehr unangenehm sei. Zum einen sei nie so recht klar, inwieweit die in den Sammlungen präsenten Hadite überhaupt authentisch seien, zum anderen steckten die Sammlungen derart voller Widersprüche, daß eine Untersuchung kaum eindeutige Ergebnisse zeitigen könne.
Diese Schwierigkeiten sind kaum zu leugnen; dennoch bleibt festzustellen, daß es zahlreiche Wissenschaftler gegeben hat und gibt, die sich davon nicht haben abschrek- ken lassen, sondem vor allem die sunnitischen Hadit-Sammlungen intensiv erforscht haben. Als weniger erforscht müssen allerdings die Traditionssammlungen der Schiiten gelten, wie ja insgesamt Rehgion und Recht der Schiiten bis vor kurzem relativ selten
Gegenstand umfassender Untersuchungen waren. Insofem liegt es auf der Hand, daß
die folgenden Ausfühmngen das Thema der Verwertbarkeit der imämitischen - also
zwölferschiitischen - Traditionssammlungen nur anreißen können.
Daher ist es sinnvoll, sich auf zwei frühe Werke zu konzentrieren, nämhch die
Sammlungen al-Barqis und al-Kulainis. Al-Kulaini ist von beiden der allgemein sehr viel bekanntere; er lebte zu Beginn des 10. Jh.s in Qom, dann in Bagdad, wo er sein Werk, den Käfi fi 'Um ad-din vollendete.' Er wurde schnell zu einer maßgeblichen Autorität in Fragen der Tradition, und sein Käfi zählt zu den vier kanonischen Büchem der Imämiten.^ Einer seiner Vorläufer war Abü öa'far al-Barqi, der im 9. Jahrhundert in Qom lebte.' Seine Traditionssammlung, das Kitäb al-Mahäsin ("Über die trefflichen Eigenschaften"), wurde wegen ihres Titels in der Regel als Adab-Werk klassifiziert, der uns erhaltene Teil beschäftigt sich jedoch zu einem großen Teil mit religiösen
Fragen. Das Kitäb al-Mahäsin ist in sich wenig stringent, die Anordnung der Über-
' Abü öa'far Muhammad ibn Ya'qüb al-KulainI; gestorben vermutlich 329/ 941. Der Käfi, der ausge¬
sprochen umfangreich ist, ist in verschiedene Teile gegliedert, deren erster - und in unserem Zu¬
sammenhang interessanter - die Usül sind. - Abü öa'far Muh. al-KulainI: Kitäb al-Käfi fi 'Um ad-din.
8 Bde. Ed. 'ALI Akbar al-öaffärI. Teheran 1381/ 1961.
■ Ob al-Kulaini seine große Bedeutung schon zu Lebzeiten oder erst nach seinem Tod erlangte, ist umstritten; vgl. W. MADELUNG: al-Kulayni. in: EI", Bd. 5, S. 363.; F. SEZGIN in: GAS, Bd. l, S. 540.
' Abü öa'far Ahmad ibn Muhammad ibn Hälid al-Barql; gestorben um 277/ 890. Sein Kitäb al-Mahäsin geht möglicherweise in Teilen schon auf seinen Vater zurück; vom Gesamtwerk ist nur ein Siebentel erhalten. - Ahmad ibn Muh. al-Barqi: Kitäb al-Mahäsin. Ed. ÖaläLAD-dInal-IIusainI. Teheran 1370 H.
lieferungen folgt keinem detaillierten Konzept. Im Gegensatz dazu ist der Käfi
al-Kulainis als ein systematisches Kompendium für Fragen der Theologie und des
Rechts aufgebaut, al-Kulaini bezieht mindestens einmal sogar selber Stellung in Form
eines kommentierenden Exkurses. Trotz dieser Unterschiede besteht jedoch kein
Zweifel an der Kontinuität der Entwicklimg von al-Barqi zu al-Kulaini, denn zahkeiche Traditionen zitieren beide fast gleich, ja al-Kulaini beruft sich bei vielen Traditionen
sogar auf al-Barqi als seinen Gewährsmann. Mit dem Kitäb al-Mahäsin und dem Käfi
fi 'Um ad-din liegen also die beiden frühesten für uns greifbaren imämitischen Tradi¬
tionssammlungen vor."
Im folgenden werden die beiden eingangs genannten Schwierigkeiten, die Frage der Authentizität und das Problem der Widersprüchhchkeit, an diesen beiden Traditions¬
sammlungen illustriert, aber auch - zumindest ansatzweise - hinterfragt.
