Der Körper der Mähätmyasariras und der ätmaguna (Studien zu den "mittleren" Upanisads III) *
Von Thomas Oberlies, Freiburg
L Der Yuktidipikä (YD 6.1, 144.12) gilt der Weise Kapila als der "Erstgeborene"der jeweils neuen Weltperiode. Unmittelbar nach ihm entstehen die (sog.) Mähätmyasariras, zu denen (u.a.) die Götter Hiranyagarbha tmd Bratuuä zählen. Wie Kapila kommen auch sie direkt aus der Urmaterie zur Entstehimg. Doch unterscheiden sie sich vom höchsten
Rsi dadurch, daß bei ihnen Irmenorgan, Sinnes- und Tatvermögen und Körper {kärya-
karanä) nicht vomehmlich aus sattva bestehen - wie dies bei Kapila der Fall ist -,
sondem daß dem sattva eine Menge rajas beigemischt ist (YD 73.25). Der Körper all
dieser Wesen besteht mithin aus den Gunas, die ja - das haben Frauwallner' und
Hacker^ gezeigt - als materiell gedachte Eigenschaften die Urmaterie konstituieren.' Und so vermerkt die Yuktidipikä deim selbst: "Sattva und die [beiden] anderen Gimas lassen den Körper des höchsten Weisen [Kapila] und den von Hiranyagarbha und anderen [Göttem] entstehen" (YD 137.5-7).
Weshalb nun werden Hiranyagarbha und Brahmä mähätmyas'arira genannt? Die
indologische Forschung, die sich mit diesen Wesen beschäftigte, legte sich, soweit ich sehen karm, auf die Übersetzung "Körper der Erhabenheit" fest und scheint damit die Vorstellung der "Macht", der "magisch-geistigen Gewah" - so etwa Rüping" - assoziiert zu haben. Rüping' versuchte gar zu zeigen, daß "der historische Ausgangspunkt dieses ... rätselhaft aiunutenden Epithetons die alte Emanationslehre ist, die Mbh 12,224 und
Manu 1 überliefert isf. Denn wenn in den Versen 41 und 42 von Mbh 12,224 zunächst
von 7 Pumsas die Rede ist - als solche werden die Glieder der Emanationskette
bezeichnet -, diese dann mahätmänah genannt werden und schließlich gesagt wird, "sie
' Ich habe meinen Hamburger Lehrem, Prof. Dr. L. Schmithausen und Prof Dr. A. Wezler, dafiir zu danken, daß sie diese Arbeit kritisch gegengelesen und mir verschiedene wichtige Hinweise gegeben haben. Der Deutschen Forschungsgemeinschaft bin ich für die Gewährung eines Heisenberg-Stipendiiuns zu großem Dank verpflichtet.
' Frauwallner 1953, S. 306 mit Anm. 166.
2 Hacker 1985, S. 112.
' Vergleiche auch Särnkhyasütra VI.39: "Sattva usw. sind nicht Qualitäten (oder AtOibute) [der Ur¬
materie], weil sie dieselbe bilden" (zitiert bei GARBE 1917, S. 273).
" Rüping 1977, S. 8.
'Ibid., S. 8-9.
hätten einen Leib angenommen" (sariräsrayanam präptähi), so haben wir - laut Rüping - alle "Bestandteile" des Epithetons mähätmyas'arira vor tms. Dieser Erklärung stehen
allerdings nicht nur bestimmte textliche Probleme im Wege,' sondem vor allem die
Tatsache, daß in dieser Emanationslehre vom gewöhnlichen menschlichen Körper die
Rede ist, während das Wort mähätmyas'arira ausschließlich als Bezeichnimg einer
bestimmten Klasse von Göttem verwendet wird.
Ich möchte im folgenden eine andere Lösimg vorschlagen, die auf den kosmogo¬
nisehen und anthropogonischen Vorstellungen der mittleren Upanisads beruht. Dadurch
wiederum wird Licht auf den m.E. bislang mißverstandenen Terminus ätmaguna der
Svetäsvatara-Upanisad fallen.'
2. Die Käthaka-Upanisad gibt bekaimtlich in ihrem ersten (3.10-11) wie auch in ihrem zweiten Teil (6.7-8) eine Abfolge von Entfaltungsprodukten der Urmaterie - hier avyakxa
genannt -, die der Yogin in einer Art meditativer Weltauflösimg einzuziehen hat,'
wodurch er seine Seele von den Fesseln der Materie befreit. Gegenüber der Reihung
der Tattvas, wie sie das klassische Sämkhya lehrt, fehlt m beiden Passagen der Ähamkära - Indiz für ihr relativ hohes Alter* -, und es erscheint zwischen Buddhi'" und Prakrti ein
zusätzliches Tattva, der mahän ätmä. Van Buitenen konnte in einer umfassenden
Spezialuntersuchung (1964) zeigen, daß m der älteren Zeit das Epithet mahän besonders dann das Wort ätmä qualifiziert, wenn von der materieU-schaffenden Funktion des Ätman die Rede ist. Der mahän ätmä ist der in der Schöpfung selbst verkörperte Ätman, ihre erstentstandene Entität." Wiederhoh wird sein "Wissen", sein "Bewußtsein" betont.
