zur Zeit Muhammads und in der Frühzeit des Islams
Von Harald Suermann, Aachen
Es ist allgemein bekannt, daß Muhammad mit den Juden in Kontakt stand. Auch die
frühesten christlichen Texte zum Islam wissen um diesen Kontakt. Der Gegenstand meines Beitrags ist es, an zwei markanten Texten das frühe christliche Verständnis des Kontakts zwischen Juden imd Muslimen zu untersuchen.
Christlich-jüdisches Gespräch aus dem Jahre 634
Der älteste Text, der Muhammad erwähnt, ist keine christliche Auseinandersetzung mit
dem Islam, sondem ein Dialog zwischen verschiedenen zwangsgetauften Juden. Der
Dialog, den die Doctrina Jacobi nuper baptizati wiedergibt, wird in das Jahr 634
gelegt. Entstanden ist der Dialog aber wahrscheinlich um 640.' Geschichtlicher Hinter¬
gmnd ist die Maßnahme der Zwangstaufe der Juden, die der byzantinische Kaiser
Heraklios nach seinem Sieg über das Persische Reich angeordnet hatte.^ Aus sicherer Entfemung, nämlich in Karthago, sprechen die am Dialog Beteiligten über Ereignisse in Palästina und Arabien sowie über die Zwangsbekehmng. Es treten ausschließlich Juden auf
Der Dialog ist eine polemische antijüdische Schrift. Normalerweise richten sich solche Schriften in erster Linie an die Christen, um ihnen argumentative Hilfestellung gegen die Juden zu geben, und erst in zweiter Linie auch an die Juden. Diese Schrift scheint eine Ausnahme zu sein und sich tatsächlich zuerst an die Juden zu richten, um zu ihrer Konversion beizutragen.'
Dem eigentlichen Dialog geht die Darstellung der Umstände voraus, die zu ihm
geführt haben: Heraklios hat befohlen, daß alle Juden in seinem Reich getauft werden.
Ein jüdischer Kaufmarm namens Jakob aus Konstantinopel, der nach Afrika gekom¬
men ist, weigert sich zuerst, sich taufen zu lassen, wird aber dermoch getauft und ins
Gefängnis geworfen. Im Gefängnis bittet er Gott, ihm zu zeigen, ob es gut oder
' G. Dagron: Commentaire. In: G. DaGRON/ V. DEROCHE: Juifs et cliretiens dans l'Orient du Vlle siecle. Paris 1991 (College de France. Centre de Recherche d'Histoire et Civilisation de Byzance, Travaux et Memoires. IL), S. 230-273, hier S. 247.
^ A.N. STRATOS: Byzantium in the seventh century I, 602-634. Amsterdam 1968, S. 305-307.
' Dagron: op.cit (Anm. 1), S. 268.
schlecht war, daß er getauft wurde. Gott offenbart ihm, daß es gut war und Christus der Messias ist. Einige Zeit später trifft er andere zwangsbekehrte Juden, die wegen ihrer Taufe traurig waren. Ihnen legt er die Schrift aus und zeigt, daß Christus der Messias
ist. Schließlich kommt man in dem Gespräch auf Muhammad zu sprechen. Einer der
traurigen zwangsbekehrten Juden hat einen Bruder, der ihm geschrieben hat, "daß ein falscher Prophet 'in der Mitte der Sarazenen"' erschienen ist. Als denn 'Sergios' Kandidatos von Sarazenen getötet wurde," so wird berichtet, "... hatten die Juden eine riesige Freude. Und sie sagten, daß der Prophet erschienen ist, der zu den Sarazenen
kommt, und er verkündet die Ankunft des kommenden gesalbten Christus." Der
Bruder erkundigt sich daraufhin bei einem jüdischen Schriftgelehrten, der ihm unter Seufzen erklärt, daß dieser ein falscher Prophet sei, und anschließend die rhetorische Frage stellt, ob Propheten etwa mit Schwert und Streitwagen kommen. Der jüdische Schriftgelehrte selbst stellt sich angesichts der Untaten der Araber die Frage, ob der Jesus Christus, den die Christen anbeten, nicht der wirkliche Messias sei, während die Juden Hermolaos als Messias empfangen. Dabei versäiunt er nicht, auf die Herzens¬
härte der Juden hinzuweisen, die schon von Jesaja genannt wird. Aber der Bruder solle sich selbst vor Ort erkundigen, was dieser dann auch tut. Er fmdet bei Muhanmiad aber nur Bluttaten, was seinen Anspruch, Prophet zu sein und die Schlüssel des Paradieses in der Hand zu haben, unglaubwiudig macht.*
Der Kauftnann Jakob fragt wenig später Justos, einen seiner Gesprächspartner, ob er nicht Christ werden will. Dieser jedoch sagt, daß er zuerst noch seine Familie vom Christentum überzeugen will. Darauf fragt Jakob ihn: "Und wenn dein Bruder oder die
Juden, die mit den Sarazenen verbunden sind, dich vom Glauben abbringen, was tun
wir darm?" Justus sagt ihm: "Hab Vertrauen in Gott, Meister Jakob: wenn die Juden
und die Sarazenen sich meiner bemächtigen und meinen Körper in kleine Stücke
schneiden, werde ich Christus, den Sohn Gottes nicht verleugnen."