Die Frage dtr Authentizität ist schon bei den sunnitischen Hadit-Werken schwer zu
beantworten, obwohl diese ja nur auf eine Person, den Propheten Muhammad, zurück¬
geführt werden. Noch problematischer stellt sie sich auf den ersten Blick bei den
Imämiten, denen - wenn man den zwölften und entrückten Imam nicht mitredmen will
- neben Muhammad elf weitere Personen als Quellen autoritativer Aussagen zur
Verfügung stehen. Bei näherem Hinsehen zeigt sich jedoch, daß diese Tatsache nicht
zu einer übermäßigen Komplizierung führt. Denn zum einen sind nicht alle Imame
gleichermaßen als Quellen der Überlieferung genannt, der wesentliche Teil der Tradi¬
tionen geht vielmehr auf drei Imame zurück. Zum anderen aber führt die Vielzahl der Imame, da sie sich in einer fortlaufenden Kette manifestiert, zu einer größeren zeitli¬
chen Nähe des Traditionssammlers zum angenommenen Ursprung der Traditionen.
Wenn al-Barqi beispielsweise von 'Ali ar-Ridä, dem 8. Imam, überliefert, der im Jahr 818 n. Chr. gestorben ist, so trennen ihn von dessen Lebenszeit nur etwa 70 Jahre.
Besonders aufschlußreich, was die Authentizität angeht, sind naturgemäß diejenigen Traditionen, die als Beleg für die Legitimität der Imamenreihe, wie die Imämiten sie
lehren, dienen können, denn diese Reihe war im Verlauf der frühen imämitischen
Geschichte keineswegs unumstritten.' Es liegt also von vomherein der Verdacht nahe, daß hier Traditionen nachträghch verändert oder gar erfunden wurden, um genau diese
Reihenfolge der Imame als etwas absolut Sicheres und Gottgegebenes erscheinen zu
lassen.
" Zum unterschiedlichen Charakter der beiden Tradiüonssammlungen, zur Frage der Kontinuität und zum Problem der Zugehörigkeit al-Barqls zur Zwölferschia vgl. P. Sander; Zwischen Charisma und Ratio. Entwicidungen in der frühen imämitischen Theologie. Berlin 1994, S. 123 ff
' Zu den zahlreichen Divergenzen und Aufspaltungen aufgrund von Meinungsverschiedenheiten über die Imamenreihe vgl. allgemein H. HALM; Die Schia. Darmstadt 1988, S. 22 ff. Die Unsicherheiten bezüghch der Nachfolgefrage des jeweils anerkannten Imams sind keineswegs nur auf die Anfänge der Schia beschränkt. Noch die Nachfolge des 8. Imams, 'AU ar-Ridä, war unter den Imämiten durchaus umstritten; vgl. J. van Ess; Theologie und Gesellschaft im 2. und 3. Jahrhundert Hidschra. Bd. III.
Berlin 1992, S. 196 f Naturgemäß war der frühe Tod des 11. Imams, al-Hasan al-'Askarl, der keinerlei allgemein anerkannten Nachfolger hinterließ, noch einmal Ursache einer gewissen Ratlosigkeit unter den Imämiten, wie die Reihe der Imame fortzusetzen sei; vgl. HALM; op. cit, S. 41.
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Betrachten wir eine Tradition bei al-Barqi, die sich mit diesem Thema beschäftigt:' Der 6. Imam öa'far as-Sädiq erläutert einem Fragesteller die religiösen Pflichten, zu denen seiner Ansicht nach auch der Gehorsam gegenüber den Imamen gehört. Auf die Frage, wer diese Imame denn seien, nennt er 'Ali, al-Hasan, al-Husain, 'Ali ibn al-Husain und Muhammad ibn 'Ali, also die ersten fünf Imame. Sein Gegenüber fragt ihn, wie es detm mit ihm selber stehe, er aber weicht aus und gibt auch auf hartnäckige Nachfragen keine klare Antwort. Er gibt zwar zu verstehen, daß die Reihe keineswegs mit seinem Vater Muhammad ibn 'Ali geendet habe, gibt sich selbst aber nicht explizit als der aktuelle Imam zu erkennen.
Es ist bemerkenswert, daß öa'far hier bei al-Barqi seine eigene Position, und damit auch die Position seiner Nachfolger, derart im unklaren läßt. Diese Tatsache gewinnt
an Bedeutung noch, wenn man weiß und bedenkt, daß die genannte Tradition die
ausführlichste Erwähnung der Imamenreihe bei al-Barqi enthält; an keiner anderen
Stelle wird die Imamenreihe über öa'far as-Sädiq hinausgeführt. Dabei steht außer
Zweifel, daß al-Barqi auch die Nachfolger öa'fars als Imame anerkannt hat, da er doch beispielsweise unter Berufung auf 'Ali ar-Ridä, den Enkel öa'fars, überliefert. Was hätte also für ihn nähergelegen, als diese seine Überzeugung durch entsprechende Traditionen zu stützen? Daß er dies nicht tut, läßt an die Echtheit der vorliegenden Tradition glauben. Aber noch etwas anderes spricht dafür: Diese Tradition beleuchtet schlaghchtartig die Situation öa'fars, wie wir sie auch aus anderen Quellen kennen.