Mittels dieses Bewußtseins schafft der mahän ätmä das Universum in einem Akt der
(Selbst-)Vorstellung. Der Boden war bereitet, daß un Gefolge der strikten Trennung von Seele und Materie, wie sie das klassische Säinkhya schheßlich durchführte, das Evolut
' Denn an dieser Stelle werden nicht die 7 Evolute als mahätmänah bezeichnet, sondem der Text spricht davon, daß "diese zusammen zum mahätman gehen, mdem sie sich aufeinander stützen" (ete tu sapta purusäh ... /te sametya mahätmänam anyonyam abhisamsritäh, 12.224,41-42), wie ja RÜPING übrigens selbst vermerkt (1977, S, 9, Anm. 24). Nun gebietet philologisches Arbeiten, daß man, wenn man die Lesart mahätmäno wähh, wie dies RÜPING tut, auch ete saptavidhätmänau in Vers 41 liest, da exakt dieselben Handschriften diese beiden Lesungen aufweisen.
' Soweit ich sehe, hat sich allein JOHNSTON - allerdings sehr vorsichtig - zur Bedeutung des Wortes geäußert (1937, S. 47, Aimi. 1). Ansonsten muß man die verschiedenen Übersetzungen der Svetäsvatara- Upanisad bemühen, um zu erfahren, was man unter ätmagum zu verstehen hat, und selbst dort ist diesem Terminus meist nicht einmal eine kurze Fußnote gewidmet.
* An der letztgenannten Stelle wird diese Abfolge explizit mit dem Yoga in Beziehung gesetzt: "Denn der Yoga ist Entstehen und Vergehen [der so abgestuften Tattvas]" (KU 6.11).
' Vgl, FRANCO 1991, S. 127, Anm. 8.
Diese wird KU 6.7 - wie auch Mbh 12,203.33 - als sattva bezeichnet (vgl, JOHNSTON 1937, S, 50).
Darin sieht OLDENBERG (1915, S. 197) eine Bezeichnung des Aharnkära - eine Auffassung, die er später stillschweigend berichtigt (1917, S. 222 [= Kl. Sch. S. 1427]).
" Vergleiche Mbh 12,291.36: mahämscävaigrajo nityam (vgl. ibid. 15: mahäntam bhütam agrajarn).
mahän ätmä mit dem der Buddhi verschmolzen werden konnte.'^
Die alten Upanisads hatten das brahman als Ursache sowohl der Welt als auch der
Einzelseelen postuliert. Zunächst scheint die Frage, ob diese Ursache "geistiger" oder
"materieller" Natur ist, keine Probleme bereitet zu haben. Doch im Laufe der Zeit wurde die Konzeption des "Urprinzips" schärfer gefaßt. So kam es in den "mittleren" Upanisads und in der Bhagavadgitä zu einer klaren Trenntmg von "Seele/Geist" tmd "Materie".
Dadurch traten mit dem Purusa tmd der Prakrti zwei Entitäten nebeneinander, die ntm
beide als "höchstes Prinzip" gelten koimten. Hand in Hand damit ging eine Neufassimg der alten Terminologie innerhalb dieser Tradition: Das Wort brahman wurde fortan zur Bezeichnimg der "Urmaterie" verwendet. Daß mit der Auffassung des brahman als Ur¬
materie dessen kosmologische Sphäre zu etwas geworden ist, über das man hinausge¬
langen muß, kennzeichnet die eschatologischen Vorstellungen nicht nur der mittleren Upanisads: "[Alle] Welten, einschließlich des Brahmaloka, sind der Wiedergeburt unterworfen; hat man aber mich erreicht, o Arjuna, so gibt es keine emeute Geburt mehr",
verheißt Krsna seinem Verehrer Arjuna in der Bhagavadgitä (X 16). Dieser Unter¬
ordnung des brahman unter Krsna entspricht, daß die Bhagavadgitä Krsna - sieht man
einmal von X 12 ab - niemals mit dem brahman identifiziert, nicht einmal dann, als die Frage aufgeworfen wird, "was denn das brahman ist" (VIII 1). Das brahman ist nicht Krsna, sondem das aksara (VIII 3) - eine gängige Bezeichnung der "Urmaterie" in den mittleren Upanisads, so sie denn deren "nicht entfalteten" Zustand betonen.