Die Ermordimg des Sergius ist auch bei Theophanes" und im Chronicon anonymum ad annum 1234 ' überliefert. Aber nicht der Wiedergabe historischer Ereignisse gih das Interesse des Autors des Dialogs, sondem der Interpretation der Ereignisse.
Die Originalität der Doctrina liegt in der Rolle, die sie der Eschatologie einräumt.
Nach der Konversion faßt Justos seinen neuen Glauben in zwei Artikel zusammen:
" Aus der slawischen Version ergänzt.
' Doctrina Jacobi nuper Baptizati. Ed. et trad. V. DEROCHE. In: DaGRON/ DEROCHE: op. cit (Anm. 1), S. 47-229, hierS. 208-213.
Theophanes Confessor, Chronographia. Ed. C. deBOOR. Leipzig 1883-1885 (repr. Hildesheim 1963), ann. 6124.
' Chronicon ad annum Christi 1234 pertinens. Ed. J.-B. CHABOT. Louvain 1920 (Corpus Scriptorum Christianomm Orientalium, 81; Scriptores Syri, 36.), S. 241, Chronicon ad annum Christi 1234 pertinens. Trad. J.-B. CHABOT. Louvain 1937 (Corpus Scriptomm Christianorum Orientalium, 109;
Scriptores Syri, 56.), S. 189-190.
Christus ist der Messias, und das Ende der Zeit und die Ankunft des Antichristen sind
gekommen. Es handeh sich um eine Debatte über das damalige Zeitgeschehen. Der
Krieg zwischen Byzanz tmd Persien hatte schon zwanzig Jahre vor dem Dialog messia¬
nische Hoffhungen bei den Juden geweckt. Die Christen ihrerseits hegten eschatologi¬
sche Erwartungen, als Heraklios über die Perser siegte. Mit den ersten Siegen der
Araber über die byzantinische Macht kommen emeut eschatologische, messianische
Hoffiumgen bei den Juden auf* Die Juden von Cäsarea sehen in Muhammad nicht den
Messias, sondem den Propheten, der die nahe Ankimfl des Messias ankündigt. Daß
Muhammad diese Rolle übemimmt, zeigt sich deutlich darin, daß er Byzanz erfolg¬
reich bekämpft und Sergios Kandidatos, den Repräsentanten Byzanz', der sich ihm
entgegengestellt hat, besiegt. Die Römer werden in den jüdischen Apokalypsen mit
Edom, dem ewigen Gegner der Juden, identifiziert. Dieser ist aber auch das inkamierte Böse bei den Juden.' Hermolaos wird in der ersten Apokalypse von Zorobabel'" mit Heraklios identifiziert. Mit ihm kam die heftige Verfolgung der Juden, deren deutlich¬
stes Zeichen imd Höhepunkt die Zwangstaufe war. Nach der Danieltradition, die auch vom Dialog immer wieder aufgegriffen wird," erscheint der Messias nach dem Höhe¬
punkt der Verfolgung. Die Juden konnten also die Zeichen der Zeit in einer kohärenten Weise deuten.'^
Zeichen der messianischen Hoffiiung ist auch, daß die Juden glauben, Muhammad
habe die Schlüssel des Paradieses in der Hand. Dieser Anspmch Muhammads wird von
dem Juden, der sich vor Ort erkundigte, berichtet, jedoch auch aufgmnd der Bluttaten zurückgewiesen. Dieser Jude hat im Dialog die Funktion, als Augenzeuge die jüdische Interpretation der Zeitereignisse umzukehren. Daraus kann geschlossen werden, daß es tatsächlich Juden gab, die diese Rolle Muhammads akzeptierten oder für eine solche Interpretation empfanglich waren. Es ist auffallig, daß hier nur von diesem Anspmch
Muhammads berichtet wird. Dieses Verständnis des Muhammad und die Hoffhungen,
die Juden in ihn gelegt hatten, führten dazu, daß die Juden die Muslime unterstützten
oder sich ihnen sogar anschlössen. Auch dies belegt der Dialog, wenn er von der
Gefahr für Leib und Leben spricht, die für Konvertiten von Juden und Sarazenen
ausgeht.
Es gibt allerdings eine Schwierigkeit. Wenn der Dialog im Jahre 634 stattgefunden
hat, dann war Muhammad schon etwa zwei Jahre zuvor verstorben. Der Dialog aber
» G. Dagron: Introduction Historique. In: Dagron/Deroche: op. cit (Anm. 1), S. 17-46, hier S. 22- 43. H. Suermann: Der byzantinische Endkaiser bei Pseudo-Methodios, in: OC 71 (1987), S. 140-155.