Zwar will er den Anspruch, der legitime Imam zu sein, nicht wirklich aufgeben, er hält es allerdings für zu gefährlich, sich als solcher ausdrücklich und öffenthch zu erkennen
zu geben. Aus anderen Quellen wissen wir, daß öa'far as-Sädiq zur Zeit des
'abbäsidischen Umsturzes von einigen seiner Anhänger ztun Anwärter auf den Kahfen- thron proklamiert wurde, daß er selber aber nichts untemahm, um seinerseits diesen Anspmch zu unterstützen.' Er war also offensichthch klug und vorsichtig genug, seine Chancen realistisch zu beurteilen und sich daher aus der Sache herauszuhalten.
Dieselbe Vorsicht spricht auch aus der vorliegenden Tradition, und sie mag umso
begründeter gewesen sein, als öa'far, der ja aufgmnd des für ihn erhobenen Anspmchs als potentieller Konkurrent der 'Abbäsiden zu gelten hatte, sich der Aufmerksamkeit des Hertschers sicher sein durfte.
Daß al-Barqi Traditionen dieser Art relativ zuverlässig überhefert, soll noch an einem anderen Beispiel verdeutlicht werden:'
Unter Bemfung auf öa'far as-Sädiq wird berichtet: 'Ali und al-Hasan beü-eten eine Moschee. Dort begegnen sie einem Mann, der 'Ali drei knifflige, spekulative Fragen stellt:
1. Wo bleibt die Seele eines Menschen, wenn dieser schläft?
2. Wie kommt es, daß ein Kind seinem Vater ähnelt?
' Al-Barqi: op. cit. (Anm. 3), S. 288, Nr. 433.
' Vgl. z.B. Halm: op. cit. (Anm. 5), S. 32, ' Al-Barqi: op cit. (Anm. 3), S. 332 f., Nr. 99.
3. Wie kommen Erinnem und Vergessen zustande?
'All antwortet auf diese Fragen jedoch nicht selber, sondem delegiert die Beant¬
wortung an seinen Sohn al-Hasan, der dann auch alle drei Fragen richtig und ausführlich beantwortet:
1. Wenn der Mensch schläft, so hängt seine Seele am Wind, und der Wind wiederum hängt an der Luft. Wenn nun Gott den Menschen abberufen will, so zieht die Luft am Wind und der Wind an der Seele (so daß der Mensch stirbt). Wenn Gott dem Menschen die Seele aber an ihren angestammten Platz zurückgeben will, so zieht die Seele am Wind und der Wind an der Luft, und so kehrt die Seele an ihren Platz zuriick.
2. Wenn der Mann seiner Gattin mit mhigem Herzen und mhigem Körper beiwohnt, so wird sein Kind ihm ähnlich. Ist er dagegen unmhigen Herzens und körperlich aufge¬
regt, so ähnelt das Kind entweder seiner väterlichen oder seiner mütterlichen Verwandt¬
schaft.
3. Das Herz weiß prinzipiell um die Wahrheit, diese ist aber aktuell verhüllt. Wenn Gott will, daß das Herz sich erinnert, so fällt die Hülle.
Daraufhin sagt der Mann zu al-Hasan: "Ich bekenne, daß es keinen Gott außer Gott allein gibt und daß Muhammad sein Diener und Gesandter ist. Und ich bekenne, daß dein Vater der bevollmächtigte Nachfolger (wasiy) Muhammads ist, so wie du der bevoll¬
mächtigte Nachfolger deines Vaters bist und al-Husain dein bevollmächtigter Nachfolger ist, bis hin zum letzten von ihnen."'