Sowohl die "monistische" als auch die "dualistische" Konzeption der Weltschöpfung bereitete Probleme - wie ja auch die weitere Entwicklung zeigen sollte. Die "mo¬
nistische" Position mußte eine Erklärung dafür finden, wie aus dem "geistigen" brahman auf direktem Wege materielle ("ungeistige") Produkte hervorgehen können, während die
"dualistische" Position sich mit der Frage konfrontiert sah, wie ungeistige Materie
"schaffen" kann und dazu noch Produkte, über die Erkenntnisvorgänge ablaufen. Die Lösung dieser Probleme wurde in den mittleren Upaiusads in der Weise versucht, daß mit dem mahän ätmä eine Entität zwischen "Seele" und "Materie" geschaltet wurde, die gleichermaßen zu beiden Bereichen gehört und dadurch zwischen beiden "mitteh", also sowohl "geistig" als auch "ungeistig" ist. Die anschaulichste Form der Erklärung, wie es
zum Hervorgehen dieses Evoluts kommt, bietet die Bhagavadgitä: Krsna befmchtet die
ihm untergeordnete Urmaterie - auch hier wiederholt brahman genannt (XIV 3) -,
woraufhin aus ihr als erste Entfaltungsstufe der ßva, ein geistiger "Lebensstoff', das
"Lebendige", hervorgeht." Da Krsna und "seine" Urmaterie in gleicher Weise an der
"Zeugung" dieser Entität beteiligt sind, kann sowohl die Urmaterie (VII 5) als auch das
Jetzt wird das - maskuline! - Adjektiv mahän als Bezeichnung der Entität buddhi verwendet (vgl.
FRANCO 1991, S. 126).
" Vergleicht man die Ausführungen von Bhg VII 4-10 mit der XIV 3-4 entwickelten Kosmogonie, so können wenig Zweifel bestehen, daß mit dem Terminus ^iva (m: ßvabhütä prakrti) die erste Ent¬
faltungsstufe der Urmaterie bezeichnet wird, die aus ihr entsteht, wenn Krsna als Same in sie eingeht.
von Krsna in die Welt entlassene "Seele-Teilchen" {amsa [XV 7]) als ßvabhütä, als das
"Lebendige", bezeichnet werden.'" Daß die Begriffe ßva und mahän ätmä in gleicher
Weise eine besondere Form der Materie, einen "durch Geist belebten Urstoff, be¬
zeichnen, zeigen verschiedene Stellen des Moksadharmaparvan.'* So "trägt" - Mbh 12, 244.11 zufolge - "der ßva den Namen ksetra"''' - eine Bezeichnung der den Körper bildenden Materie (vgl. Bhg XIII 1-2).
War mit dem mahän ätmä em Entfaltungsprodukt konzipiert, das anfangs gleicherma¬
ßen an den Bereichen "Geist" und "Materie" teilhatte, so wurde es später mit der Scheidung von "Geist" und "Materie" dem Bereich der "Materie" zugeordnet. Seine
"Zwischenstellung" jedoch blieb ihm erhalten: innerhalb des Bereichs der "Materie" steht es nun zwischen "unentfalteter" und "entfalteter" Materie, und zwar, wie vorher ja auch, zwischen "Urmaterie" und "psychischen Organen". Daß dies charakteristisch für den mahän ätmä ist, zeigt sich daran, daß in verschiedenen Evolutionslehren des Moksa- dharmaparvan" das aus ihm hervorgehende Manas explizit als "[erstes] ziun Bereich des Entfalteten gehörendes [Produkt]" (Mbh 12,224.31) abgesetzt wud. Daß die Vorstellung eines solchen Evoluts bis in jüngere Zeit fortlebte, erfahren wir aus der Yuktidipikä. Deim
diese weist darauf hin, daß verschiedene Särnkhya-Lehrer ein zusätzliches Tattva
postulieren, "das aus der Prakrti hervorgehe, dessen Eigengestalt unbestimmbar sei und aus dem der mahän entstehe" (YD 91.2-3 [kecid ähuh -pradhänäd anirdesyasvarüpam tattväntaram utpadyate, tato mahän iti]). In dieser Vorstellung lebt also offenkundig die alte Verschiedenheit von mahän und buddhi fort, und das von jenen Särnkhya-Lehrem posmlierte Element ist aller Wahrscheinlichkeit nach der (alte) mahän ätmä. Es ist zu vermuten, daß jene Äcäryas mit diesem "undefmierbaren" Entfaltungsprodukt eine Phase der "latenten" Entfaltung der Urmaterie zu fassen versuchten, die auch das klassische
Särnkhya kennt, ohne dafür jedoch ein separates Evolut zu postulieren. Denn der