' Edom. In: Encyclopaedia Judaica 6. Jerusalem 1971, S. 369-379, hier S. 379.
I. Levi: L'Apocalypse de Zorobabel et le roi de Perse Siroes. In: REJ 68 (1914), S. 129-160; 69 (1919), S.108-121; 71 (1920), S. 57-65, hier: REJ 68 (1914), S. 135,151.
" Doctrina Jacobi nuper Baptizati... (Anm, 5), S, 74-75,166-167,176-177,182-183 etc.
Dagron: op.cit (Anm. 1), S. 264-265.
scheint davon auszugehen, daß der Prophet noch lebt. Der Name Muhammad fällt
nicht im Dialog und so haben Crone und Cook geschlossen, daß hier nicht
Muhammad, sondem "Umar, der zweite Kalif, gemeint sei.'' Diese Annahme scheint
mir aber nicht haltbar zu sein. Denn im Dialog wird darauf hingewiesen, daß die
Nachrichten über den falschen Propheten selbst wieder Berichte sind. Zwischen den
Nachrichten, die der eine Jude von seinem Bmder über Muhammad erhalten hat, und
dem Jetzt des Dialogs ist eine gewisse Zeit vergangen. Des weiteren ist durchaus
denkbar, daß man in Karthago zur Zeit der Abfassimg des Dialogs noch keine Nach¬
richt vom Tod Muhammads hatte. Es besteht also kein Gmnd anzunehmen, daß die
Nachrichten der Juden über den Propheten der Sarazenen sich auf den Kalifen 'Umar beziehen. Sie betreffen tatsächlich Muhammad.
Der Dialog ist, wie gesagt, eine christliche Propagandaschrift, die der jüdischen Interpretation des Zeitgeschehens und den damit zusammenhängenden messianischen Hoffhungen entgegentritt. Sie stellt ihnen die eigene Interpretation der Ereignisse entgegen: Die Zwangstaufe wird als Zeichen der Endzeit gesehen. Die Christen sehen darin nicht, wie die Juden, die Verfolgung des Hermolaos, sondem die Erfüllung der
paulinischen Verheißung, daß, nachdem das Evangelium allen Völkem gebracht
wurde, noch vor dem Weltuntergang auch ganz Israel das Heil erfährt. Dieses Welt¬
ende wird in Kürze erwartet. Muhammad und den Muslimen wird dabei keine be¬
sondere Rolle zugeschrieben. Sie sind Teil der dem Weltende vorausgehenden Zer¬
stömng der Ordnung.'"
In dem Brief des Maximos Confessor an Peter Illustrios werden ganz ähnliche
Ansichten vertreten. Er ist zwischen 634 und 640 geschrieben worden,'* nach der
Invasion Palästinas und vor der Blockade von Alexandrien. In dieser Zeit verweilte Maximos ebenfalls in Nordafrika. Er schreibt:
"Ich ermahne euch, ihr von Gott Geschützten, wach zu sein und zu beten gemäß dem Gebot des Herm, damit wir nicht in die Falle der Versuchungen geraten, die uns von allen Seiten umgeben. ... Gibt es Kritischeres als die Übel, die die Welt heute überrum¬
peln? Gibt es Schrecklicheres für die, die es wahmehmen, als die Ereignisse, die passieren? Was ist erbärmlicher und erschreckender für die, die sie ertragen? Eine barbarische Nation der Wüste zu sehen, die die Erde anderer durchquert als sei sie die eigene; die Zivilisation der Sanftheit durch grausame und wilde Bestien verwüstet zu sehen, die nichts vom Menschen haben als die äußere Erscheinung; das jüdische Volk zu sehen, das seit langer Zeit sich gefiel, das Blut der Menschen fließen zu sehen, das keine anderen Mittel kermt, Gott zu gefallen, als seine Schöpfung zu töten, das sich in
" P. Crone/ M. Cook: Hagarism. The Making of the Islamic World. Cambridge 1977, S. 5.
Dagron: op. cit (Anm. 1), S. 265-266.
" P. Sherwood: An annotated Date-Liste of the Works of Maximus the Confessor. Rome 1952, S.
40-41.
semem Wahnsinn auf das eine Ziel stürzt, alle die durch Schätze der Bosheit zu über¬
treffen, die sich einen Namen durch ihre Bösartigkeit gemacht haben; das denkt, ein guter Diener Gottes zu sein, indem es genau das tut, was Gott mißfällt; das ist das Volk der Erde, das am meisten vom Glauben bloß ist und das deshalb völlig bereit ist, die feindlichen Kräfte zu empfangen, die auf jeden Fall das Geleit bei der Ankunft des Bösen geben, der durch seine Taten die Gegenwart des Antichristen anzeigt, denn er kannte nicht den wahren Retter...""