Das Bekenntnis zu den Imamen ist hier nur ein Teil der Tradition, zudem ein Teil, der nicht im Vordergrand steht, denn den weitaus größeren Abschnitt der Tradition nehmen die Antworten al-Hasans auf die drei Prüfungs-Fragen ein.'" Dennoch: Auch wenn das Bekermtnis zunächst nicht das wichtigste an dieser Überheferang ist, so hätte es sich für al-Barqi doch angeboten, die ja als solche ohnehin der Fälschung verdächti¬
ge nachträgliche Prophezeiung auszudehnen, und er hätte den Mann gleich das Be¬
kenntnis bis hin zu öa'far as-Sädiq (auf den er diese Tradition ja zurückführt) oder zumindest bis zu dessen Vater ablegen lassen können. Daß er dies nicht tut, spricht für eine gewisse Wafirhaftigkeit beim Überiiefem. Diese üitt noch klarer zutage, wenn wir
dieselbe Tradition in der Wiedergabe al-Kulainis lesen, der sie im übrigen unter
Berufung auf al-Barqi als Gewährsmann zitiert, sie aber anders als dieser auf
Muhammad al-öawäd, den 9. Imam, zurückführt:"
Der Anfang bis hin zur Delegierung der Fragen von 'AU an al-Hasan ist weitgehend gleich, bis auf die Tatsache, daß al-Kulaini sehr viel mehr Einzelheiten mitteilt (z.B. daß es sich um die Moschee in Mekka handelt). Entscheidend ist aber, daß al-KuIaini die Antworten auf die drei Fragen übergeht und lediglich lapidar erwähnt: "Da gab ihm al- Hasan die Antwort." Umso ausführhcher fällt dafür das anschheßende Glaubensbekennt¬
nis des Mannes aus, denn er bekennt sich nicht nur zu 'All und seinen Söhnen, sondem zur gesamten Imamenreihe der Zwölfer-Schüten, einschließhch des zwölften Imams, von
' Oder: "(So fuhr er fort,) bis er zum letzten von ihnen kam."
Allerdings sind dieser Tradiüon bei al-Barql andere ÜberUefemngen benachbart, die die Imamenreihe zum Inhalt haben. Für al-Barqi war demnach dieses Thema der entscheidende Anlaß, die Tradition zu ziüeren.
" Al-KulainI: op. cit. (Anm. 1), Bd. I, S. 525 f, Nr. 1.
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dem er erwartet, daß er die Erde mit Gerechtigkeit erfüllen werde, so wie sie jetzt mit Ungerechtigkeit erfiillt sei.
Daß eine derart umfassende Prophezeiung kaum als authentisch gelten kaim, ver¬
steht sich von selbst, die Ausschmückung mit zusätzlichen Details ist ein weiteres Indiz für die wachsende Entfemimg vom Original. Dennoch ist der Vergleich zwischen den beiden Versionen der gleichen Tradition lohnend. In den vielleicht sechzig Jahren,
die zwischen den beiden Traditionssammlungen liegen, hat sich das Weltbild der
Imämiya grundlegend gewandelt. Die Tradition, wie al-Barqi sie wiedergibt, ist ur¬
sprüngUch zum Teil anders ausgerichtet, nämUch auf die Lösung der drei spekulativen
Fragen. Aber schon al-Barqi sieht die Überlieferung vor allem im Zusammenhang mit
der Legitimierung der Imamenreihe. Es ist jedoch auffällig, wie vergleichsweise zurückhaltend das Bekenntnis zu den ersten Imamen ausfällt: diese Zurückhaltung spiegelt die Situation der Imämiya und ihrer Imame zu deren Lebzeiten wider, als es
keineswegs opportun war, allzu laut und öffentUch seine Ansprüche als Imam an¬
zumelden, wenn einem Leib und Leben lieb war. Wir haben es hier also mit einem
typischen Fall der von den Imämiten propagierten taqlya, der Verschwiegenheit und
Verstellung in Glaubensdingen, zu tun.
Ganz anders der historische Kontext al-Kulainis: Ihn interessieren die Fragen und ihre Antworten nicht, sie dienen ihm nur als Vehikel einer ganz anderen Botschaft.'^
Zu seiner Zeit muß man auch nicht um das Leben der Imame fürchten, denn sie weilen
nicht mehr unter den Menschen; man muß aber plausibel machen, daß der letzte Imam
entrückt wurde und noch lebt, denn dieser Glaube will sich unter den Imämiten nur
langsam durchsetzen." Das ganz offene Bekenntnis zu den Imamen paßt also in seine Zeit, wäre aber zu Lebzeiten der Imame so nicht formuliert worden, wie wir gesehen haben. Dies gilt natürlich in verstärktem Maße für die Prophezeiung von der Entrük- kimg und Wiederkunft des zwölften Imams, die ein Jahrhundert früher noch gar nicht aktuell sein konnte. Nicht nur die Prophezeiung als solche also, sondem die gesamte Tendenz und Absicht entlarvt die Wiedergabe al-Kulainis als unecht. Interessant ist aber, daß al-Kulaini sich bei seiner Version sogar auf al-Barqi als Gewährsmann tjemft.