Sämkhya-Lehre zufolge, so wie sie die Yuktidipikä (48.8-11) formuliert, sind die "feinen Kräfte der drei Gunas", kommt es zur Entfaltung der Urmaterie, "zunächst nur reines Sem" {sanmätra°). Durch den adhikära, d.h. die "Verpflichtung" der Prakrti, sich wegen
" Die erste dieser beiden Stellen unterscheidet aparä und parä prakrti, wobei letztere das "Lebendige"
ist: "[Erde, Wasser, Feuer, Wind, Raum, Denkvermögen, Erkenntnisvermögen und Ichbewußtsein -] dies ist die niedere Materie. Erkenne [auch] meine höhere Materie, die von dieser verschieden ist. Sie, durch welche diese Weh erhalten wird, ist das Lebendige [in den Dingen]" {apareyam itas tv anyäm präkrtim viddhi me paräm /ßvabhütäm mahäbäho yay edarn dhäryate jagat). Bhg XV 7 heißt es: "Ein Teil von mir - unvergänglich ist er - [fiingiert] in der Welt des Lebendigen als das Lebendige" {mamaivärns'o ßvalokeßvabhütah sanätanah). Diese Vorstellung dürfte auf eine Stelle wie ChU 6.3.2 zurückweisen:
"Wohlan, ich will in diese drei Gottheiten (= die Elemente Glut, Wasser, Nahmng) mit meinem lebendigen Selbst eingehen und Name und Gestalt in verschiedener Weise formen". Dieses "lebendige Selbst" ist charakteristisch fiir alle Lebewesen, die ohne es "vertrocknen" und "sterben" (ChU 6.11.1-3).
" Ausfiihrhch behandeh von JOHNSTON 1937, S. 44-50 (vgl. auch Modi 1932, S. 37).
" Ein Vers zuvor war vom antarätman die Rede (s. Abs. 5).
" So etwa in dem ausfiihrhch von Frauwallner (1925a), Hacker (1961) und Rüping (1977) untersuchten Textstück Mbh 12,224-225.
all der unerlösten Purusas zu entfalten, werden diese niu-seienden feinen Kräfte in eine
andere Anordnung gebracht, woraufhin sie ziu Verdichtung gelangen und anfangen zu
wirken; auf diese Weise entsteht das Entfaltete, welches nichts anderes ist als eine andere Lage und Anordnung des Nur-Seienden." Daß diese Vermutung das Richtige trifft, dürfte ein in der Yuktidipikä (141.32-33) überliefertes Sästra-Fragment zeigen. Diesem zufolge ist der mahän (ätmä) "reines Sein", d.h. "bloße Entfaltung", wie die Yuktidipikä expliziert (sästram tävat "sattämätro mahän " vyaktimätra ity arthah) - eine Charakteri¬
sierung des mahän ätmä, die sich auch im Yogabhäsya (11,19) fmdet: ...
sattämätrasyätmano mahatah ...
3. In einer Ineinanderschau der Entwürfe impersonaler und personaler Weltschöpfung
nach dem Muster der Vyüha-Konzeption des Päncarätra werden Brahmä und
Huanyagarbha mit dem mahän ätmä resp. der Buddhi identifiziert.^" Dieses Schwanken m der Zuordnung von Gottheit und Evolut entspricht den unterschiedlichen Vorstellungen
der Weltentstehung in den kosmogonisehen Mythen der Brähmaiia-Zeit. Denn diese
hatten teils aus den Urwassem zuerst ein goldenes Ei und aus diesem darm Prajäpati entstehen lassen,^' teils Prajäpati direkt aus den Urwassem zur Entstehung konunen lassen.^^ Letzteres geschah wohl auf Grund der Identifizienmg des Schöpfergottes Prajäpati mit Hiraiiyagarbha, der unschwer in dem "goldenen Ei" zu erkeimen ist. Die
genannten Gottesgestalten und die Buddhi bzw. der mahän ätmä haben gemeinsam, daß
sie die "zuerst entstandenen" Entfaltungen des Urstoffes sind.^' Und wie Brahmä-
Prajäpati durch einen Akt des Wollens, des Bewußtseins, schafft (Mbh 12,330.29), so
auch der mahän ätmä (s. Abs. 1). Als es die Frage zu beantworten galt, aus welcher Materie der Körper dieser Götter bestehe - eine Frage, die, wie eingangs festgestellt, ja auch den Autor der Yuktidipikä beschäftigte^'' -, lag die Antwort nahe, daß es das ihnen in solchen Parallelisierungen zugeordnete Evolutionsprodukt ist, welches ihren Körper
bildet: der mahän ätmä. Und diese Vorstellung erhielt Ausdmck in dem Epithet
mähätmyasarlra: "einer, dessen Körper aus dem mahän ätmä besteht". Betont werden
" Nowotny 1941, S. 13-14; vgl. Frauwallner 1953, S. 353.