Der Brief beschreibt zunächst die apokalyptische Rolle der Juden, die die mensch¬
liche Ordnung zerstören tmd gegen Gottes Willen handeln. Sie verbinden sich mit
einem barbarischen Volk aus der Wüste. Dies sind die Araber. Sie werden als grausam dargestellt und mit wilden Bestien gleichgesetzt, das Menschliche wird ihnen abge¬
sprochen. Sie zerstören die göttliche Ordnung, die Ordnung der Sanftheit durch ihre
Eroberungszüge. Nach Maximos verbinden sich Araber und Juden gegen die jetzige
von Gott gewollte Ordnimg. Es sind die Juden, die die Araber empfangen. Die Araber aber sind diejenigen, die die Ankunft des Antichristen durch ihre bösen Taten ankündi¬
gen.
Sowohl der Dialog als auch der Brief des Maximos sehen in den Juden und Musli¬
men bzw. Arabem Bündnispartner, die gemeinsam am Ende der Zeit auftreten. Beide
Texte gehen dabei auch davon aus, daß das Ende der Zeit nahe ist. In beiden Texten spielen die Juden und nicht die Muslime die Hauptrolle. Auf das Ende der Zeit ver¬
weist ihr Verhalten, nicht so sehr das Auftreten des Islams. Dieses ist nur Begleit¬
erscheinung. Das Gefühl, am Ende der Zeit zu leben, ist auch nicht erst mit dem Islam aufgetreten, sondem schon unter der persischen Invasion und zur Zeit des Kaisers Heraklios, der durch seine Maßnahmen gegen die Juden dieses Gefühl weiter geschürt hatte. Aber die Juden bedienen sich der Araber in der Endzeit und verbünden sich mit
ihnen gegen die bestehende Ordnung. Muhammad tmd der Islam werden von Maximos
als Religion gar nicht wahrgenommen. Im Dialog wird auf den Anspmch Muhammads
als Prophet verwiesen, der Islam jedoch nicht als eigenständige Religion wahrgenom¬
men. Muhammad hat seine Funktion als falscher Prophet iimerhalb der Endzeit. Diese
allerdings wird durch das Handeln der Juden geprägt. Wenn der Islam überhaupt als
Religion wahrgenommen wird, daim als eine Abart des Judentums.
Sebeos
Ein anderer Text, der die Verbindung zwischen den Juden und Muhammad darstellt, ist die Geschichte des Heraklios", die dem Sebeos zugeschrieben wird. Das armenische
" Maximus Confessor. Ep. 14. = J. P. MiGNE: Patrologia cursus completus, series graeca. Paris 1857- 66, Bd. 91, col. 533-544, hier 537-541.
" Histoire d'Heraclius par l'eveque Sebeos. Trad. F. Macler. Paris 1904; die kritische Edition Pamut 'iwn Sebeosi. Ed. G. V. Abgarian. Yerevan 1979 ist mir leider nicht zugänglich gewesen.
Werk behandelt die Geschichte von 590 bis 661. Der Autor kommt in Kapitel 40 auch auf Muhammad zu sprechen: Er scheint recht genau über die Entstehungsgeschichte des Islams unterrichtet zu sein. Am Ende des Kapitels 40 berichtet er, daß er seine Nachrichten von muslimischen Kriegsgefangenen erhalten hat. Sein Bericht lautet:
"Sie (die Juden) nahmen den Weg in die Wüste und gelangten nach Arabien zu den Kindem Ismaels; sie baten sie um Hilfe und ließen sie wissen, daß sie der Bibel nach verwandt waren. Obwohl diese geme an diese Verwandtschaft glaubten, kormten die Juden nicht die ganze Masse des Volkes überzeugen, weil ihre Kulte verschieden waren. Zu dieser Zeit gab es ein Kind Ismaels, einen Händler mit Namen Muhammad;
er stellte sich ihnen nach dem Befehl Gottes als Prediger, als den Weg der Wahrheit vor und lehrte sie den Gott Abrahams kennen, denn er war sehr gebildet und versiert in der Geschichte Moses. Da der Befehl von oben kam, vereinigten sich alle unter der Autori¬
tät eines einzigen zur Einheit des Gesetzes und, nachdem sie den Kult der Nichtigkeiten verlassen hatten, kamen sie zum lebendigen Gott zurück, der sich dem Vater Abraham geoffenbart hatte. Muhammad schrieb ihnen vor, von keinem toten Tier zu essen, Wein nicht zu trinken, nicht zu lügen und nicht zu huren. Er fugte hinzu: 'Gott hat dieses Land durch Eid Abraham und seiner Nachkommenschaft versprochen in alle Ewigkeit.