Dim mußte doch klar sein, daß die UnterschiedUchkeit der beiden Versionen bei jedem Vergleich auffallen würde. MögUcherweise ist er daher einfach davon ausgegangen, daß die noch bei al-Barqi geübte taqiya für ihn nicht mehr bindend sei und daß er daher
das Recht habe, den bei seinem Gewährsmann nur angedeuteten Sachverhalt voll
auszuformulieren tmd so das dort Gemeinte zu treffen. Vielleicht muß man aber auch
eine bewußte Manipulation al-Kulainis oder eines der Mittelsmänner zwischen ihm
und al-Barqi annehmen. Dadurch ließe sich dann auch die Übertragung der Überliefe¬
mng von öa'far as-Sädiq auf Muhammad al-öawäd erklären, die ja ganz offensichtlich
Möghcherweise war ihm auch der Inhalt der Fragen und Antworten aufgmnd ihres hochspekulativen Charakters suspekt zu einer Zeit, in der die Imämiya sichthch um ihre Anerkermung als theologisch und jurisüsch seriöse Glaubensrichtung und daher um Abgrenzung von den gnostisch angehauchten Lehren der sogenannten gulät bemüht war.
" Vgl. Halm: op. cit. (Anm. 5), S. 53.
nur dem Zweck der Legitimierung dieses Imams dienen kann.
Das eben vorgeführte Beispiel ist nun relativ eindeutig und damit leicht zu durch¬
schauen. Häufig ist die Lage selbstverständlich diffiziler, und die Ungenauigkeiten,
wenn nicht gar Fälschungen, kommen subtiler daher. Wenn man vom Inhalt her die
Authentizität beurteilen will, so trifft man bei beiden, al-Barqi und al-Kulaini, auf viele Traditionen, die allzu absichtsvoll klingen, um uns wirklich an ihre Echtheit glauben zu lassen. Daneben finden sich aber auch bei beiden zahlreiche Überlieferungen, die Situationen wiedergeben, die dem historischen Kontext, wie wir ihn ansonsten kennen, weitgehend entsprechen.
In den Fragen, die das Imamat beü-effen, ist die Authentizität der Traditionen häufig
eher fraghch, dafür folgen die Aussagen der Überlieferungen weitgehend einer ein¬
heithchen Linie. Dies läßt sich auch dadurch erklären, daß die eindeutige Klärung der Imamatsfrage im Interesse sowohl der Imame als auch ihrer Anhänger hegt, weil beide Seiten sich dadurch ihrer Identität versichern und ihre Ansprüche legitimieren können.
Nicht immer aber ist die Interessenlage der Imame und ihrer Anhänger derart ein¬
deutig, bisweilen ü-eten Divergenzen auf, und diese sind einer der Gründe für die
anfangs erwähnten Widersprüche zwischen einzelnen Überlieferungen. Ein solcher
Widerspruch ergibt sich beispielsweise in der Frage, ob der Mensch aus eigenem
Antrieb gläubig bzw. ungläubig wird oder ob Gott den Menschen zum Glauben bzw.
Unglauben quasi zwingt. Zu diesem Thema bieten al-Barqi und al-Kulaini zahlreiche Traditionen, in denen sich zwei gegensätzhche Ansichten manifestieren. Auf der einen Seite stehen Überheferungen, die eine relativ große Nähe zu mu'tazilitischen Vorstel¬
lungen erkennen lassen:
In diesen Traditionen'* werden beispielsweise einschlägige Koranverse, in denen von der Rechüeitung des Menschen durch Gott die Rede ist, dahingehend interpretiert, daß dies keinerlei Zwang durch Gott impliziere. Wenn es im Koran heiße:" "Wir führen ihn [den Menschen] den rechten Weg, ob er nun dankbar oder undankbar ist!", so sei damit gemeint, daß Gott den Menschen wissen lasse, was gut und richüg bzw. böse und falsch sei, daß es aber dem Menschen überlassen sei, dieses Wissen anzunehmen oder ab¬
zulehnen. "Rechüeitung" sei also lediglich ein Ausdruck für die Erklärungen und Gebote Gottes. Zu diesen Erklärungen und Vorschriften sei Gott im übrigen verpflichtet, da der Mensch von sich aus nicht zum Erwerb der entsprechenden Kenntnisse imstande sei."
Wenn Gott ihm nun die Erfüllung seiner Gebote auferlegen wolle, so müsse er sie ihm zunächst offenbaren und erläutem. Denn Gott belaste niemanden mit etwas, was dieser nicht leisten köime.