" Vgl. Oberhammer 1961, S. 165-166, Anm. 3.
^ Vergleiche etwa VD 91.18 (mahän buddhir matir brahmäpürtih khyätir isvaro vikhara iti paryäyäh), womit Mbh 12,323.2 (brhad brahma mahac ceti sabdäl} paryäyaväcakäh), Kürmapuräna I 4,17 und Lingapuräna 70,12 (mahän ätmä matir brahmä prabuddhih khyätir iSvarah [zitiert bei Bailey 1983, S. 93]) zu vergleichen ist. - Mbh 12,291.17 weiß zu berichten, daß die Identität von Huanyagarbha und mahän von Aiüiängem des Yoga postuliert wird (hiranyagarbha bhagavän esa buddhir iti smrtäh / mahän iti yogesu). Davon ist auch Mbh 12,326.65 die Rede.
" So etwa SB 11.1.6.10^. und JB 3.360 (vgl Mbh 12,299.3, 335.39).
" So etwa Käthaka 22.9.
" Vergleiche etwa Mbh 12,298.16 (mahän ätmä ... prathamam sargam ity etad ähuh prädhänikani budhäh) oder 14,40.1 (mahän ätmä ... prathamäh sarga ucyate).
" Die Yuktidipikä beschäftigt sich in einer weiteren Passage detailhert mit der Frage, aus welchem Material der Körper der Götter bestehe (YD 120.10-13).
muß, daß dies - sollten diese Überlegungen das Richtige treffen - die ursprüngliche Bedeutung des Wortes war. Denn wie war hörten, ist der Stoff, aus dem der Körper der Mähätmyasariras geschaffen ist, (ziunindest) der Yuktidipikä zufolge, sattva, vermengt mit viel rajas."
4. Auch die Svetäsvatara-Upanisad kennt ein solches Evolutionsprodukt, das zwischen unentfalteter und entfalteter Urmaterie steht. Wir hören von ihm in einer Passage, in der die unterschiedliche Größe der Seele Gegenstand der Betrachtung ist. Denn die SU lehrt, daß die Seele je nach den psychischen "Organen", die sie umgeben, von verschiedener
Größe ist - ebenso wie sie mäimlich, weiblich oder ein Neutrum wird, je nach dem
Körper, m den sie eingeht (SU 5.10; vgl. 4.3). Haften das Denkvermögen und das
Ichbewußtsein an ihr, ist sie von der Größe eines Daumens; haften aber Erkeimtaisver- mögen und ätmaguna an ihr, ist sie nur noch so groß wie die Spitze einer Ahle. Frei von jeglichen sie umgebenden psychischen "Organen" ist sie lediglich so groß wie ein hundertfach gespaltenes Hundertstel der Spitze eines Pferdehaares. Diese unendlich kleine Seele "hat", so SU 5.9, "an der Unbegrenztheit teil". Und in dieser Form ist die Seele wesenseins mit Rudra-Siva, von dem unsere Upanisad (Sü 6.8) sagt: "Weder besitzt er einen grobstofflichen Körper noch Irmenorgan, Sirmes- und Tatvermögen (Icärya-karana)".
Deutlich bezeichnet ätmaguna ein Produkt der Materie, das feiner ist als Manas,
Aharnkära und Buddhi. Es dürfte sich also um dieselbe Entität wie der mahän ätmä
handeln. Derselbe Terminus erscheint auch an anderer Stelle der Upanisad - dort
allerdings pluralisch verwendet.^' 5.12 hören wir, daß "die verkörperte Seele (dehin) sich viele grobe und feine Gestalten erwählt zusammen mit ihren eigenen Guiias, [nämlich]
zusammen mit den kriyä-Gurias und den ätma-Gunas". Und auch hier wird der
"verkörperten" Seele der andere Ätman, also der "ungebundene", gegenübergestelh.
Dieser ist - so der Text - die "Ursache dieser Verbindung"."