Er hat gemäß seines Versprechens gehandelt, als er Israel liebte. Ihr nun, ihr seid Söhne Abrahams, und Gott verwirklicht an euch das Versprechen an Abraham und an seinen Nachkommen. Liebt nur den Gott Abrahams, ergreift Besitz von eurem Gebiet, das Gott eurem Vater Abraham gegeben hat, und niemand karm euch im Kampf widerstehen.' Also versammelten sich alle von Weiwlay bis Sur und gegenüber Ägypten; sie verlie¬
ßen die Wüste Pharan in zwölf Stämme aufgeteilt, nach der Rasse ihrer Patriarchen. Sie teilten imter ihren Stämmen die zwölftausend Kinder Israels auf tausend pro Stamm, um sie ins Gebiet Israels zu fuhren. Sie zogen von Lagerplatz zu Lagerplatz gemäß der Ordnung ihrer Patriarchen: Nabeuth, Keda Abdiwl, Mosamb, Masmay, Idovmay, Mase,
Kofdat, Theman, Yetur, Naphes und Kedmay. Dies sind die Stämme Ismaels. Sie
begaben sich nach Rabbath Moab, im Territorium Rubens. Denn die Armee der Grie¬
chen kampierte in Arabien. Sie attackierten sie unerwartet, ließen sie über die Klinge springen, schlugen Theodoros, den Bmder des Kaisers Heraklios, in die Flucht und kehrten nach Arabien zurück. Alle, die vom Volk der Kinder Israels übrigblieben, kamen, um sich mit ihnen zu vereinen, tmd sie formten eine große Armee. Dann schick¬
ten sie eine Botschaft an den Kaiser der Griechen, die besagte: 'Gott hat dieses Land
zum Erbe unserem Vater Abraham und seinen Nachkommen nach ihm gegeben; über¬
laßt es uns friedlich, und wir dringen nicht in dein Territorium ein; werm nicht, nehmen wir dir mit Wucher das ab, was du dir genommen hast.' Der Kaiser lehnte ab und sagte, ohne ihnen eine befriedigende Antwort zu geben: 'Das Land gehört mir: dein Erbe ist die Wüste; geh in Frieden in dein Land.' "
Der Text gibt korrekt historische Daten wieder, bietet aber auch typologische Deutun¬
gen. Zu den historischen Daten gehört die Kurzbeschreibung Muhammads als Händler,
der den Glauben an den einen Gott predigte, den Kuh der Nichtigkeiten, d.h. den
Polytheismus, abschaffte. Der Autor sieht auch richtig, daß er Gesetze erließ, von denen er einige aufzählt. Zu den historischen Daten, die der Autor berichtet, gehört
ebenso, daß er die Araber unter einem Gesetz, nämlich dem Islam, einte. Auch ist
historisch erwiesen, daß Muhammad in seiner Predigt an die millat Ibrähim
anknüpfte." Es ist schon erstaunlich, wie genau der christliche Autor am Ende des 7. Jh.s über Muhammad informiert ist." Dies hat meines Wissens keine Parallele in der christlichen Literatur dieser Zeit. Auch der Bericht über den Einfall nach Palästina knüpft an historische Daten an. Die Schlacht, von der Sebeos berichtet, ist die Schlacht von Agnadayn 634. Sebeos berichtet korrekt, daß die byzantinische Armee imter dem
Befehl von Theodoros, dem Bruder des Kaisers Heraklios, stand. Nach heftigen
Kämpfen wurde die byzantinische Armee geschlagen. Sebeos gibt den Ort mit Rabbath Moab an.'°
Auch was die jüdische Geschichte angeht, stützt sich der Autor auf Fakten. Die Erzählung beginnt zwar mit dem Exodus der Juden aus Edessa nach Arabien, nachdem die Stadt von Heraklios zurückerobert war. Nach Michael dem Syrer flohen die Juden allerdings nicht nach Arabien, sondem nach Persien.^' Eine Flucht der Juden aus dem persisch besetzten Palästina allerdings ist belegt und wird auch von Sebeos erwähnt.
Daß das Judentum auch unter Arabem Anhänger fand, steht außer Frage. Aufgmnd
ihrer Anwesenheit, vor allem in Medina, hatte auch Muhammad das Judentum kennen¬
gelemt.
Die weiteren Gegebenheiten, die Sebeos berichtet, sind eher typologische Deutun¬
gen der Geschichte. Sebeos verbindet diese Erobemngen Palästinas mit einem Ver¬
sprechen Gottes an Abraham, seinen Nachkommen das Land zu geben. Gemäß Sebeos
geht das Versprechen an Israel an die Araber über, die sich ebenso als Nachfahren Abrahams verstehen.^' Genau wie Israel sind auch die Araber in zwölf Stämme geteilt und haben gemäß Gen 25,13-16 zwölf Patriarchen. Die Araber werden so als die Erben der Israeliten verstanden. Für eine geschichtstheologische Deutung der Erobemng genügt dies eigentlich, derm die Eroberung Palästinas hat im göttlichen Plan ihren
" R. Paret, Ibrähim. In; EP, Bd. 3 (Leiden 1986), S. 980-981.
" Andere Einschätzung; M. K. ARAT; Bischof Sebeos und die ersten Aussagen der Armenier zum Islam.
In; Al-Masäq 6 (1993), S. 107-129, hier S. 121.