Neben diese Überliefemngen, die in der Frage des Glaubens und der Erfüllung der
göttlichen Gebote den freien Willen des Menschen und die Verpflichtung Gottes zu
einer absoluten Gerechtigkeit betonen, treten aber zum anderen Traditionen, die
'* Al-Barqi: op. cit. (Anm. 3), S. 276, Nr. 389 f ; al-KulainI: op. cit. (Anm. 1), Bd. I, S. 163, Nr. 3.
" Sure 76, 3.
" Al-Barqi: op. cit. (Anm. 3), S. 276 f , Nr. 391 f.; al-Kulaini: op. cit. (Anm. 1), Bd. I, S. 163, Nr. 5.
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eindeutig deterministisch ausgerichtet sind:
So ermahnt öa'far as-Sädiq einen seiner Anhänger:" "Haket euch von den Leuten fem und versucht nicht, irgendjemanden zu eurer Sache zu bekehren! Denn wenn sich alle Bewohner der Himmel und Erden zusammentäten, um einen Menschen rechtzuleiten, den Gott in die Irre führen will, so vermöchten sie es nicht!" Umgekehrt sei es ebensowenig möglich, jemanden in die Irre zu führen, den Gott rechtleiten wolle.
Noch stärker in diese Richtung führt die Aussage einer anderen Tradition,'* daß Glaube und Unglaube schon bei der Erschaffung des Menschen in diesem gmndgelegt seien. Gott habe die Imame nämlich aus dem Stoff des höchsten Himmels geschaffen, ebenso die Herzen ihrer Anhänger. Deren Körper habe er aber aus weniger erhabenem Stoff geschaffen. So komme es, daß die Herzen der Schiiten ihren Imamen zugeneigt seien. Parallel dazu habe er die Feinde der Imame aus dem Stoff der tiefsten Hölle gemacht, ebenso die Herzen ihrer Anhänger, so daß diese jenen folgen müßten."
Der Gegensatz zwischen der Lehre von der Willensfreiheit und den prädestinatia¬
nischen Aussagen, der hier aufscheint, macht eine eindeutige theologische Zuordnung
der Traditionssammlungen in dieser Frage unmöglich. Diese Widersprüchlichkeit der
Traditionen ist in gewisser Weise charakteristisch, sie tritt noch deuthcher zutage,
weim man bedenkt, daß die genannten und zitierten Traditionen fast ausnahmslos auf
öa'far as-Sädiq zurückgeführt werden.^" Das legt die Vermutung nahe, daß hier von
den Sammlem der Überliefemngen nicht nachträglich harmonisiert und geglättet
wurde, sondem daß beide Vorstellungen, so wie die Traditionen sie wiedergeben, in
der frühen Imämiya vorhanden waren, obwohl sie theologisch nicht miteinander zu
vereinbaren sind. Es spricht aber auch einiges dafür, daß die beiden Aussagen für die frühen Imämiten - bis hin zu al-Barqi - möglicherweise gar nicht so gegensätzlich klangen.^' Genau darin aber mag ein Schlüssel hegen, der die Widersprüchlichkeit der Überliefemngen zumindest teilweise erklären hilft:
Die Ablehnung der Prädestination ist eine klare theologische Aussage, die gedacht ist als ein Beitrag der Imämiten, in diesem Fall also des Imams öa'far as-Sädiq, zur
aktuellen theologischen Diskussion. Diese theologische Tendenz in der Imämiya mag
ihre Wurzeln in der Opposition gegen die Umayyaden haben, die ihr Regime durch die
" Al-Barqr: op. cit. (Anm. 3), S. 200, Nr. 34; al-KulainI: op. cit. (Anm. 1), Bd. L S. 165, Nr. 1.
" Al-Barqi: op cit. (Anm. 3), S. 132, Nr. 5; al-Kulainl: op. cit. (Anm. 1), Bd. II, S. 4, Nr. 4.
" Bei al-Barqi findet sich nur die erste Hälfte der Tradiüon, erst bei al-Kulainl wird sie quasi symme¬
trisch. Dieser führt sie anders als al-Barqi nicht auf öa'far as-Sädiq, sondem auf dessen Vater Muhammad al-Bäqir zurück.
-° Al-Barql ziüert alle genannten Traditionen als Aussagen öa'fars, al-Kulaini weicht in einem Fall ab (s.o. Anm. 19).