Die Rede ist hier offenbar von der "Einkörperung" des süksmasarira, des feinstoff-
" Mbh 12,335.40 sagt Brahmä von sich selbst, daß "er aus dem vorzüglichsten Guna (= sattvä) gebildet sei" (pradhänagumkalpitah). Oder heißt dies "gebildet aus den Gunas der Urmaterie"? Im einen Falle fehlte - im Vergleich zum Entwurf der Yuktidipikä - das Rajas als Bestandteil des Köipers Brahmäs, im anderen Falle bestünde dieser auch aus tamas.
" Für eme Besprechimg des sehr schwierigen Vers 6.3 darf ich auf meine aimotierte tJbersetzung von Svetäsvatara-Upanisad VI verweisen (erscheint WZKS 42 [1998]).
" Diese Auffassung legt die Parallehtät des Wortlautes von SU 5.8d (ärägramätro hy aparo 'pi drstah) und 5.12d (samyogahetur aparo 'pi drstah) nahe. Man erwartete jedoch, daß Gott diese Ursache ist. Und dies wird denn SU 6.5 auch gelehrt: "Er wird als Anfang, als bewirkende Ursache der Verbmdung [von verkörperter Seele und Körper] gesehen [Man soll] den allgestaltigen Gottden uranfänglichen verehren" (ädih sa sarnyoganimittahetuh /... tarn viSvarüparn bhavabhütam idyarn / devatn svacittastham upäsyapürvam [das Absolutiv upäsya dient als Verb des Satzes: TSUCHIDA 1985, S. 463]). Hier - wie an so vielen anderen Stellen der Upanisad - "zeigt die absolute Seele die Tendenz, mit dem höchsten Purasa, dem Gotte, zu verfließen" (Strauss 1925, S. 73).
liehen Leibes, der den teansmigrierenden Äönan begleitet. Er wird Säinkhyakärikä 40
zufolge vom inneren Organ, von den 10 Sinnes- und Tatvermögen und von den 5
Elementen in einer feinstofflichen Form gebildet.^* Die kriyägunas, Handlungs-Gunas dürften folglich die Tatvermögen (karmendriyä) sein, während unter den ätmagunas^° der ätmagum als solcher, die buddhi, der ahamicära, das manas und die Erkenntnisvermögen (buddhindriya) zu verstehen sind."
5. Von den zahheichen Belegstellen des Wortes ätmaguna, die ich mir bei meinem letzten Besuch in Poona aus den CoUectanea des neuen Sanskrit-Wörterbuches notieren durfte, sind die des Moksadharmaparvan von besonderem Interesse. Und unter diesen findet sich eine, nämlich Mbh 12,335.18", die die gegebene Erklärung des Terminus ätmaguna stützen dürfte. Dort heißt es: "Hari (= Näräyana), der mächtige Gott, der das Wissen zur Gefährtin (= Sakti) hat, legte sich auf den Wassem zur Ruhe und fiel in einen Yoga- Schlaf .... Durch ilm, der die Schöpfimg dachte, wurde der mahän (=) der ätmaguna erinnert (= durch Denken geschaffen). Aus diesem wurde der Aharnkära geboren, der ...
Brahmä ist, der erhabene Hiranyagarbha, der Großvater aller Welten"." Diese Passage, in der der Begriff ätmaguna das vorhergehende mahän expliziert oder als Prädikatsnomen qualifiziert,'" hat in Mbh 12,200.9-13 eine deutliche Parallele: "Der mächtige [Näräyana]
" Vergleiche FRAUWALLNER 1953, S. 346 mit Aimi. 192.
" Man vergleiche den Ausdruck tcarmaguna, der (z.B.) Mbh 12,197.17 und 12,198.2 die Sinnesver¬
mögen bezeichnet. Auch sonst (vgl. Mbh 12,231.15, 267.28, 13,2.72) wird das Wort guna zur Bezeichnung der indriyas verwendet (Frauwallner 1927, S. 4-5, Anm. 1 [= Kl. Sch. S. 143-144 Anm. 1]; vgl. auch Schräder 1931, S. 885 [= Kl. Sch. S. 169]).
" Es sei daran erinnert, daß nach der Lehre des Vaisesika die Seele eine bloße Substanz (dravya) ist, die von ständig wechselnden Eigenschaften (guria), wie Bewußtsein, Empfmdungen, Wollen (usw.), begleitet ist.
" Möglich ist auch, daß unter den kriyägurias die Tat- und Erkenntnisvermögen zu verstehen sind. Und da älteren Texten zufolge der bhütätman, behaftet mit Manas, Buddhi und den fiinf Sinnesvermögen, wandert (Mbh 12,271.48, vgl. 12,245.7-8 [wozu Frauwallner 1925b, S. 203 (= Kl. Sch. S. 79)]), körmten die Icriyägurias schließlich auch lediglich die 5 Erkermtaisvermögen sein.