A. N. Stratos: Byzantium in the seventh Century II, 634-641. Amsterdam 1972, S. 50-56.
" Chronique de Michel le Syrien, Patriarche jacobite d'Antioche, 1166-1199. Ed. et trad. J.-B. CHABOT.
Paris 1899-1924, IL S.414.
" Histoire d'Heraclius... (Anm. 17), S. 69; vgl. Chronicon Anonymum. Ed. I. GuiDI). In; Chronica Minora 1. Louvain 1955. (Corpus Scriptomm Christianomm Orientalium, 1; Scriptores syri, 1), S. 26.
Chronicon Anonymum. Trad. I. GuiDI. In; Chronica Minora 1. Louvain 1955 (Corpus Scriptomm Christianomm Orientalium, 2; Scriptores syri, 2), S. 23. Sancti Georgti Chozebitae confessoris et monachi vita. Ed. et trad. C. HOUZE. hi: Analecta Bollandiana 7 (1888), S. 95-144,336-359, hier S. 134.
" Vgl. den Begiim des Kapitels 40.
Platz gefunden: Gott hat sein Versprechen an Abraham emeut wahr gemacht, dieses
Mal an den Nachkommen des Sohnes Ismael. Sebeos geht in seiner Erzählung aber
einen Schritt weiter und berichtet von einer Allianz zwischen Juden und Arabem. Die Juden werden aufdie Stämme der Araber aufgeteilt und ziehen mit in den Krieg, damit
die Araber sie ins Gebiet Israels, das ist das verheißene Land, zurückführen. Den
Anspmch der vereinigten Juden imd Araber auf das Heilige Land formulieren sie in
einem Brief an den Kaiser, in dem sie die Rückgabe ihre Landes unter der Androhung
fordem, daß sie es ansonsten mit Wucher nähmen. Die Ablehnung dieser Bitte fuhrt,
so weiß der Leser, zu den weiteren Eroberungen. Der Wucher sind die weiten Gebiete, die die Muslime in schneller Folge eroberten.
Der Bericht über die Aufteilung der Juden auf die Stämme der Araber findet eine gewisse Parallele in der Gemeindeordnung von Medina." Zunächst schreibt die Ge¬
meindeordnung von Medina vor, daß Juden und Muslime eine Gemeinschaft (umma)
bilden, ungeachtet ihres jeweiligen Glaubens, den jeder beibehält. Es wird festgelegt,
daß die Juden sich mit den Gläubigen an den Kriegskosten der umma beteiligen, und
daß die Juden, die sich den Muslimen anschließen, deren Hilfe erhalten. Gil meint, daß hier "anschließen" bedeutet, daß die Juden zum Islam konvertieren." Das aber bedeu¬
tet, daß die Juden, die Juden blieben, keine Hilfe erhalten. Daim allerdings stellt sich
die Frage, warum dieser Artikel überhaupt aufgenommen wurde, denn Juden, die zum
Islam konvertierten, gehörten zur umma. So müssen m.E. hier die Juden gemeint sein, die nicht zum Islam konvertierten. Diese Gemeindeordnung bestätigt also die Erzäh¬
lung Sebeos' darin, daß erstens Juden und Muslime eine Gemeinschaft bildeten und
daß zweitens die Juden sich an den Kämpfen der Muslime (finanziell) beteiligten. Die Datierung der Gemeindeordnung ist umstritten.^' Einige Wissenschaftler, z.B. Watt,
glauben, daß sie vor der Schlacht von Badr 624 und der Vertreibung der Juden ent¬
standen ist, zumindestens in den Teilen, die die Bestimmungen für die Juden
betreffen." Andere allerdings, z.B. GRIMME, meinen, daß die Gemeindeordnung nach der Schlacht von Badr entstanden sei.^' Watt ist auch der Ansicht, daß die Gemeinde¬
ordnung nicht aus einem Guß ist, sondem wesenthche Teile später hinzugefugt wur¬
den."
" J. Wellhausen: Muhammads Gemeindeordnung von Medina. In: J. Wellhausen: Skizzen und Vorarbeiten 4. Berlin 1889. S. 75-76. M. GlL: The constitution of Medina: a reconsideration. In: Israel Oriental Studies 4, 1973, S. 44-66.
"Ibid,S. 63.
Ibid., S. 48-49.
" W. Montgomery Watt: Muhammad at Medina. Oxford 1956, S. 225-226.
^» H. Grimme: Mohammed! Münster 1852, S. 76.
^ Watt: op. cit (Anm. 27), S. 221; R. B. Serjeant: The sunnah jämi'ah, pacts with the Yatkrib Jews, and the Tahrim of Yathrib: Analysis and translation of the documents comprised in the so-called
'Constitution of Medina '. In: BSO(A)S 41 (1978), S. 1-42.