■' Al-Kulaini, der stärker Üieologisch denkt, empfmdet die Widersprüche schon. Er versucht jedoch, das Vertreten zweier einander widersprechender Positionen als ein eigenes theologisches Programm zu präsentieren. In seiner Traditionssammlung nämlich wird die Ablehnung sowohl der Prädesünations- lehre als auch der absoluten Willensfreiheit des Menschen als eine Art goldener Mittelweg zwischen zwei in ihrer Absolutheit falschen Extrempositionen dargestellt. Sicher sind die Widersprüche in ihrer Genese damit nicht zu erklären, fraglich bleibt jedoch, ab wann die Imämiya eine solche theologische Mittelposiüon für sich reklamiert hat. Vgl. dazu SANDER: op. cit. (Anm. 4), S. 151 f
Prädestinationslehre zu rechtfertigen suchten.^^
Das Vertreten prädestinatianischer Positionen dagegen scheint weniger ein nach
außen gerichtetes Theologumenon zu sein, sondem eher der geistigen und seehschen
Stärkung der eigenen Anhänger zu dienen. Denn wie soll man diesen glaubhaft ma¬
chen, daß sie den einzig wahren Glauben haben, wenn die Glaubensgemeinschaft gleichzeitig so vergleichsweise erfolglos ist? Als Erklämng für die Verstocktheit der
anderen liegt da die göttliche Vorherbestimmung nahe, wie ja schon das Beispiel
Muhammads zeigt." Über diese Erklämng hinaus bieten die entsprechenden Aussagen
den eigenen Anhängem noch eine den Glauben an die Imame festigende und gleich¬
zeitig die Gemüter berahigende Heilsgewißheit, denn sie dürfen sich ja letztendlich bereits als erlöst betrachten, da sie von Anfang an von Gott dazu ausersehen wurden.
Der Widerspmch zwischen den beiden Aussagen läßt sich also zwar nicht auflösen, aber doch diu-ch die ganz unterschiedhche jeweilige Ziehichtung erklären. Insofem ist er durchaus aufschlußreich, denn er verdeutlicht, in welch widersprüchlicher Situation
sich die Imame bzw. die anderen Leitfiguren der Imämiya befanden, wenn sie einer¬
seits ihre Außenwirkung auf die Nicht-Schiiten zu bedenken hatten, andererseits aber
ihre Funktion als Führer und geistiges Haupt ihrer eigenen Glaubensgemeinschaft zu
erfüllen suchten. Und obwohl die Widersprüche die Zuordnung beispielsweise Ga'far
as-Sädiqs zu einer bestimmten theologischen Richtung nahezu unmöglich machen, so
zeigen doch die einzelnen Überhefemngen auf, welche theologischen Gedanken
zumindest in Ansätzen in der Imämiya vorhanden waren und so die spätere theologi¬
sche Entwicklung ermöglichten.
Al-Barqi hat seine Sammlung vermutlich noch zu Lebzeiten der letzten Imame
abgefaßt, allein daher ist es schon wahrscheinlicher, daß seine Überliefemngen au¬
thentisch sind. Aber auch die Form seiner Sammlung, in denen die einzelnen, oft auch
einander widersprechenden Traditionen unverbunden und unkommentiert nebenein¬
ander stehen, spricht dafür, daß er nicht tendenziös gesammelt oder gar seine Überlie¬
femngen verfälscht hat. Bei al-KulainI zeigt sich dagegen durchaus der Versuch,
Widersprüche zu glätten, bestimmte Tendenzen zu verfolgen und sogar durch einen
eigenen Kommentar zu untermauem. All dies läßt die Sammlung in sich zwar logischer
erscheinen, macht sie aber hinsichtlich der Authentizität der Überliefemngen nur
fragwürdiger.
Wer also mehr über die theologischen Ansichten eines Mannes wie al-Kulaini
wissen möchte und daher ein vergleichsweise stringenteres Opus bevorzugt, wird mit
dem Käfi zufriedener sein. Wer sich aber für das rehgiöse Leben zur Zeit der Imame in all seinen Facetten und mit seiner ganzen Widersprüchlichkeit interessiert, für den
Eine solche Deutung wird von zahlreichen Forschem vertreten, lag offenbar aber auch für spätere Imämiten schon nahe; vgl. ibid., S. 213.
-' Diese Problematik wird im Koran refleküert; vgl. z.B. Sure 10, 99 f.; "Wenn GoU es wollte, würden alle, die auf der Erde sind, gläubig werden. Meinst du etwa, du könntest die Menschen zwingen, gläubig zu werden? Keiner Seele ist es möghch, gläubig zu werden, es sei denn mit der Erlaubnis Gottes!" Vgl.
dazu: R. PaRET: Mohammed md der Koran. Stuttgart '1980, S. 108-110; T. Nagel: Der Koran.