" Dieser Vers ist Teil einer Textpassage, die emgangs die Vemichtung der Welt schildert (vgl. BOCK- Raming 1987, S. 88-89, Anm. 36).
" Der Text dieser Stelle lautet: vidyäsahäyavän devo visvaicseno harih prabhuh / apsv eva sayänam cakre nidräyogam upägatah /... (17) tasya cintayatah srstirn mahän ätmagurmhi smrtäh / aharnkäras tato jäto brahmä subhacaturmukhah / hirariyagarbho bhagavän sarvalokapitämahah (18).
" Natürlich ist auch nicht auszuschheßen, daß das Wort "nicht-technisch" in der Bedeutung "Qualität seiner selbst / seiner Seele" verwendet wird. Damit wäre Mbh 12,291.20 zu vergleichen: "Der [mahän ätmä], in die Umgestaltimg übergehend, schafft sich selbst durch sich selbst als den Aharnkära, der Prajäpati ... ist". DEUSSEN / Strauss (1906, S. 834) verstehen gar m ihrer tJbersetzung mahän als Adjektiv zu ätmagunah und geben die beiden Wörter durch "seine große Selbstkraft" wieder. Der bloße Wortbestandteil guna sowie die Tatsache, daß die Phase der "latenten" Entfalhmg der Urmaterie häufig auch als sattva bezeichnet wird (vgl. EDGERTON 1924, S. 13, Anm. 15), schemt dazu geführt zu haben, daß in einem Vers wie Mbh 14,12.4 der Terminus ätmaguna schlichtweg die 3 Gunas der Urmaterie bezeichnet. Ermnert sei auch daran, daß sich in den parallel laufenden Stufenfolgen des ersten und zweiten Teils der Käthaka-Upanisad sattva (KU 6.7) und Buddhi (KU 3.10) entsprechen.
legte sich aufdie Wasser ... und schuf diuch Denken Sainkarsana, den Erstgeborenen aller Wesen. Als dieser, dessen Selbst groß ist (!), erschienen war, entstand in seinem Nabel ein Lotus. Da kam ... in diesem Lotus der erhabene Gott Brahmä zur Entstehung, der Großvater aher Wesen".'* Während 12,335.18 zufolge als erstes Produkt der geistigen
Schöpfung Näräyanas der mahän ätmä entsteht, ist 12,200.10 - wie auch Mbh 6,63.10
- zufolge Sarnkarsana der "Erstgeborene" (agraja) - eme Bezeichnung, die besonders im Moksadharmaparvan häufig dem mahän ätmä beigelegt wird.-"' Sarnkarsana wiederum
wird in epischen Vyüha-Lehren - wie etwa Mbh 12.326.68 - regelmäßig mit dem fiva
identifiziert. Wir erhalten also folgende Gruppierungen:
Mbh 12,326.68 Mbh 12,335.17-18 Mbh 12,200.9-13
Väsudeva = Ätman Näräyana Näräyaiia
Sainkarsaria = Jiva mahän (=) ätmaguna Samkarsana
Pradyumna = Manas Lotus
Aniruddha = Aharnkära aharnkära = Brahmä/
Hiranyagarbha
Brahmä
Da, wie wu- sahen, die beiden Begriffe mahän ätmä und fiiva dasselbe Entfaltungsprodukt der Urmaterie bzw. dieselbe Phase der "latenten" Entfaltung bezeichnen, sollte dies auch
für den ihnen zugeordneten Sarnkarsana gelten. Durch diese Auffassung lassen sich
verschiedene scheinbare Widersprüche in philosophischen Texten des Epos klären, so
z.B. Mbh 12,326.28-39. Dort wird zuerst die Reabsorption der Evolute, unmittelbar darauf deren Entfaltung geschildert, wobei letzteres mittels der Vyüha-Lehre geschieht.
Stellt man beide Reihen nebeneinander, indem man die Kette der Evolution umkehrt, so ist die zweite Phase in der pralaya-Kette mit der in der Evolutionskette scheinbar nicht vereinbar. Denn während dort das avyakta steht, findet sich hier Samkarsana-Jiva:
" Der Text dieser Passage lautet: sa ... prabhut) /apsv eva sayänam calcre mahätmä purusottamah (9) .. /so 'grajarn sarvabhütänänt samkasariam acintayat (10) ... tatas tasmin ... prädurbhüte mahätmani / ... näbhyärn padmam ajäyata (11) sa tatra bhagavän devah puskare ... / brahmä samabhavat täta sarvabhütapitämahah (13).