Die Überlieferung von Sebeos jedenfalls zeigt, daß die Gemeindeordnung, auf die
hier angespielt wird, von größerer Bedeutung war. Wenn Sebeos sie erwähnt und
gleichzeitig die Union zwischen Juden imd Muslimen mit den Eroberungen in Palästi¬
na in Verbindung bringt, dann muß die Frage gestellt werden, ob nicht auch die Juden
bei der ersten Eroberung aktiv mitgearbeitet haben, zumal sie messianische Hoff¬
nungen hegten, die mit Muhammad und den Muslimen verknüpft waren. Von Razzien,
die Juden und Muslime gemeinsam durchführten, ist nichts bekannt. Vielleicht wird
hier auf die Umsiedlung der Juden aus der Oase Haybar durch 'Umar angespielt, der
sie in Syrien wieder ansiedelte.
Der Briefwechsel zwischen den Juden und dem Kaiser ist wahrscheinlich fiktiv.
Inhaltlich hat dieser Briefwechsel wohl auch nur wenig mit dem Briefwechsel zwi¬
schen Muhammad und den vier Herrschem der damaligen Welt, nämlich dem rö¬
mischen, sassanidischen und äthiopischen Herrscher sowie dem in Ägypten, zu tun.
Die Rückführung der Juden ins Heilige Land ist nach apokalyptischem Verständnis ein Ereignis der Endzeit. Nach Sebeos sind die Araber die vierte apokalyptische Bestie der Danielapokalypse.'" Ein eschatologisches Verständnis der arabischen Erobemngen, insbesondere der Eroberung Palästinas, fmdet sich nicht nur bei Sebeos, sondem auch bei den Juden, worauf zuvor schon hingewiesen wurde. Sebeos bestätigt das eschatolo¬
gische Verständnis der Zeitgeschichte auf seiten der Juden, werm er von der jüdisch¬
arabischen (Wieder-)Erobemng des Heiligen Landes spricht und den Anspmch der
Juden in dem fiktiven Brief an Heraklios erwähnt.
Wie der Dialog in der Doctrina Jacobi nuper baptizati widerspricht auch Sebeos dieser Auffassung der Juden. Seine religiöse Sympathie ist zwar nicht auf der Seite der Griechen, die in dieser Auseinandersetzung die Verlierer sind," wohl aber seine politische Sympathie. Die Araber sind für ihn die apokalyptische Bestie, die von Gott zur Bestrafimg der Christen gesandt sind, weil sie Götzen nachgelaufen sind.'^ Dies ist
ein Begründungs- und Erklärungsmodell, das aus dem Alten Testament stammt und
sich auch in anderen Apokalypsen des 7. Jh.s fmdet." Am Ende des Kapitels 40
formuliert Sebeos seine Erwartung, daß die Araber bald vemichtet werden."
Sebeos erwähnt sehr viele Details aus der früheren islamischen Geschichte. Er
schreibt jedoch nicht einfach eine Chronik, sondem erklärt die Geschichte anhand eines vorgegebenen Schemas. Fester Ausgangspunkt scheint auch bei ihm zu sein, daß
Histoire d'Heraclius... (Anm. 17), S. 104-105.
" Ibid, S. 97.
"/Wd.,S. 104-105.
" H. Suermann: Die geschichtstheologische Reaktion auf die einfallenden Muslime in der edesse¬
nischen Apokalyptik des 7. Jahrhunderts. Frankfurt/M. 1985 (Europäische Hochschulsehriften. 23/
256.), S. 221-224.
" Vgl. Arat: op. cit (Anm. 19), S. 122.
er in der Endzeit lebt. Aus der Apokalyptik weiß er, daß die Araber die vierte Bestie sind, die letzte, bevor der Antichrist erscheint. Sebeos weiß auch, daß am Ende der Zeit
Israel wieder versammeh wird (vgl. Röm 11,25-36). Dies sind die vorgegebenen
Eckpunkte des Geschichtsverständnisses von Sebeos. Die historischen Daten werden von hier aus interpretiert imd in die Geschichte eingeordnet. Obwohl die Gemeinde¬
ordnung von Medina eine rein politische Ordnimg war und nach Gil sogar ein erster
taktischer Schritt Muhammads, die Juden als Fremdkörper aus der umma von Medina
auszuschließen, interpretiert Sebeos diese Gemeindeordnung als eine religiöse Ver¬
einigung von Juden und Muslimen, um das dem gemeinsamen Vater Abraham ver¬
sprochene Land in Besitz zu nehmen. Das Selbstverständnis der Muslime, der millat
Ibrähim zuzugehören, wird aufgegriffen und mit der biblischen Erzählung von den
zwölf Stammvätern Ismaels verbunden. Somit wird eine enge religiöse und heils¬
geschichtliche Verwandtschaft hergestellt. Selbst die Umsiedlung einiger Juden aus der Oase Haybar nach Syrien, sollte Sebeos hierauf anspielen, erhält eine gewichtige apokalyptische Bedeutung und wird als Rückkehr der Juden verstanden. Die biblische Vorlage für die Interpretation der Ereignisse wird noch bei Sebeos konsequenter
angewendet. Auch die Ortsangaben folgen mehr der biblischen Tradition als der
Geographie der damaligen Zeit. Arabien ist bei Sebeos das Gebiet östlich des Sinai bis jenseits des Toten Meeres. Es ist nicht die arabische Halbinsel, sondem das Arabien
des Apostel Paulus. Das Stammland der Araber ist nach Sebeos die Wüste Pharan.'*
Diese Interpretation fuhrt allerdings zu einem geographisch falschen Verständnis der damaligen Ereignisse.