Einßhrung - Texte - Erläuterungen. München 1983, S. 276 f
258 Paul Sander
bietet das Kitäb al-Mahäsin al-Barqls manche positive Überraschung. Insgesamt
müssen wir uns vielleicht fragen, ob die Konzentration auf die Theologie, wie wir sie bei der Untersuchung von Religionen häufig üben, der jeweiligen Religion wirklich gerecht wird. Das rehgiöse Leben der Gläubigen - und auch das ihrer geistigen Führer - wird oft von ganz anderen Faktoren als der Theologie bestimmt. Insofem ist es zwar richtig, die imämitischen Traditionssammlungen unter theologischen Gesichtspunkten eher vorsichtig und skeptisch zu betrachten, aber was das Studium des religiösen Lebens im allgemeinen angeht, so bergen sie viele - noch ungehobene - Schätze.
Scheibaniden und NaqSbandls in der Darstellung von Mahmüd ibn Wali
Von Florian Schwarz, Tübingen
Zahlreiche Geschichten in hagiographischen und historischen Texten aus dem Mittel¬
asien des 16. und 17. Jh.s illustrieren die enge Bindimg des Herrschers an einen
Scheich, die sich als Schülerschaft des herrscherlichen Adepten bei einem Sufi-Meister
darstellt. Seit dem 13. Jh. hatten Bindungen zwischen Herrschem und Scheichen
immer festere Formen angenommen.' Im Jahrhundert der Scheibaniden verstärkte sich
der Trend der Patronage von Scheichen durch Hertscher, für den im vorangegangenen timuridischen Jahrhundert als glänzender Exponent des gesellschaftlichen Einflusses
von Sufis der Naqsbandi-Scheich Hwäga 'Ubaidalläh Ahrär gestanden hatte, und fand
seinen Niederschlag auch in offizieller höfischer Geschichtsschreibung, so daß man zugespitzt von einer "Hagiographisierang" der mittelasiatischen Historiographie seit
1500 sprechen köimte. Als Beispiele mögen Muhammad Haidar Duglats Tänh-i Rasidi
(vollendet 952/1545), Tärih-i Saiyid Räqim von Saraf ad-Din ibn Nür ad-Din (Ende
17./ Anf 18. Jh.) und Bahr al-asrär fi manäqib al-ahyär von Mahmüd ibn Wali
stehen.^
Ohne Scheich kein Reich - so läßt sich ein Kapitel über die Scheiche Mittelasiens im 16. und friihen 17. Jh. in der Universalchronik Bahr al-asrär fi manäqib al-ahyär von Mahmüd ibn Wali zusammenfassen, einer der wichtigsten Quellen zur Geschichte
Mittelasiens dieser Epoche.' Die Grundaussage, durch die Mahmüd ibn Wali dieses
' Vgl. für den Kontext des mongolischen tmd nach-mongolischen Mittelasien J. Paul: Scheiche und Herrscher im Khanat Cagatay. In: Der Islam 67 (1990), S.278-321, und die in Anm. 8 angeführte Literatur zu Hwäga 'Ubaidalläh Ahrär.
^ Einen Überblick über die historischen Quellen zu Mittelasien vom 16. bis zum frühen 19. Jh. bietet jetzt B. A. ACHMEDOV: Istoriko-geograficeskaja literatura Srednej Azii XVI-XVIII w. (pis 'mennye pamjatniki). Taäkent 1985.
' Mahmüd ibn Wall, der Bibhothekar des toqaytimuridischen (aätar^änidischen) Herrschers von Bal^, Nadr Muhammad yän (1015-1051/1606-1642 und 1057-1061/1647-1651), verfaßte dieses Werk im Auftrag des Herrschers zwischen 1044 tmd 1050/1634-1640. Mahmüd ibn Wall entstammte einer Familie, die behauptete, von dem gleichen Saiyid Burhän ad-Din Qiliö abzustammen wie die Saiyids von Käsän, zu denen Ahmad-i Käsäni zählte (s.u.). Bahr al-asrär, f 142b. Bahr al-asrär ist nur unvollständig überliefert, tmd lediglich der Abschnitt über Indien ist publiziert. Vgl. B. A. AKHMEDOV:
The Bahr al-asrär of Mahmüd b. Vaii and its study in the USSR and elsewhere. In: Joiunal of Asian History 25 (1991), S. 163-180. Teil Vier des sechsten Buches behandelt die Geschichte der Toqaytimuri- den (Aätarhäiüden) und ihrer Vorgänger imd bietet reiches prosopographisches Material besonders für das 17. Jh. Dieser Teil ist in der imUcalen Londoner HS India Office Ethe 575 erhalten. Das hier behandelte Kapitel (dästän) umfaßt ff. 140a-158a und ist überschrieben: tibyän-i ba'di az masäyih-u 'ülamä ka dar än fadä-yi ^änfizä magälis-i ifäda wa mahäfil-i istifäda ba-wugüd-i mas'üd-i-sän az