« So etwa Mbh 12,200.18, 291.15/36, 305.7 (vgl. auch 12,224.33).
purusa - avyakta *- manas - äkäsa *- väyu "-jyotis
"- ap ^ prthivi
Väsudeva (= ksetrajna)
<- Samkarsana (=jiva)
- Pradyumna {= manas)
*- Aniruddha (= aharnkära)
Dieser (scheinbare) Widerspruch löst sich auf, wenn fiva das avyakta oder doch etwas
diesem Ähnliches bezeichnet. Samkarsana verkörpert somit - zumindest im frühen
Päücaräfra des Näräyaniya - nicht die Individualseele - im Gegensatz zur Allseele
Väsudeva wie dies unmer behauptet wud, sondem die erste, "latente" Entfaltungsstufe der Prakrti, ein (geistiges) "Lebendiges". Dieses ist zugleich Identisch mit und verschieden von Seele und Materie," die beide von Väsudeva verkörpert werden.^* Lebt in ihm das brahman der Upanisads fort, Ursache gleichermaßen von "Geist" und
"Materie",^' so ist sein Bmder Sarnkarsana letztlich der "alte" mahän ätmä, die erste Entität der Schöpfung.
Literatur
Bailev, G.
1983 ne Mythology of Brahmä. Oxford 1983.
Bock-Raming, A.
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" Daher kann Näräyana die paradox anmutende Feststellung treffen, daß "er fiiva genannt wird und daß [gleichzeitig] der fiva in ihm niedergelegt ist" (Mbh 12,326.45).
^' Dies steht ja auch Sankara zu Brahmasütra n 2,42 fest: väsudevo näma paramätmocyate, samkarsana näma fivah, pradyumno näma manah, aniruddha nämäharnkärah. tesärn väsudevah parä prakrtih, itare samkarsariädayah käryam.
" Hierzu vergleiche MODi 1932, S. 84.
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Von Leo Both, Bonn
Was die Komik im Rämäyana angeht, so sind die Hinweise aus der Sekundärhteratur
nicht vielversprechend. Moriz Winternitz', Sushil Kumar De^ und Lee Siegel^
erwähnen komische Szenen mu in Verbindung mit den Affen, insbesondere mh dem
Affen Hanümat. VOLKER M. TsCHANNERL kommentiert in seiner Dissertation'' den
vergeblichen Aimähenmgsversuch der Dämonin Sürpanakhä* tmd die Rsyasrriga-
Episode' in der Fassung von Mahäbhärata 3.112.
In diesem Beitrag möchte ich drei Punkte ansprechen: erstens, daß Komik im
Rämäyana häufiger anzutreffen ist, als es nach den Angaben der Sekundärliteratur den
Anschein hat, zweitens, daß das von Friedrich Georg Jünger erstellte Verlaufs¬
schema des komischen Konflikts bei der Suche nach Komik ein nützliches Hilfsmittel ist, und drittens, daß man einige besonders interessante komische Erzählungen fmdet, die nicht ntu der Unterhaltung dienen, sondem die Intentionen des Dichters erkennen lassen.
Bevor ich mich den Beispielen zuwende, möchte ich kurz auf die Frage eingehen,
worauf das Komische beruht. JÜNGER weist in seiner Abhandlung Über das Komische^
darauf hin, daß alles Unangemessene komisch wirken kann: Ein zu langer Rock für
einen kleinen Menschen, ein Kinderstuhl für einen sehr großen Menschen oder der
Einfall des Prokmstes, das Bett nicht für den Menschen, sondem den Menschen für das
Bett zuzumessen usw. Nach der Definition von Gero von Wilpert* bemht die Komik
auf einem lächerlichen Mißverhältnis oder einem irmeren Widerspmch. Doch das
Erkennen eines Mißverhältnisses oder eines Widerspmchs setzt die Keimtnisse der
Werte imd Normen der betreffenden Epoche und Kultur voraus, was einerseits die
' M. Winternitz: Geschichte der indischen Literatur. Band 1. Stuttgart ['1908] 1968, S. 424,
^ S, K, DE: Wit, Humour and Satire in Ancient Indian Literature. In: Aspeets of Sanskrit Literature.
Calcutta 1959, S. 257-289.
^ L. Siegel: Laughing Matters. Comic Tradition in India. Chicago 1987, S. 282-285.
* V, M. Tschannerl: Das Lachen in der altindischen Literatur. Frankfiirt 1993 (Europäische Hoch¬
schulsehriften, Reihe 27: Asiatische und Afrikanische Studien. 37.).
' Ibid. S. 94-97.
' Ibid, S. 109.
' F. G. JÜNGER: Über das Komische. Frankfiirt '1948.
* G, v, Wilpert: Sachwörterbuch der Literatur. Stuttgart '1989 (Kröners Taschenausgabe. 231.).