Sebeos' Verständnis vom ixühen Islam ist von der heilsgeschichtlichen und apoka¬
lyptischen Rolle der Juden geprägt. Dies hat er mit dem Dialog in der Doctrina Jacobi
nuper baptizati und dem Maximos-Brief gemeinsam. Ein eigenes Verständnis des
Islams ist nicht gegeben, und so wird die Verbindung Judentum - Islam betont. Die
Ereignisse werden vor einem apokalyptisch-biblischen Hintergmnd interpretiert, ein
Verfahren, das auch schon bei der christlichen Auseinandersetzung mit den Juden
benutzt wurde.
''Ibid.,S. 113-116.
Anliegen - Arbeitsweise - Ergebnisse
Von Carsten-Michael Walbiner, Beirut
Der aus einer Aleppiner Priesterfamilie gebürtige Makarius Ibn az-Za'im, der von 1647 bis zu seinem Tode im Jahre 1672 griechisch-orthodoxer Patriarch von Antiochia mit Residenz in Damaskus war, ist ohne Zweifel der friachtbarste christlich-arabische
Autor seiner Zeit.' Sein umfangreiches Werk umfaßt Schriften aus den Gebieten
Geschichte, Hagiographie, Liturgie, Kanonistik, Dogmatik, Polemik und Geographie.^
Viele seiner Werke sind Übersetzungen aus dem Griechischen, andere hingegen
Kompilationen, fur die auch arabische Quellen benutzt wurden. Hinzu kommen noch
einige Darstellungen, die nicht auf schriftlichen Quellen beruhen, sondem in denen Makarius Selbsterlebtes tmd -gehörtes reflektierte. Historische Arbeiten nehmen dabei im literarischen Schaffen des Makarius einen wichtigen Platz ein. Neben den Überset¬
zungen ganzer Historienwerke aus dem Griechischen findet sich vor allem in seinen umfangreichen Miszellensammlimgen, die typisch für sein kompilatorisches Schaffen sind, weiteres Material mit historischen Bezügen: kleineren isolierten Fragmenten - Übersetzungen aus dem Griechischen, Auszügen aus christlich-arabischen Historikem
und Ergebnissen eigener Recherchen - stehen größere Abhandlungen gegenüber, in
denen Makarius seine Erkenntnisse zu zusammenfassenden Darstellungen verbindet.^
In erster Linie ist hier seine Geschichte der Patriarchen von Antiochia zu erwähnen, als deren Quellen Makarius die Arbeiten sowohl griechischer als auch christlich-arabi¬
scher Autoren angibt."
Das literarische Erbe des Makarius ist in etlichen Dutzend Handschriften, damnter
' Zum Leben des Makarius, der Ende des 16. Jh.s in Aleppo geboren wurde (das genaue Geburtsdatum ist unbekannt), s. C.-M. WALBINER: Die Mitteilungen des griechisch-orthodoxen Patriarchen Makarius Ibn az-Za'im von Antiochia (1647-1672) über Georgien nach dem arabischen Autograph von St.
Petersburg. Diss. Leipzig 1994, S. 8 ff. und die dort angegebene Literatur. Für einen kiu-zen biographi¬
schen Überblick vgl. G. Graf: Geschichte der christlichen arabischen Literatur. 3. Bd.: Die Schriftstel¬
ler von der Mitte des 15. bis zum Ende des 19. Jahrhunderts. Melchiten, Maroniten. Cittä del Vaticano 1949, S. 94 ff und J. NaSRALLAH: Histoire du mouvement litteraire dans l'Eglise melchite du Ve au XXe siecle. Vol. IV: Periode Ottomane 1516-1900. Tome 1: 1516-1724. Louvain 1979, S. 88 f
^ Eine detaillierte Auflistung und Untersuchung der Werke des Makarius bietet Nasralläh: op. cit., S.
89 ff Vgl. auch Graf: op. cit., S. 97 ff und Walbiner: op. cit., S. 29 ff
' Eine Übersicht über die historischen Arbeiten des Makarius in Nasralläh: op. cit. (Anm. 1), S. 90 ff Vgl. auch DERS.: L'CEuvre historique du patriarche d'Antioche Macaire III Za'Tm. In: BEO 25 (1972), S. 191-202.
" Asämi batärikat Antäkiya min Butrus ar-rasül ilä l-än. In: Hs. St. Petersburg, Institute for Oriental Studies B 1227, S. 123-190; eine Übersicht über die verwendeten Quellen gibt Makarius S. 123.
